تارکوفسکی در آغاز فیلم «ایثار» واقعیتی خشن را عریان می‌کند و دیدگاه در گلو مانده و ناگفتۀ مردم را در مورد عملکرد حکومت ایدئولوژیک سوسیالیستی ( از پیروزی انقلاب کبیر ۱۹۱۷ به این‌سو ) نشان می‌دهد. می‌گوید همۀ ما علی‌الدوام در انتظار چیزی هستیم. البته نباید این‌گونه باشد اما هست. ما تمام زندگی را در «انتظار» می‌گذرانیم. احساس کسی را داریم که در ایستگاه قطار در انتظار است؛ همیشه در انتظار. آنچه به نام زندگی اتفاق می‌افتد، زندگی واقعی نیست بلکه «انتظار زندگی است». ما زندگی نمی‌کنیم، در انتظاریم تا زندگی واقعی به لطف ایدئولوژی نصیب‌مان شود؛ موضوعی که به واقعیت «بازگشت ابدی» مرتبط می‌شود.
در انتظار نگه‌داشتن مردم و ترسیم آینده‌ای اتوپیایی و ناکجازمانی از ویژگی‌های ذاتی هر ایدئولوژی است. ایدئولوژی به جز این که تخیل و توهم از واقعیت‌های اینجا و این‌زمان را در اذهان توده‌ها می‌کارد و بارور می‌کند، نشانی «سراب» می‌دهد. بدون استثنا، ایدئولوژی‌ها ( از دینی و مذهبی تا سکولار )، برآورده‌شدن زندگی خوب را به زمانی ناپیدا کرانه و کناره احاله می‌دهند آن هم به یک شرط مهم که ده‌ها شرط دیگر در دل خود دارد. اگر همۀ واقعیت‌های تاریخی و ملی و بین‌المللی آینده که قرار است از ره برسند، تحت کنترل و مدیریت ایدئولوگ بزرگ باشند و عوامل و متغیرهایی مانند امپریالیسم، کاپیتالیسم، دشمن، شیطان و مخالفان ایدئولوگ کبیر دخالت نکنند، آنگاه به برنامه‌های رژیم ایدئولوژیست در آینده‌ای ناکجازمان جامۀ عمل پوشیده می‌شود. این سرنوشت، از ازل رقم خورده؛ محتوم است و جبر تاریخ. بشارت پیشینیان است. اما تا آن زمان، مردم در حال مبارزه و جنگ سرد و گرم و سخت و نرم هستند. شرایط به تعبیر آگامبن، همیشه در «وضعیت اضطراری» است. در چنین شرایطی، هر امر واقعی ِ خُرد و کلان، غیر معمول و نابهنجار است. سیاست، اقتصاد، فرهنگ، دین، خانواده، آموزش و ... ، کارکردهای طبیعی و معمول خود را وا می‌نهند تا در خدمت آماده‌سازی روزگار موعود باشند. در روزگار موعود، همگان به همه‌چیز می‌رسند و جامعه سعادتمند می‌شود. هر کس به قدر توانایی‌اش می‌کوشد و به قدر نیاز‌ش از خوان گسترده و بدون تبعیض رفاه و آسایش و آرامش و شادی و نعمت بر می‌دارد. تنگناهای اقتصادی، گرسنگی، داغ و درفش،اسارت، خفقان، بیماری، فساد، ارتشا، تبعیض، بی‌عدالتی و ده‌های ِ دیگر از این موارد اگر هستند؛ اگر شرایط اضطراری زندگی شما را نابود کرده و اگر روزگارتان تامّ و تمام جهنم‌درّه‌ای است، غم مدارید که این مقدمه برای برقراری بهشت دائمی ضروری است. عاقلانه این است که چند نسل زندگی خود را در این قمار ببازند تا نسل‌های آینده، به بهشت جاودان درآیند.
تا آن زمان در انتظار باشید. زندگی شما اگر کمی! در مضیقه است، اما مأجور است. در آمدن به بهشت هزینه دارد. برای زندگی جاوید در بهشت باید از جهنم بگذرید؛ جهنمی موقتی تا اطلاع بعدی. تا آن زمان در انتظار باشید. مژدگانی بده ای خلوتی نافه‌گشا که قرعۀ این سعادت تنها به نام شما زدند. شما قوم برگزیده‌اید و یوسف گم‌گشته باز خواهد آمد. تا آن زمان، ایثار کنید و در سکوت، در رضا و تسلیم، در انتظار زندگی باشید.
Telegram (https://t.me/khayyamabbasee)
]]>
1. اغلب
مرگ‌ها، زنده‌ها را غافل‌گیر می‌کنند چون در زمرۀ انتظارات‌شان نیستند. ما برای درصد
کمی از مرگ‌ها آمادگی داریم. این نابهنگامی و دور از انتظار بودن، خود علت ایجاد مشکلات
روانی عمیق و شدیدی‌است که دست کم و خوشبختانه در حوزۀ روانکاوی – به ویژه
در روانکاوی اگزیستانسیالیستی - به موضوعی برای تحلیل و مطالعه تبدیل شده و آثار ارزشمند
و فاخری در این مسیر خلق شده‌اند. غم‌خواری و سوگواری و غصه‌داری ِ بسیاری از اهل فکر
و تفکر از مرگ دکتر فیرحی نیز ناشی از همین غیرقابل‌انتظاری این اتفاق نامیمون ناشی
می‌شود. این مرگ نابهنگام، فرصت خلق آثاری
را از دکتر فیرحی ستاند که از جمله ضروریات و نیازهای جامعۀ دانشگاهی و حوزوی ایران
امروز - و نه آینده- است. گرچه ما آگاهیم که
هر نفس که فرو می‌رود ممکن است برنیاید؛ و گرچه یکی از ویژگی‌های جامعه و فرهنگ ما،
تاریخ مرگ‌اندیشانه است و پشت پا زدن به دنیای فانی؛ و گرچه در دورترهای تاریخ – به‌خصوص
در تفکر دینی و عرفانی، و نیز در همین نزدیکی، شاعری چون سهراب به ترکۀ تنبیه هشدارمان
داده که مرگ در سایه است و به ما می‌نگرد؛ اما واقعیت این است که رویکرد ما به تعویق‌انداختن
آن است و بر اساس ذهنیتی عادت‌زده، دوست‌تر داریم کام‌روا و کامیاب تسلیم فنا بشویم
هرچند می‌دانیم »کاسۀ چشم حریصان پر نشد» و « چشم تنگ دنیادوست را یا قناعت پر کند
یا خاک گور».
2. اینک ماییم و آثار دکتر فیرحی. زندگی متفکر و نویسنده یا هنرمند و به طور کلی هر خالقی ( در هر حوزه‌ای) با مرگ جسمانی به پایان نمی‌رسد. سلطان‌العلما در جدال با حاکمیت زمانه‌اش به درستی گفته که زندگی برخی از انسانها، اتفاقاً پس از موت‌شان آغاز می‌شود. آنچه فیرحی و دیگرانی مانند او را زندۀ تاریخ نگه می دارد، میزان استقبالی‌است که از نقد آثارش می‌شود. از این زاویه که به چیستی مرگ یا بهنگامی و نابهنگامی آن نگریسته شود، می‌تواند تشفی خاطری برای داغ‌دیدگان و باقی‌ماندگان ایشان باشد.
3. اندیشه و نیز نحوۀ اندیشیدن و حوزۀ اندیشۀ فیرحی نیز مانند همۀ پیوستگان به قافلۀ رفتگان، موافقانی دارد و مخالفانی. پرسش‌های ما از فیرحی می‌تواند میزان توفیق او در دسترسی به هدف یا اهدافش را مشخص و تعیین کند؛ به‌ویژه که جنس تفکر فیرحی اصلاً «فقهی و حوزوی» بود با این تفاوت مهم که «نوع روش» پژوهشی‌اش را از علوم مدرن انسانی برگرفته است هر چند میتوان به حجت و استدلال مدعی شد که «فقه»، علم نیست. به تعبیر غزالی نه علم دنیوی و نه علم اُخروی؛ نه علم تجربی است و نه علم انسانی غیرتجربی؛ نه فلسفه است و نه امور ماوراءطبیعی؛ هم چنان که «عرفان» در هیچ‌کدام از این موارد نمی‌گنجد. فقه، دستورالعمل زندگی است برای جامعه‌ای سراپا دینی و سنتی بسته. چیزی نه حتی چون «گمیشنافت»؛ بلکه اوامر و نواهی برای تنظیم روابط و تدبیر منزل و معیشت مردم در یک «قبیله» و «طایفه» است.
علم وقتی به «موضوع» و « روش» و «هدف» یا اهداف، مقوم می‌شود؛ و وقتی ماهیت‌اش به برسازی «مسأله» و « حل مسأله» و حل و تحلیل آن معطوف است، فقه در هر سه مورد با «علم» بودن نسبت قریب و حتی بعیدی ندارد؛ در واقع هیچ نسبتی ندارد. گیرم طوایف و قبایل در زندگی رومرۀ جمعی‌شان دچار مشکلاتی بشوند – که می شوند – که بزرگان سنی و فکری‌شان با تجربه و آزمون و خطا، می‌کوشند از مسائل و مشکلات مبتلابه‌شان بگذرند، چنان که روند تاریخ جوامع نشان می‌دهد.
اگر این «دستورالعمل‌بودن زندگی» را اندکی توسعه بدهیم، تمام متولیان ادیان و مذاهب – تأکید کنم تمام ادیان و مذاهب - «فقه» دارند. و اینک می توان پرسید که در مسیر تاریخ جوامع مختلف تا اینجای تاریخ که ما ایستاده‌ایم، کدام دین و مذهب توانسته به وسیلۀ این دستورالعمل، مسائل خُرد و کلان را حل کند یا ابتکار و اختراع و اکتشاف و نوآوری داشته است؟. از دل کدام فقه، سنت‌شکنی، اندیشۀ رو به تکامل و پیشرفت یا « بینش علمی» برون تراویده؟؛ و کدامین دین یا مذهبی مسیر دگرگون‌شدن فرماسیون یک جماعت یا جامعه را فراهم کرده است؟. ساده‌تر بپرسم سهم ادیان و مذاهب از ابتدای تاریخ تا قرن 21 در صیرورت فرهنگی و تمدنی جهان چه بوده است؟.
زنده‌یاد دکتر فیرحی را با هر صفتی چون نواندیش دینی میتوان نامید و آثارش را تحلیل کرد اما فراموش نباید کرد که دین و فقه شیعی‌ای که فیرحی می‌کوشید مدرن‌اش کند، چارچوب بسته‌ای دارند که نوآوری و نواندیشی در آن چارچوب نمی‌گنجد. آن که عزم نوآوری می‌کند باید از این جزم رها و از آن چارچوب بیرون شود که در آن صورت دیگر موضوع و محمل تفکرش، دین و مذهب و فقه نیست. خلاصه کنم، دین و مذهب و فقه، تن به مطالعۀ روشمند علمی نمی‌دهند و به نظر می رسد هرگونه تلاشی برای بهره‌گیری ازز روشهای علوم انسانی و اجتماعی برای ایجاد تحرک در فقه، به بن‌بست می‌رسد.
به این ترتیب می‌شود کمی پیش‌بینی کرد که با فرایند فزایندۀ سکولاریزاسیون جهانی و پیچیده‌ترشدن لحظه‌ای جوامع و به تبع آن، پیچیدگی مسائل جامعوی و تغییرات بسیار سریع در ابعاد زندگی خُرد و کلان جهان و البته کشوری چون ایران، و نیز با توجه به صُلبیت ماهیتی فقه شیعی، تفکر و مطالعه در این حوزه، چشم‌انداز روشنی ندارد و تلاش‌های کسانی مانند دکتر فیرحی، بسیار زود به حاشیۀ تاریخ روانه و سپس به فراموشی سپرده می‌شود. جامعۀ مدرن غیردینی، چه نیازی به فقه دینی دارد و فقه دینی چه گرهی از کار سخت فروبستۀ یک جامعۀ سکولار می‌تواند باز کند؟. آیا آثار فیرحی پاسخی برای همین یک پرسش دارد؟.
]]>
نصرت رحمانی در ابتدای «ترمه» گرچه حسب حال خود گفته، اما دل‌نوشته‌اش به راستی که نقد حال ماست آن:
«به تو ام به تو که چون سایه در پی من می‌دوی؛
به کجا می‌خواهی بروی؟. با من میا. به چهارراهی خواهی رسید که اگر فریاد بزنی از چهار طرف جواب خواهی شنید: از آن راه...«.
نصرت چشم اسفندیار «وجود» را در این نوشتۀ کوتاه هدف گرفته. تلخی سرشته در تار و پود نظرگاهش به زندگی، حتی تلخ‌تر از آنی‌است که آلن‌پو و کافکا روایت کرده‌اند. برخلاف پندار اهالی فلسفه، ما از جنس فلسفه نیستیم. شعر و شاعری اگر در این ملک بی‌سامان و بد سرانجام، رونقی به‌سزا داشته، از این روی بوده که خیلی به تناسب توانسته‌اند حکایت تلخ زندگی و رنج هستی بیهده و بی‌فرجام انسان ایرانی را چنان روایت کنند که فلسفه نتوانسته. این زهرنوشی که در جام زندگی کرده و به دست ما داده‌اند، از جنس هلاهلی‌است که روایت کردن تلخی‌اش تنها از ادبیات بر می‌آید.
به راستی رواست که خویشتن ِ زندانی در انفرادی ِ زندگی و هستی را مقابل بنهیم و به تکرار، پرسش نصرت را ازو بپرسیم. به کجا می‌خواهی بروی وقتی آن رفتۀ این راه گفته که پیشتر، چهارراهی‌است کز هر طرف به سویی دگر آدرس می‌دهند. آن رند رازدار گویی همین سرگشتگی وجودی را تجربه داشته: از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود--- زنهار از این بیابان و وین راه بی‌نهایت.
نصرت رحمانی را دو دسته از ایرانیان نادیده گرفتند. یکی سیاستمدارانی که مدعی خرد و اندیشه و فرهنگ و فرّهی‌اند؛ و دیگر، ادیبان. از بازی‌گران میدان سیاست جز این هم انتظاری نبود و نمی‌رود. اینها، حتی انقلابی ِ خوبی هم نیستند. به تعبیر آرنت فرصت‌طلبانی بودند و هستند که در خلأ قدرتی که به خواستۀ به‌خصوص دموکرات‌های امریکایی و تخت‌نشینان عربی ایجاد شد، قدرت ِ رها شده را برچیدند.
اما ادیبان چرا؟. چرا چنان که شایستۀ اندیشه و سرودۀ نصرت بود، از او نگفتند و ننوشتند؟. نمی‌دانم. شاید چون نصرت پس از آن چهارراه، به راهی رفت تک‌روانه؛ به میعاد در لجن. شاید چون نصرت پیش‌گویی بود که به عوض خیال گل‌زار پساانقلابی، از واقعیت لجن‌زار زندگی گفت. در تقاطع چهارراه مکان و زمان، میعادگاه ما با زندگی، لجن‌زار بود. دهشتی بیش از این؟.
]]>
کریستوا در چند سخن‌رانی در امریکا در بازخوانی تفکر آرنت، تأکید دارد روی
کتاب «انسانها در عصر ظلمت ِ» آرنت. کریستوا به تأسی از آرنت معتقد است زندگی را باید
روایت کرد. او در کتابچه «زندگی روایت است»، با همان مفهوم آرنتی «عمل» می‌گوید آرنت
برای روایت‌کردن قرن بیستم سراغ رمان‌نویسان رفته چون این جمع «شاهدان عمل تاریخی‌اند»
و معنای «عمل» را به درستی آشکار کرده‌اند؛ معنایی که از چشم دیگر معاصران پنهان مانده.
رمان‌نویسان در روایت‌کردن توانا هستند چون شاهین تخیل‌شان چنان اوجی می‌گیرد که پرندگان
پرواز دگر فرهیختگان نمی‌توانند.
زندگی اگر روایت نشود گویی از اصل نبوده و در واقع، این چنین زندگی‌ای،
از دو وجه ارزش زیستن دارد. یکی، در از دست‌دادن و ناکام‌ماندن. وقتی میتوان زندگی
را به دست آورد، که از دست‌اش داد و سپس داستان از دست‌دادن و ناکامی خود را روایت
کرد. دیگر آنکه زندگی را باید تکرار کرد. وقتی می‌توانی زنده بمانی و باشی که زندگی
را در تخیل تکرار کنی. «بدون تکرار کردن زندگی در تخیل هرگز نمی‌توان تمام و کمال زنده
بود». تخیل همانا «وجود داشتن» است. اگر فیلسوف یونانی ارزش زندگی را به تجربه و آزمون‌پذیری‌اش
می‌دانست، آرنت ارزش زندگی را در بازگوکردن آن می‌بیند. زندگی‌ای که بازگو نشود، ارزش
زیستن ندارد. آن که می‌خواهد زندگی کند باید داستان زندگی‌اش را روایت کند. با روایت‌کردن،
رنج زندگی قابل تحمل می‌شود. «همۀ غصه‌ها قابل تحمل‌اند اگر از آنها داستانی درآورید
و بازگو کنید».
خالق فیلم «مادر!» ( 2017)، آرنوفسکی، شرایط پیش از ظهور منجی را تنها در یک خانواده روایت کرده. فیلم در واقع آخرالزمانی است. شاعری که می‌خواهد خوب باشد و از صافی قضاوت خوانندگان آثارش، با شرافت تصفیه شود.شاعر می‌خواهد جهان را به سوی نیکی و خیر ببرد در حالی که از وضعیت جاری خانه و خانواده‌اش غافل مانده. حکایت‌اش همان است که سعدی گفته:« منجمی به خانه در آمد. یکی مرد بیگانه را دید با زن او به‌هم نشسته. دشنام و سقط گفت و فتنه و آشوب خاست. صاحب‌دلی که بر این واقف بود گفت:
تو بر اوج فلک چه دانى چیست؟
که ندانى که در سرایت کیست!».
همسر جوان آقای شاعر، با سختی و عسرت، فضای درونی خانه را آماده می‌کند تا ایده‌ها و سوژه‌های آقای شاعر از ذهنش سر برآورند و ساخته شوند. اتاق کارش هم برای همسر، تبدیل شده به مکانی مقدس؛ به تابو؛ کاملاً خصوصی؛ به حریمی که به جز شاعر، کسی را راه بدان نیست؛ حتی آن زمان که شاعر به چیزی چون وحی یا الهام یا خلق شعر می‌رسد، باید اتاق مقدس، خالی از هر غریبه‌ای باشد؛ خواه همسر، خواه دوست، خواه مهمان، خواه دوست‌دار و هوادار. خط‌کشی و مرزبندی «خودِ» محرم با «غیرخودیِ» نامحرم باید به تحکم و تشدد اجرا شود. جز شاعر که محور نیکی‌ها و خوبی‌هاست، بقیه غریبه می‌شوند؛ حتی زنی که اندکی پیشتر، در رختخواب، جسم و روانش را با او ممزوج کرده بود.
شاعر حتی از مهم‌ترین نیاز همسرش ( نیاز جنسی و میل به مادر شدن) غافل است؛ اما سودای سربالا دارد. می‌خواهد جهان از او راضی باشد و تخم نیکی بیفشاند. چشم‌هایش را بر شر ( به عنوان بخش مهم زندگی انسان و واقعیت ِ جهان) می‌بندد و با جهان واقع ارتباطی ندارد. اتاق کارش، رصدخانه‌ای است که در آن، نقشۀ خوشبختی جهان طراحی می‌شود. چنان آدم شریفی می‌نماید که «قربانی» به پیشگاه وضعیت آرمانی‌اش می‌برد. بدون اینکه خود آسیبی ببیند، نتیجۀ سختی‌ها و جان‌کندن‌های همسرش را «قربانی» شرایط برساختهٔ ذهنیت کلیشه‌گرای‌اش می‌کند تا جهان خوب انگاشته شود. اما همسرش بی‌آنکه در این مورد ادعایی داشته باشد، دست به آفرینش می‌زند. هم ساختمان زندگی را می‌سازد؛ هم واقعیت را چنان که هست می‌بیند؛ هم شرایط آفرینش را برای شوهرش مهیا می‌کند و هم در تلاش است تا خالق یک کودک شود و در همۀ این موارد نیز موفق است.
با این همه موفقیت اما ناکام می‌ماند. زیرا که شوهرش، در جهان ایده‌ها زندگی می‌کند؛ جهانی بریده از واقعیات موجود. آقای شاعر – همسر، هم مسبب ویرانی ساختمان منزل می‌شود؛ هم حریم خصوصی خانواده را به روی دیگران می‌گشاید؛ و هم آفرینش‌گری زن به عنوان مادر را ویران می‌کند. اگر بخواهم کلمۀ مناسبی برای عملکرد آقای آخرالزمانی بنویسم، همین «ویران‌گری» است. ایده‌های بدون ارتباط با زندگی واقعی ( فردی و اجتماعی) اگر با هر عامل دیگری ( مانند انسان‌دوستی، نجات مظلومان، برچیدن شر، مبارزه با اهریمن و قهرمان‌گری) تشدید و تغلیظ بشود، سر از بنیادگرایی در می‌آورد که خشونت و آدم‌کشی را کانون وجود چیزی چون مذهب و ادبیات و شعر می‌کند؛ و آقای شاعر گرچه در ظاهر مهربان و انسان‌دوست می‌نماید، اما در ویران‌گری، یک بنیادگراست. دست آخر هم کودکِ مخلوق همسرش را به دست دوست‌داران و هوادرانش می‌دهد تا آنان به کمک کشیش ( نمادی دیگر از انسان‌دوستی مخدّرانه) مثله‌اش کنند. همۀ این خشونت عملی و تخریب دست‌آوردهایی که دیگری‌ای چون همسرش خلق کرده‌اند، در نظر شاعر هیچ‌اند. این همه هزیمت و هزینه و نابودی ِ همه چیز، کافی نیستند تا شاعر ِ مستغرق در ایده‌های خیالی و خالی و توهم‌آلوده را به دنیای واقعیت برگرداند. هنوز هم در میان خاکستر زندگی، در کنار زنی شکست‌خورده و ناکامیاب، سخن از ساختن دوباره می‌راند. واقعاً آن تلّ خاکستر، آن تکه‌های بدن کودک، آن جسم ناتوان همسر، آن دوست‌داران غارت‌گر، آن...، شاعر را از مقدس‌نمایی، از آدم شریف‌نمایی، از ایده‌پردازی، از توهم، از تخیل نمی‌رهاند. به راستی، کسی که متحمل زحمتی برای آفرینش و ساختن نشده، هم آفرینش‌گری را ناچیز و ساده می‌داند، و هم ویران‌گری و آتش‌زدن به آرزوها و خواستن‌های دیگران را. تنها در این میان شاید معجزه‌ای از عشق شعله برکشد. اگر همسر، آقای شاعرِ تخریب‌چی را ترک نمی‌کند، کورسوی امیدی به عشق دارد؛ که با عشق‌ورزیدن بتواند پرده‌های ایده‌آلیسم ویرانی‌گرا را از چشم و ذهن شاعر به کناری بزند. این که چنین رسالت سنگینی از عشق برمی‌آید یا نه، را میتوان در تاریخ جستجو کرد.
جهان ما سیاستمدارانی از جنس آقای شاعر کم ندارد. توتالیترهای که تمامی امکانات را در خدمت هدف خود می‌خواهند؛ تجسم پُر و پیمان ِ یک آدم تمامیت‌گرا. ایدئولوژیست‌ها، بنیادگرایان، متوهمان، مقدس‌نماها، مدعیان مبارزه با شر و شیطان و اهریمن، منجی‌گراهای آخرالزمانی و آدم‌های خوبِ سناریوی نجات انسان و جهان، که کشور تحت حاکمیت خود را ( چون منزل آقای شاعر) به روی مجنونان علاقه‌مند به خود می‌گشایند و برای ساختن چیزی جدید اما موهوم، خانه را از پای‌بست ویران می‌کنند و با تمامی این انهدام‌ها و انهزام‌ها، هنوز از ساختن و آینده می‌گویند. صدام و قذافی و پوتین و اردوغان، ملاعمر و ابوبکر بغدادی و بن‌لادن، از شاعرانِ توتالیتر زمانۀ ما نیستند مگر؟.
یادداشت را با طرح یک پرسش تمام کنم. چه نیرویی می‌تواند چنین حاکمانی را از این ذهنیات خواب‌زده و توهمی برهاند؟. به نظرم رهانیدن توتالیتری این‌چنین از شر چنین بیماری خطرناک و ویران‌کننده‌ای، بزرگ‌ترین خدمت در حق انسان امروزی است.
]]>
کتاب «طاعون» کامو – 1947- در واقع فلسفه است در ژانر رمان. مانند همیشه، متولیان امور مذهبی حضور دارند و برای درمان بیماریِ مهلک و چارۀ بیچارگی مردم نظر می‌دهند. کشیش پانلو که به واسطۀ «حرفه»ای که دارد، تنها حرف می‌زند و زندگی ِ خود را از قِبَل جعلیات و مجعولات و مجهولاتِ مذهبِ کاتولیک می‌گذراند و عمر اش را هم در راه تثلیث ( همانی که بعداً مشهور شد به ملأ و مترف و راهب) وقف کرده، باز برای موعظه به میدان می‌آید و طاعون را نوعی مجازاتِ ارسالی خدا برای فسق و فجور و فساد مردم می‌داند؛ دقیقاً مردم، نه کشیشان و نه مسئولین.
در کنار کشیش که جانشین خداست و از جانب او حکم می‌دهد و داوری می‌کند، دکتر ریو، نماد و نمایندۀ علم مدرن پزشکی‌است که بر خلاف کشیش، متوهم نیست بلکه واقعیت‌بین است؛ و با واقعیت ِ ملموس در ارتباط و در جنگ است نه با توهمات و مخدّرات ذهنی و دینی. کشیش، طاعون را معلول کثافت‌کاری( نه آدم شرافت‌مند و پاکیزه‌دامنی مثل خودش و «خودی»های‌اش) آدم‌ها می‌داند اما دکتر ریو، طاعون را ( فعلاً) علت مرگ هم‌نوعانش می‌داند و می‌کوشد تا از رنج و تعب آنان بکاهد. او حتی به دنبال قهرمان‌شدن هم نیست. دکتر، کوشش برای کاستن از درد مردم و درمان بیماران را عین «شرافت» می‌داند؛ و شرافت یعنی انجام دادن وظیفه.
تفاوت «خیــــــــــــــــــــــــــــــلی» زیاد است بین کشیشی که در وضعیت اوجِ رنج و درد و مرگ انسان، دنبال اثبات معادلۀ جهل و جنون و توهم خود است و درون ِ خود را چون کوزه بیرون می‌تراود، و پزشکی که شرافت‌مندانه می‌کوشد تا در شکل و شمایل آدمی از جنس دگر آدمیان، از شدت و گرفتگی بیماری و درد و رنجِ طاعون‌زدگان بکاهد و در پوست قهرمانان هم نخزد.
تاریخ ِ بیماری هم در حال تکرار است؟.
Telegram (https://t.me/khayyamabbasee)
]]>مگر تمامی دارد لذت هم‌گامی‌اش؟. مگر زنجیر از پای‌ات وا می‌کند که روی از قبله‌اش به پشت کنی؟. عاشق اگر باشد همین است. جفا هم ببیند از خیل فراموشی ِ وفا نیست. ارچه زرد است و خشک است و به نوازش هم می‌گسلد از هم تار و پودش؛ ار چه به نسیمی دلنواز از شاخه جدا افتاده؛ ارچه نفس ِ نفس‌سوز ِ خزان به گونه‌اش رسیده؛ اما جان دارد. جان دارد و هم می‌بخشد. جذبه دارد. ناز نگاه دارد، ناز از آن نیم‌نگاه‌های عاشقانه که در صباوت و کهولت، دل‌ات را از هر چه هست هُرّی مغموم و مهجور می‌کند تا یکی شاهیّ و آبادانی کند. در دلِ زمینی به قدّ یک خیابان، زنجیر به پای دلت می‌نهد. سنگ‌دلی اگر کنی و قدم برداری، به زبان می‌آید. به کلام می‌آید. باید که جسم و جان سکوت باشی و سکون. در محضر پاییز و نواهای خش‌خشی‌اش چشم باید بود و گوش. این معشوق، کار ِ خود می‌داند. بی که حرفی بگویی، نقش ضمیر‌ات را خوانده و دانسته از کدام قبیله‌ای. به هر زبانی می‌گوید. آن خش‌خش، زبان مشترک میان اوست و همۀ عاشقانِ هر کجای ِ جهان. خش،خش صدایی‌است تنها به گوشِ سر هُشیاران، ور نه گوش جان اگر شنوا کنی، هم ندایِ دعوت به ضیافتِ عاشقانه‌گی است این خش‌خش؛ هم نوای دل ِ دلدادگی؛ هم حدیث دل‌بُردگی؛ هم روایت وصال و هم حکایت زوال.
با چیرگیِ خستگی و واماندگی و درماندگی هم رهایت نمی‌کند؛ چه آن گاهی که بوی عطر بهارِ نارنج می‌خلاند به جان‌ات و این عاشقی است سبزگون؛ چه پسین‌های زمستانی که باید چانه به سینه فرو کنی و سر به گریبان ببریّ و این شده قربانیِ باز آمدنِ زمستان؛ چه حالا که فرشِ زرّینِ پیاده‌رویِ باغ ارم شیراز و زینت و زیور گام‌هایِ دل‌شدگانِ گلستان ارم چون سفره‌ای زردِ یک‌دست شده، چه به هنگام گشودن ِ آغوش داغ تابستانی برای قناری‌ها و بلبلکانِ معشوقه‌باز؛ باز اختیارِ رفتن از کف‌ات می‌ربابد. عاشق‌ات می‌کند هنگامی که جرعۀ آرامش به کام و جانِ پریشان ِ زادۀ اضطراب‌ات می‌ریزد. اراده به رفتن نداری چون بی‌خود شده‌ای، که پرسند عشق چیست بگو سلب اختیار. خش‌خشِ این برگ‌های زرد، شعرِ خوش‌آمدِ کدام عاشق ِ بازگشته از سفر است؟؛ هق‌هق گریۀ اشتیاقِ زیارت کدام معشوقِ بختیار است؟. پاییز جان! خوشا عاشقی که معشوقش تو باشی. پاییز، رخ‌زعفرانیِ هجران کدام یار است؟. نبوَد کسی بی‌درد دل رخ‌زعفران رخ‌زعفران.
خش‌خش برگ پاییزی که تنها صدای برگ نیست. در هم‌نشینی‌اش گام که بر می‌داری، حواست پراکندۀ هیچ دیار و دیّاری نیست. روح و تن از تو نیست. می‌کِشد آن جا که خاطرخواهِ اوست. نه صدای شهرِ شلوغ و مزخرف، نه غریو و غوغای بی‌هدف، نه بی سریّ و بی سامانی هجرزدگان، نه شورِ غمِ عشقِ از پا فتادگان، نه ناشکیبایی عاشق، نه مستوری و مستی معشوق، نه اسیران لشگر غم، نه دل‌های ِ خراب از شور ِ شرابِ پروردۀ سعدی، نه اشک‌های سریده بر رخسارهای برافروخته و سوزِ جگرهای غم زده و سوخته و نه خونِ کشته‌گانِ زارِ معشوقه‌هایِ حافظ و حافظیان، هیچ یک دلت را از هوای این عاشقان پُر تواضع، راهی هوای دیگری نمی‌کند. عشق خوبان همین است؛ چیزی چون خش‌خش برگ‌های پاییزی باغ ارمِ شیراز، که مهمان عشق‌ات می‌کند، که عاشق‌ات می‌کند و عقل را با عشق خوبان طاقت سر پنجه نیست.
]]>طی این مرحله بی همرهی خضر نکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی
توکل مرید یعنی تسلیم در برابر مراد و ولی؛ و توکل مراد نیز یعنی تسلیم در برابر دوست.
جز توکل جز که تسلیمِ تمام
در غم و راحت همه مکرست و دام
در یکی گفته که واجب خدمت است
ور نه اندیشۀ توکل تهمت است
در یکی گفته که امر و نهی‌هاست
بهر کردن نیست، شرح عجز ماست
تا که عجز خود ببینیم اندر آن
قدرت او را بدانیم آن زمان
این تسلیم و توکل همان «ولایت» است. مراد در نقش ولیِ مرید، مراحل پالودگی و پاکیزگی او را بهتر از خودش می‌شناسد و می‌داند. به این ترتیب، «ولایت باطنی» که برای تطهیر و تعطیر و اعطاء شهپری برای پرواز بر آسمان «هفت شهر عشق»، پیوند میان دو سر این رابطه است، تبدیل می‌شود به رابطه‌ای که گرچه دو سوی دارد، اما یک سوی به تمامی تسلیم است و توکل. شنیدن است و پذیرفتن. دیدن و دم نزدن؛ چون موسی که حتی از قتل کسی به دست مرادش نباید می‌پرسید؛ زیرا که حکمت و چونی و چرایی را تنها او می‌داند. تنها راهبر و مراد است که به خزاین اسرار دسترسی دارد. اوست که از خزانۀ غیب و با حکمتی پوشیده و پنهان برگزیده شده. پادشاهی دستور می‌دهد و بنده‌ای بل بندگانی عمل می‌کنند. «ذوب شدن» در ولایت شیخ و مراد و قطب و ولی، نابودی خودخواستۀ مرید است تا در «بود» مراد، هستی‌ای نو و پاک متفاوت از گذشته بیابد. چون بهاری که خزان را در خود مستحیل می‌کند رهرو در پرتو شناخت و شخصیت راهبر دچار استحاله می‌گردد؛ مسخی تمام. باید بی‌خود شود مرید. با خودی عین یخ‌زدگی و فسردگی است.
آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای
وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت
عرفا اما چندان به پرسش و نقد و نقادی میانه‌ای نداشتند. علت هم ناگفته پیداست که چرا از سر بی‌مهری به فلسفه می‌نگریستند. فلسفه و دگر علوم دنیوی، علم نبودند که:
جامه‌های زرکشی را بافتن
درّه‌ها از قعر دریا یافتن
خرده‌کاری‌های علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان بر نیستش
این همه علم بنای آخورست
که عماد بود گاو و اشترست
بهر استبقای حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز
علم راه حق و علم منزلش
صاحب دل داند آن را با دلش
عرفا، به جز فلسفه با «سیاست» هم فاصله می‌گرفتند. در عالم خود هدفی دگر داشتند: «عالمی دیگر ببایست و ز نو آدمی.
این تفکر هر چند زیباست و زیباتر نیز می‌شود وقتی بر زبان شاعرانۀ عرفایی مانند مولوی جاری شود، اما البته تفکری ضد توسعه است و چرا یکی از موانع توسعه‌نیافتگی ایران – و نیز شرق – را سلطۀ همین نگرش کناره‌گیری از علم و فلسفه و در جمع، دنیا ندانیم؟. صوفی ِ ابن‌الوقت بودن، جویباری نگریستن به جهان گذران، دم‌غنیمت شمری، نان دادنِ آن که دندان داده و بسیاری از این عناصری که قرن‌ها در زمرۀ عناصر قوی ِ فرهنگ ما بودند، بی‌پرده بگویم، فکر و فرهنگی‌است ضد توسعه.
اما یکی از نتایج هولناک و وحشت‌آوری که از میراث عرفان و تصوف به روزگار ما هم رسید، گسترانیدن و تعمیم‌دادن رویکرد فردی ِ مریدی و مرادی بود که توسط سلسله های حکومتی – به ویژه صفویان – از لاک خود برون آورده شد و به پیکر جامعه تزریق شد و مراد ِ مرید پرور را در هیأت پادشاه و حاکم به حوزۀ سیاست تحمیل کردند. آن گاه پادشاهی که سایۀ خدا و ولیّ اوست، برتر از نقد و پرسش و سنجش و داوری و چون و چرا نشست و مردم به گلّه و رمه‌ای مانند شدند که محتاج چوپان و شبان و سرپرست و مرادند تا ره گم نکنند. سایۀ خدا چون متصل است به خدا، خطا نمی‌کند. آینه است. کژی ندارد. میزانی‌است برای کژیّ و کژ بینی. مدعی اگر چنین پندارد باید احول و ابله باشد:
دلا خود را در آیینه چو کژ بینی هر آیینه
تو کژ باشی نه آیینه، تو خود را راست کن اول
در این پایان در این ساران چو گم گشتند هشیاران
چه سازم من که من در ره چنان مستم که لاتسأل
اگر مولوی در عرفان می‌گفت بمیرید بمیرید تا جانی تازه بگیرید، اینک شاه و سلطان در عوض ِ او
مردمی می‌گفت که جمعی از آنان، از هر جهت برتر و بالاتر از سلطان بودند. به تشریح نتایج این آفات ِ فرهنگِ مریدمحور ِ دانای کل پروری که از همگان سکوت و تسلیم و توکل ِ هر دو جهانی می‌خواهد، و اگر فردی و جمعی نیز بوالفضولی کرد دست به حربۀ «سیاست‌کردن» می‌برد، نیازی هست؟.وقتی عیان است چه حاجت به بیان است؟. و چون چنین ساقی‌ای باده گردان مجلس ما شد، شهر خلوت از عاقل شد. این چابک ِ طرار، شهر را چنان مفلس کرد که عاشقی نیز از سر بنهاد
شهر از عاقل تهی خواهد شدن
این چنین ساقی که این خمار ماست
عاشق و مفلس کند این شهر را
این چنین چابک که این طرار ماست.
]]>
در فرهنگ ایران، شغل «قضاوت» چنان مسئولیت و تعهدی داشته که بسیاری از خواص و به خصوص عرفای نامدار، نه که به لطایف‌الحیل در پی اشتغال بدان باشند، بلکه آنجا که حاکمان از آنان می‌خواستند که قاضی یا قاضی‌القضات بشوند، گاه حتی به تظاهر و دورغ متوسل می‌شدند تا از این مسئولیت سنگین برهند. قضاوت در جان و مال و ناموس و زندگی مردم و به تعبیر حضرت عطار «اعتماد خون و مال مسلمانان»، سهل کاری نیست. امروزه را چه میتوان گفت؟.
این فقره را از «تذکرةالاولیا»ی حضرت عطار (صفحه 187، با تصحیح نیکلسون و با اندک‌تغییری در رسم‌الخط) نقل می‌کنم. ماجرایی که با مقایسۀ با روزگار ما، نفس به سینه ققل می‌شود؛ که سینه جهنم و چشم تار و همۀ جسم و تن سرشار از حسرت می‌شود.
«پس بعد از آن منصور که خلیفه بود اندیشه کرد تا قضا به یکی دهد و مشاورت کرد بر یکی از چهار کس که فحول علما بودند و اتفاق کردند. یکی ابوحنیفه، دوم سفیان، سوم شریک، و چهارم مسعربن کدام.
هر چهار را طلب کردند. در راه که می‌آمدند ابوحنیفه گفت: من در هر یکی از شما فراستی گویم.
گفتند: صواب آید. گفت: من به حیلتی از خود دفع کنم و سفیان بگریزد، و مسعر خود را دیوانه سازد و شریک قاضی شود.
پس سفیان در راه بگریخت و در کشتی پنهان شد. گفت: مرا پنهان دارید که سرم بخواهند برید. به تأویل آن خبر که رسول علیه‌السلام فرموده است من جعل قاضیاً فقد ذبح بغیر سکین. هر که را قاضی گردانیدند بی‌کارش بکشتند.
پس ملاح او را پنهان کرد و این هرسه پیش منصور شدند. اول ابوحنیفه را گفت: تو را قضا می‌باید کرد.
گفت: ایهاالامیر! من مردی‌ام نه از عرب. و سادات عرب به حکم من راضی نباشند.
جعفر گفت: این کار به نسبت تعلق ندارد. این را علم باید.
ابوحنیفه گفت: من این کار را نشایم و در این قول که گفتم نشایم، اگر راست میگویم نشایم و اگر دروغ میگویم، دروغ‌زن قضای مسلمانان را نشاید و تو خلیفه خدایی. روا مدار که دروغ‌گویی را خلیفه خود کنی و اعتماد خون و مال مسلمانان بر وی کنی.
این بگفت و نجات یافت. پس مسعر پیش خلیفه رفت و دست خلیفه بگرفت و گفت: چگونه‌ای و مستورات و فرزندانت چگونه‌اند؟ .
منصور گفت: او را بیرون کنید که دیوانه است.
پس شریک را گفتند: تو را قضا باید کرد.
گفت: من سودایی‌ام دماغم ضعیف است.
منصور گفت: معالجت کن تا عقل کامل شود.
پس قضا به شریک دادند و ابوحنیفه او را مهجور کرد و هرگز با وی سخن نگفت».
https://t.me/khayyamabbasee
]]>مادر بزرگ‌ام امروز صبح جسم از جان تهی کرد. زنی بود سردی و تلخی روزگار فراوان دیده و چشیده. از سال 89 به این سو، طعم تنهایی را هم چشید و این دو سال آخر، بیماری زمین‌گیرش کرد. تولدش پیش از سال 1300 رقم خورده. با کم‌دقتی سجلی‌های آن روزگار، عمری بیش از صد سال داشت. خصوصیات مادری، خواهری، همسری و حتی دلبری که در آن نسل گویی به قول سعدی با شیر به جانش اندرون شده را در نسل‌های پس از او ندیدم. متناسب بودند و موزون. همه اینها به علاوۀ همسری پدرسالار، مهمان‌داری‌های خسته‌کننده، تدبیر خانه‌ای شلوغ و ُپر معاشرت، آشپزی‌ای که زبان‌زد بود، احتیاط‌کاری مالی و آینده‌نگری، حجب‌وحیا و صبوری را به تعادل آموخته بود و در زندگی به کار می‌کرد. بیش از همه آرامی‌اش در تحمل ناملایمات زندگی و تلخی‌های روزگار برای‌ام عجیب دل‌نشین بود. پس از فوت پدر بزرگ‌ام که دیدم‌اش گفت دلم مرگ می‌خواهد. با همدلی گفتم چه عجله داری؟؛ گفت حرمتم به خاک رفت. ماندنم دگر بی‌حرمتی است. راست می‌گفت که پسرانش نشانی از پدر ندارند. آن روز این حرفش را به ترس از تنها شدن‌اش گذاشتم اما بعد دیدم نه، در خشت خام دیده و سپس گفته. سنتی بود اما مذهبی نبود. هیچ‌گاه ندیدم و نشنیدم به مقدسی سوگندی بخورد. گویی سرشت «وجود» را در چیزی فراتر از مذهب می‌دید. به دنیا و مرگ چنان می‌نگریست که در پسِ چهرۀ زنانه‌اش، سایه‌ای از خیام نشسته بود.
چند سکانسی از فیلم «مرگ پلنگ» در خانۀ خشتی‌اش پُر شده بود. فیلم را ندید. برایش گفتم داستان فیلم را و کل زال و عشقش را. گفت ما خواهرانی نادیده یکدگریم با سرنوشتی مانند هم. آن خانه را که از دست داد، پنداری عزیزی از دست داده بود. حسرت بودن در آن خانه و بالاخانه و حیاط بزرگ، به‌واقع داغی بود برای من هم.
مرگ‌اش، راحت نبود برای‌اش اما راحتی برای‌اش تحفه آورد. هر مرگی، تکه‌ای از پازل زندگی و وجود ما را با خود می‌َبرَد. برخی از تکه‌های پازل بزرگ و برخی کوچک‌اند. با این وضع، نمی‌دانیم از کل پازل ما چقدر مانده. قطعۀ جدا شده از من، امروز، از ناحیهٔ دلم بود. احساس می‌کنم پیش از مرگ، راهی به خاک جُسته‌ایم. خاک و دگر خاطره‌ای و هیچ.
]]>سارتر انسان را به مثابه «طرح» فرض می‌کرد. مسئولیت انجام و اجرای این طرح یا پروژه، خودِ انسان است؛ موجود شناساگری که به علت داشتن«مسئولیت»، دچار اضطراب و دلهره است. کی یر که گور، این حالت را «اضطراب ابراهیم» نامیده است؛ مفاهیمی که نویسندگان اگزیستانسیالیست با طرح آنها در قرن 20م نشان دادند نحوهۀ تفکر جدیدی در مورد انسان، روابطش با هم نوعان خود و سرنوشت او در جهان شکل گرفته است. در رمان «تهوع»، آنتوان روکانتین (شخصیت داستان)، هرچند در ظاهر آزاد و بی قید است اما سارتر می‌کوشد نشان دهد که روکانتین آزاد نیست ؛ شخص و شخصیتی است غیرمتعهد و فارغ از التزام. فقدان تعهد و التزام، نزد سارتر، استهزای آزادی است و فرار از آزادی حقیقی، و مشکل روکانتین هم، جدایی او از حقیقت و آزادی واقعی است و همین است که موجبات دلآشوبی و تهوع را در او به وجود می‌آوَرَد و چندان انسان و تهوع در هم ممزوج می‌شوند که روکانتین اعتراف می‌کند: «گویی به جای این که من در او باشم، او در من است».
سارتر با انتخاب تحلیل و تفسیرِ خلقِ اثر ادبی با رهیافت فلسفی، هم تضادهای انسان با خویشتنِ خویش را به تصویر می‌کشد و هم کشمکش انسان با جهان پیرامون را. در واقع، رگه‌هایی از بدبینی مندرج در تفکر شوپنهاور و نیچه در ادبیات فلسفی و رمان سارتر وجود دارد هرچند که زاویۀ نگاه و بینش سارتر با آنها متفاوت است.
در اگزیستانسیالیسم سارتر، به دست آوردن آزادی جز از راه کوششی بر مبانی تضاد و کشمکش میسر نیست: «آزادیِ معلوم وجود ندارد؛ باید در مقابله با شهوات، با نژاد، با طبقه و با ملت آزادی خود را مطالبه و تسخیر کرد. با تسخیر آزادیِ خود، آزادی دیگران را هم تحصیل کرد.». در واقع نویسنده به زعم سارتر، وقتی که ملتزم و متعهد است، «می‌کوشد تا از درگیری و التزام، روشن‌ترین و کامل‌ترین آگاهی را حاصل کند، یعنی هنگامی که هم برای خود و هم برای دیگران التزام را از مرحله خودبه خودی و بی واسطه به مرحله تفکر انعکاس برساند. نویسنده بهترین واسطه است و التزام او، واسطۀ شدن است».
]]>
خشونت تنها در بازداشت و خفه‌شدن در دست پلیس و نیروی نظامی خلاصه نیست. برخلاف کشورهای پیشرو که تلاش می‌کنند تا خشونت و تبعیض را با نگرش پروژه‌ای از اذهان جوامع بزدایند و افکار و کنشهای ضد انسانی را به صورت بافتاری و فرهنگی رفوع کنند، فراوان هستند نظام‌های سیاسی که به هر دو صورت آشکار و نهان، انواعی از خشونت و تبعیض را علیه مردم به کار می‌برند و روزنۀ انتقادی هم باقی نگذاشته‌اند که چنین موارد علنی و آشکار یا پنهانی از نظر حقوقی و قضایی پی‌گیری بشوند. فکر پلیدی که انسانها را از وجوه مختلف به «خودی» و «غیر» یا «دیگری» تقسیم می‌کند، به جز ترویج و تقدیس خشونت مگر چه هدفی را دنبال می‌کند؟.در کدام نهاد یا سازمان یا گروه یا انجمن یا شغل یا صنف یا اتحادیه یا سیستم یا قشر یا ... می‌توانید ردی از این خشونت و تبعیض را در مورد دیگران نبینید یا علیه خودتان لمس نکنید؟. مخالفت با تبعیض یا کشتار و شکنجه در هر کجای جهان محکوم است اما کسانی که خود بانی و عامل انواعی از خشونت‌ها و تبعیض‌هایی از آن بدترند، با ژست ضدتبعیضی، کارنامۀ خود را ملوّث‌تر می‌کنند. در واقع، چنین مخالفت‌هایی، مخالفت با آدم‌کشی توسط پلیس نیست، بلکه مخالفت با اصل تمدن و فرهنگ غرب است که توسط رسانه‌هایی حکومتی بزک می‌شوند. مخالفت با مدرنیته که از مغرب زمین شروع شد، به جز منورالفکرها و روزنامه‌نگاران دوره مشروطه و پیش از آن توسط برخی از تجار در دورهٔ صفویه،بیشتر از همه گوش حوزویان را تیز کرد. ورود کشور به قافلۀ مدرنیته، مساوی بود با عدالتخانه و آزادی و انتقاد از حاکمیت؛ و این همه، منافع فراوانی را که روحانیون به طرق مختلف از مردم و نیز از حکومت می‌ستاندند، یعنی مجموع سودهایی را که در نبود آگاهی و آزادی و نشریه و کتاب به جیب روحانیون سرازیر می‌شد، از آنها می‌گرفت. اما آنجا که منافع مادی روحانیون متنفذ برآورده می‌شد، در حمایت از غربیان و اعلام دوستی نسبت به آنان، کسی دریغ و درنگ نمی‌کرد.
افسانه نجم‌آبادی به درستی در شرح ماجرای فروش دختران قوچانی آورده که در هنگامۀ محاکمۀ آصف‌الدوله، جمعی پُر تعداد و از جمله یکی از سیدهای منتفذ، طغیان و اعتراض کرد که چرا آصف‌الدوله - که عضوی از نظام قبیله‌ای قاجار و از ناموس‌فروشان و وطن‌فروشان تاریخ بود - باید با دو تن از کشاورزان قوچانی در جلسۀ دادگاه کنار هم بنشینند؟. گفته بود با این فرمان که مشروطه‌خواهان پیش می‌روند، نابرابری میان ما و مردم برچیده می‌شود و چیزی باقی نمی‌ماند.
حوزویان اتفاًقا به‌خصوص از دورۀ صفویه به بعد، آشکارا بر طبل تبعیض نژادی کوبیدند و هنوز هم می‌کوبند.به‌عنوان نمونه، موارد زیر نشان دهنده‌ی آشنایی سطحی قشر مشهور به «علمای دینی» از اندیشه‌های اروپاییان است:«کردار و رفتار فرنگیان با رفتار و کردار ما مخالف است. فرنگیان به جای اینکه مثل ما پاک‌دینان موی سر را بتراشند و ریش بگذارند ریش را می‌تراشند این است که در چانه موی ندارند و سرشان چنان از موی انبوه است که گویا نذر کرده‌اند دست به آن نزنند.فرنگیان بر روی چوب می‌نشینند ما روی زمین می‌نشینیم [...] فرنگیان با کارد و چنگال غذا می‌خورند ما با دست و پنجه غذا می‌خوریم (قزلسفلی ، 24: 1379). عبداللطیف شوشتری که در پی یافتن فرمان شاه برای سوزاندن فرانسوی‌ها بود، انگلیسی‌ها را می‌ستود و ادعا می‌کرد که در همه عالم بهتر از آنان نتوان یافت.( زیباکلام، 1377: 390- 339). ملااحمد نراقی نیز از این‌گونه تفکر تبعض‌آلود مبرّا نیست و تفاوتی در قضاوتش نسبت به انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها با روس‌ها دیده نمی‌شود. نیز ملاعلی کنی از «کلمه قبیحه‌ی آزادی » نام می‌بُرد و خطاب به ناصرالدین‌شاه می‌گفت که آزادی بر خلاف همه‌ی احکام پیامبران است.
دنبالۀ همین تفکر، این روزها، غرب را به خاطر نبود آزادی و تبعیض، به طوفان ناسزا گرفته است. این که گفته شده از تاریخ بیاموزیم، در واقع برای مخاطبانی چون ما گفته شده اگرنه، رژیم سیاسی تبعیض‌گرا و عوامل و کارگزارانش، مطلقاً تاریخ نمی‌خوانند که عبرتی از آن بگیرند.
]]>ردیدریش تسولنِر، کشیش پروتستان آلمانی در سالهای پایانی قرن 18 در مجادلاتی که برای تبیین و تشریح مفهوم روشنگری داشت، پرسش مهمی را مطرح کرد که با فاصلۀ زمانی حدود دو قرن و نیم، تقدیر تاریخی ما شده است. اینکه «آیا به مصلحت است که پیوند زناشویی از این پس به وسیلۀ نهاد دین ثبت نشود؟». این پرسش بنا بر نوشتة خسرو ناقد در کتاب «سنجش دیالکتیک روشنگری»، در پاسخ به یوهان اریش بیستر طرح شده بود. سخن بیستر این بود که پیوند زناشویی لزومی ندارد که به وسیلة کشیشان رسمیت و مشروعیت بیابد بلکه ثبت آن در دفترخانه های رسمی کفایت می کند و از این پس روحانیون در انجام امور نکاح و ازدواج دخالت نداشته باشند.
در ماجرای قتل رومینا اشرفی، واقعیت این است که دست ما برای قضاوت در چند و چون آن خالی است؛ چرا که اطلاعات وثیق و محکمی از جزئیات حادثه در دست نداریم. البته وجود اطلاعات متقن و محکم که میگویم، تنها به یافتن «جنس قریب و بعید» عوامل قتل کمک می رساند اگر نه مواد و موارد لازم و کافی که برای تحلیل های تاریخی و جامعه شناختی این قتل لازم است، در تاریخ ما؛ در دین ما و در فرهنگ ما در به فراوانی و سهولت دسترس هستند ( چیزی مانند فست فود).
یک سوی این قتل نوجوانی است که هم نقش «دختر» و «مملوک و دارایی» دارد برای یک مرد به نام پدر ( و قیّم )؛ هم نقش معشوقه دارد باز برای یک مرد با اختلاف سنی قابل توجه؛ هم نقش جنس ضعیف و نیازمند قیمومیت، بدون داشتن اجازه و اختیار بر جسم و روان خویش و نیز نقش جنس دوم در دین و فرهنگ.
سوی دوم، قدرت قاهرة مردانی است که قدرت دارند به پشتوانة جسم برتر و قانون و دین؛ اختیار مالکیت دارند ( بر دختر و بر معشوقه)؛ و سوی سوم، قدرت رسمی در مقام دادگستری و کلانتری که هر دو به جز اینکه در سیطرة مردان هستند؛ نماد قدرت مرکزی ای هم هستند که در وهلة اول نوع انسان را صغیر می داند و در صدد ولایت بر اوست و در وهلة دوم، نگاه فقاهتی ای به زن دارد که گاهی او را جانوری می داند آفریدة خدا در صورت آدمی صرفاً برای التذاذ مرد (ملاصدرا)؛ گاهی او را نیمی از ارتش شیطان می داند (غزالی)؛ گاهی می خواهدش برای پسرزایی و زاییدن شیران نر! ( فردوسی)؛ گاهی عامل خروج آدم ابوالبشر از بهشت می داندش (افسانة دینی) و با خون بهایی نصف مرد، و در عقل نیز ناقص و در تمام اوقات نیز ناتوان از مدیریت زندگی خویشتن و نیازمند به عقلِ کاملی به نام مرد در نقش پدر، برادر، شوهر و پسر.
در متون دینی - به خصوص فقهی - و از منظر فقهای حاکم، جنس زن به طور کلی و فینفسه «مشکل» است؛ مشکلی بسیار بزرگ. واقعیت این است که اکثر مفسران متون دینی و مذهبی که قرار است ما را راهی بهشت کنند، اگر برخی محذوریت ها نبود، زن را چیزی چون «گناه اول» و خطای بزرگ آفرینش و آفریدگار معرفی می کردند. مشکلی است که در روزهای آغازین خلقت به اشتباه حادث شده و چاره آن است که از متن جامعه حذف شود. آگاهان می دانند که یکی از آدم کشان قرن بیستم اصلاً اعتقادی به «حل مشکل» نداشت. از نظر او، مشکل باید حذف - و نه حل - شود.
چنین نگاه تاریخی و دینی به زن که در ذهن آدم ها با نامهای پُر طمطراق «غیرت» و «ناموس» نهادینه شده، نیاز به خلق و انتشار عناصر فرهنگی دارد که البته در فرهنگ هم نمی توان انقلاب کرد. به نظرم ضروری است که جامعه شناسان تلاش کنند تا«عام گرایی» به صورت یکی از عناصر موثر و مفید فرهنگی تبدیل شود. قاضی و کلانتری که از چنین فاهمة فرهنگی بهره مند باشد، در دفاع از جنس زن یا در قضاوت در مورد دختر فراری از خانة پدری، به سادگی تسلیم عرف و قانون نمی شود.
ما که از قانون حاکم اساسی و حقوقی و قضایی برای جلوگیری از چنین حوادثی ناامیدیم. درخواست اصلاح و همه پرسی برای قانون اساسی هم از جرائم امنیتی محسوب می شود. دست کم «عرفی کردن» قانون ازدواج به نظر می رسد راه حل کوتاه مدتی برای محافظت از جان زن هاست.
برای باز ماندن مباحثه پیرامون قتل رومینا، می شود به تأسی از اریش بیستر پرسید و بر این پرسشها اصرار کرد تا عمومیت پیدا کند که :
- چه ضرورتی دارد که ازدواج ثبت شرعی شود؟.
- چه ضرورتی دارد که زن و مرد بالغ برای انجام ازدواج، از قیّم اجازه داشته باشند؟. وقتی فرد به بلوغ عقلی و قانونی رسیده است، مسئولیت عملکردش را می پذیرد.
- چرا حتی در صورت وقوع قتل فرزند به دست پدر، قیمومیتش در مجازاتش موثر است؟.
- بنا بر کدام ادلّة دینی یا مذهبی یا عقلی، فقهای حاکم پدیدة عشق را به جرم بزرگی تبدیل کرده اند؟. جای آن نیست که مروّجان چنین تفکر منحطی در کنار قاتل رومینا محاکمه و مجازات بشوند؟.
- مروّجان اندیشة ضد زن با تصویب قوانین زن ستیزانه، با تأکید بر آن و با تبلیغ آن، تنها به این پرسش پاسخ دهند که اگر غضب خطای آفرینش شامل حال آنها هم می شد و «زن» آفریده می شدند، آیا چنین نگاه و قانون و قضاوتی را در مورد خود جایز می دانستند؟.
]]>گویی سرزمین شرق، سرزمین ایدئولوژی‌های متناقض است. خاستگاه اغلب این ایدئولوژی‌های تناقض‌آلود هم – به ویژه در قرن 20 و 21 – همسایه شمالی ما بود ( و همچنان هست). سر راست‌ترین نمونه هم فکر استالین بود که اردوگاه‌های شکنجه و قتل را با هم‌دستی نویسندۀ هواخواهش یعنی ماکسیم‌گورکی، به نام «اردوگاه‌های کار درمانی» شهرت داد. گینزبورگ در خاطرات سه جلدی‌اش که با نام «زیر آسمان کولیما» شناخته می‌شوند، آورده که مأموران استالین، سربازان را با ودکای روسی مست و سپس دستور تیرباران زندانی‌ها را صادر می‌کردند. بخشی از این سربازان پس از هوشیاری دست به خودکشی می‌زدند.
روسیه سرزمین عجایب است. از آن نوعی که عجیب بودنش گاه به اطراف سرازیر می‌شود و کدام سو زیردست‌تر چون جنوب!. اینکه متفکران ما از «روشنفکری دینی» و «سوسیالیسم اسلامی» سخن گفته‌اند ، یا گلسرخی پیشوای شیعیان را سوسیالیست و چپ‌گرا می‌نامید، یا جماعتی دیگر «مردم‌سالاری دینی» یا «جامعه مدنی مدینة‌النبی» را مد روزگار خویش کردند؛ به این ترتیب جای تعجب دارد؟.
از ابداعات روسیۀ پوتینی – مدودفی، یکی هم همین «دموکراسی آیینی» است.پیش از گفتن در این مورد، بگویم پرسشی که ذهنم را رها نمی‌کند این است که واقعا حکومت‌های توتالیتر چه نیازی به صحنه‌آرایی و زر-ورق‌کاری مؤلفه‌های حاکمیت دموکراتیک دارند؟. چرا مانند موارد دیگر، چشم در چشم مردم جهان نمی‌گویند که کردار ما همان اندیشه ماست و محتاج تفکرات غربی مانند تحزب و انتخابات و دموکراسی و بوروکراسی و شایسته‌سالاری و ... نیستیم؟. ساده‌ترین مکانیسم به قدرت رساندن هیأت حاکمه همین انتخابات با واسطه و دوره‌ای است. آخر از چه می‌ترسند که آن را این‌قدر پیچیده و مناسکی کرده‌اند آن‌چنان که دیگر قلب ماهیت شده که از اصل انتخاب آزاد نشانه‌ای ولو جزئی هم نمانده است؟.
«دموکراسی آیینی» را تیموتی‌اسنایدر در کتاب « در مسیر ناآزادی» برای توضیح مکانیزم قدرت‌یابی تیم پوتین و شرکای سیاسی و اقتصادی‌اش به کار گرفته است. اسنایدر ریشه تفکر سیاسی پوتین را در دیدگاه «ایلین» جستجو می‌کند که طراح «انتخابات آیینی» بود و تو گویی فلسفه‌اش، «شهریار» ماکیاولی در روسیۀ جدید است. یعنی اینکه وضعیت روزگار حال – حال سیاسی – را ازلی و ابدی کند و این فرایند، نیازمند بحران‌های بی‌پایان و تهدیدات همیشگی است. وقتی پوتین در منصب نخست‌وزیری، با دست‌کاری قانون و مدیریت انتخابات، رئیس جمهور آینده است؛ و وقتی مدودف در منصب ریاست جمهوری، نخست‌وزیر آینده است؛ بدین معناست که آینده به نفع حال حذف شده است؛ یعنی زمان حال، ابدی و ازلی شده است. نهادینه‌کردن این تفکر البته نیاز به توهم توطئه هم دارد. در حوزۀ سیاست لازم است وضعیت همیشه اضطراری باشد. ضروری است که یک دشمن خارجی همیشه حاضر ساخته شود تا هم مسبب تمامی ناکارآمدی‌های سیاسی و اقتصادی باشد و هم بتوان معترضین داخلی را به آنان مرتبط کرد. آنگاه، سرکوب آنان کاری است سهل و ساده. دشمن قلابی باید باشد تا «تمامیت و استقلال» کشور را تهدید کند. این یعنی «سیاست تقدیر ازلی و ابدی» که نیاز دارد مصائب و مشکلاتی را برای کشور بسازد که لاینحل باقی بماند.
حربه‌های پوتین برای تثبیت دیکتاتوری‌اش، یک به یک رونمایی شدند.تبلیغات مستمر توأم با انگ زدن به مخالفان، دشمن همیشگی، مزدوران داخلی، وابستگان به بیگانگان، و آخرینش: عاملان بی‌مغز فساد جنسی جهانی. مدودف معترضین را «گوسفند احمق» می‌نامد و پوتین نماد «روبان سفید» معترضان را یادآور کاندوم معرفی و سپس آنها را به میمون تشبیه، و در مجامع جهانی اعلام می‌کند اپوزسیون روسیه از لحاظ جنسی معیوب است. از نگاه او، مخالفان، کاهش زاد و ولد را تبلیغ می‌کنند تا از جمعیت روسیه بکاهند و آنگاه قدرت غرب را حفظ کنند.اصلا اپوزیسیون، مقامات مسئول را بهانه کرده‌اند تا کلیت کشور را هدف بگیرند. وقتی هم انتخابات را نقد یا تحریم می‌کنند، در پی آسیب زدن به استقلال کشور هستند نه برکنار کردن هیأت حاکمه.
اسنایدر می‌گوید در سال 2011، وقتی اعتراضات در روسیه شکل گرفت، پوتین ابتدا آن را به «لواط جهانی» نسبت داد؛ بعد به قدرت یک زن خارجی ( هیلاری کلینتون) و سپس مدعی شد تظاهرکنندگان از بیگانگان پول گرفته‌اند. بدون شک، هم پوتین و هم اطرافیانش می‌دانستند که این اداعاها پذیرش عمومی ندارند اما مهم این بود که رهبر دیکتاتور – که به شدت روی به تعلیمات مسیح هم آورده – نیازهای روانی و سیاسی‌ای دارد که باید برآورده شوند. رهبر خودکامه در «دموکراسی حمایتی»، در پی تحکیم قدرت خویشتن است در حصاری از مأموران امنیتی چندین لایه در روسیه‌ای که گویی بر اساس نقشۀ «1984» جورج اورول ساخته شده است. آزادی در قاموس خودکامه هم یعنی تسلیم شدن به خواسته‌های رهبر (پوتین). معترضان حق اعتراض ندارند. چرا؟؛ چون اعتراض آنها با روح قوانینی که مخالفت و اعتراض را ممنوع کرده‌اند، همسو نیست. هم‌سوی حکومت نبودن، آشکارا یعنی ایستادن در چبهۀ دشمن ملت و کشور.
به این ترتیب، پوتین با چکمه و سرنیزه و رسانه توانست کمونیسم را با مسیحیت ارتدوکس و خدا را با وحشت آشتی دهد. وقتی رهبر خودکامه روی به سوی خدا می‌آورد، خداوند نیز چتر حمایتی‌اش رابر سر او می‌گستراند اما از آنجایی که ارتباط رخ به رخ با خدا را حتی موافقان پوتین نمی‌پذیرند، بهتر آن که از زعمای مذهبی مدد گرفت؛ هم آنانی که مرد خدایند و جز به رضایت پدر و پسر به چیزی وابستگی ندارند و نمی‌اندیشند. روح مسیح اینک در قالب رهبر خودکامه ( پوتین) تجسد یافته تا جهان را نجات دهد. بر اساس روایت اسنایدر، تیخون ( کشیش دوست پوتین) گفته است: «کسی که روسیه را دوست دارد و آرزوی خوشبختی برایش دارد فقط می‌تواند برای ولودیمیر دعا کند، که با ارادۀ خداوند رهبر روسیه شده» به کلمۀ «فقط» بیشتر دقت کنید تا معنای عمیق دعا را بیشتر دریابید. این ادعا و دعا، آشکارا می‌رساند که مخالفت با دیکتاتور یعنی مخالفت با خدا.
خصوصیت ِ دیگر رهبر خودکامه در «دموکراسی آیینی» هم این است که نعل وارونه می‌زند. مکرر در مکرر. بالاخره رهبر مورد تأیید نظام الهی باید تفاوت‌های بارزی با دیگر رهبران داشته باشد. مصداقی بگویم مانند استفاده از اکتشافات و اختراعات. چند دهه است که رهبران واقعا دموکرات بسیاری از کشورها، نوآوری‌های نرم‌افزاری در حوزۀ اینترنت جهانی را به فرصت‌های طلایی تبدیل کرده‌اند تا سطح توسعۀ ملی را ارتقا دهند و رفاه مردم را افزایش دهند و جهان جدیدی برای شهروند هر دو جهان واقعی و مجازی بسازند. اما پوتین در پی آن بوده تا با استفاده از این امکانات، بحران‌ها را مدیریت کند، هر روز آنها را آپدیت کند، احساسات شهروندان را هدایت کند و به حریم خصوصی آنها وارد شود. هم از این‌روست که دیمیتری کیسلیوف جنگ اطلاعاتی را اصلی‌ترین نوع جنگ معرفی کرد. این جنگ علی‌الظاهر علیه دشمنان کشور در جریان است( دشمن تخیلی) اما واقعیت این است که هدف اصلی آن، اپوزیسیون نظام است.
به این ترتیب، خودکامگی پوتین با پوشش فلسفی ایلین توانسته فقط در حدود دو سه دهه، تمام آموزه‌های فلسفی و سیاسی و جامعه‌شناختی متفکرین جهانی را با قدرت اسلحه و رسانه به چیزی مبتذل چون «دموکراسی آیینی» دگردیس کند و در صدد برآید تا این جعل تاریخی را به عنوان الگو به هم پیمانانش بقبولاند.
https://t.me/httpstmekhayyamabbasee
]]>به اجمال بگویم که فقه در دین اسلام، تنها یکی از ارکان چندگانه دین محسوب می‌شود. از کارکردهای فقه در جامعۀ ایران پس از ورود اسلام که بگذریم، سلسلۀ صفویان جهد بلیغ کردند تا دقیقا فقهای دنیوی‌اندیشی چون مجلسی‌ها ( پدر و پسر) را صدرالفقهای حکومتشان کنند تنها به امید استمدادی معیشتی؛ یعنی تأییدیه فقهی ( و در نتیجه دینی !) و مشروعیت حاکمیت خود را توسط نایب امام عصر تثبیت کنند. شهادت تاریخ نشان می‌دهد که صفویان از دو جهت در این کار توفیق یافتند. اول، هویت‌سازی مبتنی بر شیعه‌سازی در مقابل امپراطوری عثمانی؛ و دوم، برساختن هویتی جدید برای فقها ممتاز از هویت‌های قشرها و طبقات اجتماعی دیگر.
هر دو اقدام سیاسی صفویان به طور مستقیم بر زندگی اجتماعی و به خصوص دینی ما مؤثر افتادند. هویت جدیدی که برای فقها تصویر و تعریف شد، آنان را در قامت گروهی نه در تبادل با دیگر گروه‌های اجتماعی، که بر فراز آنها شناساند.فقها که همواره روابط بسیار نزدیکی با بازاریان داشتند، حتی آنان را هم‌رتبه و هم‌شأن خود نمی‌دانستند و نمی‌دانند چه رسد به کشاورز و رنگرز و پینه‌دوز و کفاش و فراش. از آن پس، فقها خود را گروهی دیدند با زندگی رازورانه هم در تأمین معیشت و هم در معرفی منابع فکری خود. این هیمنه عوام‌ترسانه اگرچه تا روزگار مشروطیت سد محکمی در برترانگاری فقها نسبت به دیگران و به ویژه منورالفکرها و تحصیل‌کردگان علوم جدید دائر کرده بود اما به تدریج به علت ورود علوم جدید و نقادی رفتار و گفتار آنان و نیز آگاهی جامعه، ترک برداشت تا به امروز که اهل فن از عمل‌کردهای سیاسی، اقتصادی و تحصیلی طلاب حوزه‌های فقهی اطلاع فراوانی دارند.اما آن روحیه خود برتربینی و رازوری در زندگی شخصی و فکری و تحصیلی طلاب هنوز هم حضوری سنگین دارد و پاسخ آیت‌الله سبحانی به دکتر محدثی را به نظرم بیشتر بایستی از این منظر و در درجۀ بالا و والایی دید که استاد حوزه نسبت به دانشگاهیان برای خویشتن و حوزه قائل است.
یکی از سخنان آیت‌الله و بلکه آیت‌الله‌ها به طور تکراری همین است که دیگران اهلیت و صلاحیت سخن گفتن یا نوشتن در مورد امور دینی را ندارند و این مهم صرفا در شایستگی طلاب و استادان حوزوی است. خوب یا بد دین در زندگی همۀ ما حضور سنگینی دارد ( به علاوه که حکومت دینی سراسربینی بر ما فرمان می‌راند). دین هم به‌خصوص پس از انقلاب سال 1357 حوزه‌های خصوصی و عمومی و دنیوی و اخروی ایرانیان را به شدت متأثر و بلکه تسخیر کرده است. خوشبختانه ما عمر کوتاهی داریم اگرنه معلوم‌مان نیست که این همه خوشبختی را در این دنیا چگونه باید حل و هضم می‌کردیم؟!. اما مهم‌تر زندگی پس از مرگ است. به طور قطعی، بسیاری از ما، بر اساس دین‌شناسی آیت‌الله سبحانی‌ها در قعر جهنم و قهر خداوند، عذاب جاودانه خواهیم دید.دقت کنید که متأسفانه آنجا دیگر عمری چون اینجا کوتاه نداریم که بالاخره مرگ رهایی‌مان بخشد. جایگاهی جاودانه در آتش و عذابی جاودانه. دقت خواننده را به این سویه هم جهت بدهم که به نظر می‌رسد به احتمال فراوان، درصد بسیار بالایی از کسانی که کمی – و فقط کمی – از تفسیرهای آموزه‌های دینی ارائه شده توسط آیت‌الله سبحانی‌ها و دیگر فقهای شیعه دوازده امامی انحراف فکری و عملی و مناسکی داشته باشند، به تعبیر ایرج میرزا، می‌جهمند!.
اینک از حضور آیت‌الله (ها) پرسیدنی‌است که:
- وقتی تفسیر فقهی ارائه شده از منابع چهارگانۀ تاریخی در میان فقهای یک حوزه و یک مذهب و فاررغ‌التحصیلان یک حجره، این چنین مختلف و گاه در تضاد و تعارض هستند؟؛
- وقتی که تفسیرهای فقها الزاما تاریخی و بلافصل آغشته به غبار تاریخی و در نتیجه غیریقینی و غیرقدسی است، چه ضمانتی در کار دارید که نتایج تفسیرهای‌تان با «یقین» و «حقیقت» و «سعادت» فاصله فراوانی نداشته باشند؟. حتی اگر این سخن را با احتمال بسیار پایینی در نظر آوریم، مسئولیت خیل عظیمی از مردم که جنت معهود را از دست می‌دهند و منزل و مأوای‌شان جهنم خواهد بود، بر عهدۀ کیست؟.
تنها به این دلیل ساده که زندگی ما تحت سیطرۀ دین و تفسیرهای دینی آیت‌الله‌ها قرار گرفته، متخصصان علوم انسانی که به کنار، تمامی مردم (اعم از عالم و عامی) حق دارند نه تنها از فقها بپرسند که فقه و فقیه را یکجا در ترازوی نقد و ارزش‌گذاری بگذارند. آیت‌الله بپذیرد یا خیر، جهان جدید به تعبیر وبر «افسون‌زدایی» شده و انسان جدید رازهای زندگی فردی و اجتماعی و کیهانی را به سرعت می‌گشاید و در بازار تبادل – به ویژه بازار فکر و اندیشه- آفتابی می‌کند.آفتابی‌شدن ماهیت و هویت هر چیزی همان و نقادی آن و پرسش‌گری در مورد آن همان. در جهان جدید، حکایت، حکایت سنگ و شیشه است و گر کسی سپر ندارد باید واپس گریزد که تیغ نقد به تعبیر مولانا، با بی‌حیایی می‌برد و نیزه‌بازی در این میدان، نیزه‌باز را به تنگی می‌اندازد.
خلاصه کنم که به واسطۀ صلابت و تحکم عنصر نقد و نه شخص است که متهم کردن مخالفان فکری به الحاد و اباحه‌گری، در روزگار ما به فلاخن خالی از سنگ می‌ماند.هر چند انتظار بی‌جایی‌است اما کاش «صاحبان» حوزه‌های علمیه و استادان حق‌مدار آن سرزمین پر از راز و رمز، تواضع علمی را قدر می‌نهادند و با منتقدان خود برابرانه سخن می‌گفتند و پاسخ می‌شنفتند تا به پویایی روحیه و بینش علمی و انتقادی کمک رسانند.بحث و مناظره‌ای چونین شفاف و ساده، چه جای مرتبط کردن به دشمنان خارجی و هجوم فرهنگی و غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی دارد؟.
https://t.me/httpstmekhayyamabbasee
]]>اشپربر ادامه می‌دهد که یکی از مشکلات دیکتاتور این است که چگونه تا پایان عمر از خشونت استفاده کند وقتی می‌داند که دشمنانش هر لحظه مترصدند تا او را بکشند. دیکتاتور هرجه می‌کشد، کم نمی‌شود: پدران و هم‌سران و فرزندان و دوستان کشته‌شدگان که زنده‌اند. هرچه یشتر می‌کشد، بر تعداد مخالفانش افزوده می‌شود.« زیر جنازۀ هر کشته‌ای یک گروه جدید از دشمنان تازه‌نفس صف کشیده‌اند و اگر قرار است حاکم خودکامه در امنیت به سر ببرد همۀ آنها باید یکی پس از دیگری از بین بروند».
بنیان حکومت خودکامه بر ایدئولوژی‌ای بنا نهاده‌شده که بخشی از آن در تنظیم رفتار اعضاء جامعه نمایش داده می‌شود. اینکه بیرون و درون آدم‌ها مطابق خواستۀ دیکتاتور سامان بگیرند. اوامر و نواهی حتی در جزئی‌ترین رفتار مانند لباس پوشیدن، حرف زدن و گفتگو کردن. اشپربر می‌گوید حتی اینها هم حاکم را راضی نمی‌کند. اگر قرار باشد حاکم منتظر باشد تا کسی تخلفی مرتکب شود آنگاه تنبیه شود کافی نیست و سررشتۀ کنترل جامعه را از دستش بیرون می‌کند. این است که دستورالعمل‌های پیشاپیشی باید در جامعه اجرا شود و به این شیوه، آحاد ملت در ظاهر که هیچ در درون و در ذهن خود نیز باید این دستورالعمل‌ها را اجرا کنند. بهتر آن است که حرف‌هایی گفته و نوشته نشود. به زعم اشپربر، نظام دیکتاتوری بیشتر از هر نظام سیاسی دیگری محتاج مقبولیت عمومی است و حاکم دیکتاتور به هر نحوی در پی آن است تا مقبولیتش را به مردم دیکته کند تا جایی که «جمعیت میلیونی یک صدا سرود عشق او را سر دهند...». اما اگر در میان این جمعیت میلیونی، فقط یک نفر باشد که سرودش را فقط لب خوانی می‌کند و از سر اخلاص برای دیکتاتور هورا نمی‌کشد چه؟. حاکم به راستی و درستی می‌داند که با وجود یک نفر مخالف، راحتی و آرامش ندارد. چیزی جانش را می‌خلد که اگر یک مخالف در میان اطرافیانش باشد چه اتفاقی می‌افتد؟. آیا باید مانند «قیصر»، «بروتوس» را به شمشیر آخته مجهز کند تا نگهبان دائمی‌اش باشد؟. اگر روزی خود «بروتوس» علیه حاکم شورید تکلیف چیست؟. بدون‌شک در این وضعیت، دیکتاتور دنبال «قربانی» می‌گردد. برای حفظ قدرت ضروری‌است هر از چندی کسی از اطرافیان به بهانه‌ای معدوم شود تا دیگران عبرت بگیرند و حتی در ضمیر پنهانی خویش، به مخالفت با حاکم فکر نکنند. تا اطلاع ثانوی همگان متهم‌اند. ممکن است از خیل چاکران و هواداران، یک نفر عهدشکنی کند. پس به هیچ‌کس نباید اعتماد کرد.همگان مظنون‌اند. قرعۀ معدوم‌شدن، هر روز به نام یکی از اطرافیان زده می‌شود. به همان ترتیبی که اطرافیان دیکتاتور بدون هیچ شایستگی به مقام‌های بالا و مهم گمارده شده‌اند، احتمال می‌رود که به قعر چاه ویل خشم دیکتاتور اسقاط شوند. به عنوان یک نمونه‌ی دیگر، در بیشتر روایاتی که در توضیح شخصیت محمدرضا پهلوی منتشر شده ( از زبان اطرافیان و برکشیدگان نزدیکش)، بی‌اعتمادی شدید او به حلقه‌های مورد وثوقش مانند امرای ارتش یا وزرایش بیان شده است.
دنیای حاکم دیکتاتور کوچک‌تر و برای خودش خوفناک‌تر از آنی‌است که دیگران فکر می‌کنند.حافظ گفته که «کلاهی دل‌کش است اما به ترک سر نمی‌ارزد» لیکن تا سقوط هر دیکتاتور، سرهای زیادی، خیلی زیادی از مخالفان، ترک سر می‌کنند.
]]>