بهرود

مرگ در سال‌های دیگر کُشی

خیام عباسی — 2020-12-05T04:17:44+01:00

مارکز در «عشق سال‌های وبا» از قول دکتر الیویا در واکنش به خودکشی سنت‌آمور، آورده که: « چقدر باعث تأسف است که ببینی هنوز کسانی هستند که به خاطر مسائلی به جز عشق خودکشی می‌کنند».
یکی از دانشجویان پیشین‌ام تصویری از همکارش برایم فرستاد و بعد تماس گرفت. همکارش معلمی جوان بود که با سختی و مشقت فراوان، سر بر آستانۀ آموزش در منطقه‌ای محروم ساییده و با شوقی وافر و ذوقی سرشار، دل در گرو تعلیم دانش‌آموزانش نهاده و اینک دست به خودکشی زده بود. نمی‌دانم چه‌گونه روی این کلمۀ «مشقت» تأکید کنم که رسانای شوق و ذوق آن سفرگُزیده در تنگنای زندگی شخصی و حرفۀ معلمی، و سوگواری و آشفتگی روانی این یکی معلم باشد. با وجود این که سال‌هاست تلاش کرده‌ام آمادگی هر دقیقه و هر ساعتۀ دریافتن اخبار شوم از جغد بدیُمن زمانه در جامعه‌ای به‌تمامی آنومیک را در ذهن و ضمیر خود بپرورم، اما مگر می‌شود از خبر انتخاب چنین راهی توسط یک معلم متأثر نشد؟. به نظرم هیچ راهی، هیچ ایده‌ای، هیچ مذهبی، هیچ دینی، هیچ فلسفه‌ای، هیچ تئوری‌ای نیست که در روزهای درگیری ذهن و روان با مرگ دیگران، ساحل سکینه یا تشفی ِ خاطر جراحت‌دیدۀ بازمانده باشد. راه رهایی، تنها گذشت زمان است و سرکوب‌کردن خاطرات و سوق‌دادنش به ضمیر ناخودآگاه. چه پاسخی می‌توانستم بدهم؟. اکتفا کردم به همین که «به انتخاب آقای معلم احترام بگذاریم»؛ که ترجیحش چنین بود که از بند چیزی به نام زندگی – اگر باشد – رها شود هرچند خودکشی در این روزگار، به نظرم به هیچ‌وجه انتخابی آگاهانه و ارادی نیست. شورش و انقلابی‌است ناگهانی و اجباری و تدارک‌دیدۀ ایدئولوژی نظام سیاسی در مقابل مردن تدریجی. انقلاب درونی آقای معلم برای اقدام به خودکشی، چهار دهه مقدمه‌سازی داشته است.
فکر می‌کنم سزاوار نیست چنین مرگ‌هایی را «خودکشی» نام بدهیم. «دگر کُشی» بهتر افادۀ معنا می‌کند. ما کشته می‌شویم. ما به دست سیاست‌مداران تمامیت‌خواه کشته می‌شویم. یکی چون آن معلم ایذه‌ای ناگهانی، و دیگرانی چون ما به‌تدریج. بله آقای مارکز، هستند هنوز کسانی که به خاطر مسائلی به‌جز عشق، به خطر چیزی چون نان، کشته می‌شوند.

روزگار گویی روزگار حافظ است در عهد امیر مبارز:

‌‌‌از این سموم که بر طرف بوستان بگذشت
عجب که بوی گلی هست و رنگ نسترنی
مزاج دهر تبه شد در این بلا حافظ
کجاست فکر حکیمی و رأی برهمنی؟!

علم و مذهب

خیام عباسی — 2020-12-02T08:35:03+01:00

1. تا اینجای روزگار تلخ کرونایی معلوم‌مان شد که راه چاره و درمان، تنها در دستان قدرتمند علم مدرن پزشکی است. حتی حاکمانی که خود را متصل به ماوراءطبیعت و نیروی لایزال خدا معرفی می‌کنند، یعنی آنانی که خود را بی‌واسطه یا با چند واسطه نمایندۀ خدا می‌دانند، از درمان مذهبی و سنتی دست خالی برگشتند و برای سلامتی خود به علم پزشکی پناهنده شدند.باری، در آن مغازه کالای مفیدی نیافتند.
2. دورکیم در صفحۀ 110 کتاب «صور ابتدایی حیات دینی» چنین آورده: « میان آن مناسکی که مؤمنان ِ به آنها می‌کوشیدند به کمک آنها بر طبیعت تأثیر بگذارند، و روش‌هایی که علوم به ما می‌آموزند تا برای تأثیرگذاری بر طبیعت از آنها استفاده کنیم و چنانکه می‌دانیم روشهای مؤثری هستند، چه وجه مشترکی می‌تواند وجود داشته باشد؟. اگر انتظار مردمان از ادیان رسیدن به همین‌گونه نتایجی بوده که از علوم انتظار می‌رود در این صورت نمی‌توان فهمید که چگونه مذاهب توانسته‌اند تا امروز دوام بیاورند مگر آن که فکر کنیم دوز و کلک‌های ماهرانه‌ای مانع از این شده است که مردم بفهمند انتظارشان از دین بیهوده است».
روشنی سخن دورکیم چنان است که نیازی به تفسیر ندارد.

https://t.me/khayyamabbasee

انتظار زندگی در سودای بهشت

خیام عباسی — 2020-11-23T06:49:05+01:00

تارکوفسکی در آغاز فیلم «ایثار» واقعیتی خشن را عریان می‌کند و دیدگاه در گلو مانده و ناگفتۀ مردم را در مورد عمل‌کرد حکومت ایدئولوژیک سوسیالیستی ( از پیروزی انقلاب کبیر ۱۹۱۷ به این‌سو ) نشان می‌دهد. می‌گوید همۀ ما علی‌الدوام در انتظار چیزی هستیم. البته نباید این‌گونه باشد اما هست. ما تمام زندگی را در «انتظار» می‌گذرانیم. احساس کسی را داریم که در ایستگاه قطار در انتظار است؛ همیشه در انتظار. آنچه به نام زندگی اتفاق می‌افتد، زندگی واقعی نیست بلکه «انتظار زندگی است». ما زندگی نمی‌کنیم، در انتظاریم تا زندگی واقعی به لطف ایدئولوژی نصیب‌مان شود؛ موضوعی که به واقعیت «بازگشت ابدی» مرتبط می‌شود.

در انتظار نگه‌داشتن مردم و ترسیم آینده‌ای اتوپیایی و ناکجازمانی از ویژگی‌های ذاتی هر ایدئولوژی است. ایدئولوژی به جز این که تخیل و توهم از واقعیت‌های اینجا و این‌زمان را در اذهان توده‌ها می‌کارد و بارور می‌کند، نشانی «سراب» می‌دهد. بدون استثنا، ایدئولوژی‌ها ( از دینی و مذهبی تا سکولار )، برآورده‌شدن زندگی خوب را به زمانی ناپیدا کرانه و کناره احاله می‌دهند آن هم به یک شرط مهم که ده‌ها شرط دیگر در دل خود دارد. اگر همۀ واقعیت‌های تاریخی و ملی و بین‌المللی آینده که قرار است از ره برسند، تحت کنترل و مدیریت ایدئولوگ بزرگ باشند و عوامل و متغیرهایی مانند امپریالیسم، کاپیتالیسم، دشمن، شیطان و مخالفان ایدئولوگ کبیر دخالت نکنند، آن‌گاه به برنامه‌های رژیم ایدئولوژیست در آینده‌ای ناکجازمان جامۀ عمل پوشیده می‌شود. این سرنوشت، از ازل رقم خورده؛ محتوم است و جبر تاریخ. بشارت پیشینیان است. اما تا آن زمان، مردم در حال مبارزه و جنگ سرد و گرم و سخت و نرم هستند. شرایط به تعبیر آگامبن، همیشه در «وضعیت اضطراری» است. در چنین شرایطی، هر امر واقعی ِ خُرد و کلان، غیر معمول و نابهنجار است. سیاست، اقتصاد، فرهنگ، دین، خانواده، آموزش و ... ، کارکردهای طبیعی و معمول خود را وا می‌نهند تا در خدمت آماده‌سازی روزگار موعود باشند. در روزگار موعود، همگان به همه‌چیز می‌رسند و جامعه سعادتمند می‌شود. هر کس به قدر توانایی‌اش می‌کوشد و به قدر نیاز‌ش از خوان گسترده و بدون تبعیض رفاه و آسایش و آرامش و شادی و نعمت بر می‌دارد. تنگناهای اقتصادی، گرسنگی، داغ و درفش،اسارت، خفقان، بیماری، فساد، ارتشا، تبعیض، بی‌عدالتی و ده‌های ِ دیگر از این موارد اگر هستند؛ اگر شرایط اضطراری زندگی شما را نابود کرده و اگر روزگارتان تامّ و تمام جهنم‌درّه‌ای است، غم مدارید که این مقدمه برای برقراری بهشت دائمی ضروری است. عاقلانه این است که چند نسل زندگی خود را در این قمار ببازند تا نسل‌های آینده، به بهشت جاودان درآیند.

تا آن زمان در انتظار باشید. زندگی شما اگر کمی! در مضیقه است، اما مأجور است. در آمدن به بهشت هزینه دارد. برای زندگی جاوید در بهشت باید از جهنم بگذرید؛ جهنمی موقتی تا اطلاع بعدی. تا آن زمان در انتظار باشید. مژدگانی بده ای خلوتی نافه‌گشا که قرعۀ این سعادت تنها به نام شما زدند. شما قوم برگزیده‌اید و یوسف گم‌گشته باز خواهد آمد. تا آن زمان، ایثار کنید و در سکوت، در رضا و تسلیم، در انتظار زندگی باشید.

Telegram (https://t.me/khayyamabbasee)

دکتر فیرحی و یک پرسش

خیام عباسی — 2020-11-16T03:57:24+01:00

1. اغلب مرگ‌ها، زنده‌ها را غافل‌گیر می‌کنند چون در زمرۀ انتظارات‌شان نیستند. ما برای درصد کمی از مرگ‌ها آمادگی داریم. این نابهنگامی و دور از انتظار بودن، خود علت ایجاد مشکلات روانی عمیق و شدیدی‌است که دست کم و خوش‌بختانه در حوزۀ روانکاوی – به ویژه در روانکاوی اگزیستانسیالیستی - به موضوعی برای تحلیل و مطالعه تبدیل شده و آثار ارزشمند و فاخری در این مسیر خلق شده‌اند. غم‌خواری و سوگواری و غصه‌داری ِ بسیاری از اهل فکر و تفکر از مرگ دکتر فیرحی نیز ناشی از همین غیرقابل‌انتظاری این اتفاق نامیمون ناشی می‌شود. این مرگ نابهنگام، فرصت خلق آثاری را از دکتر فیرحی ستاند که از جمله ضروریات و نیازهای جامعۀ دانشگاهی و حوزوی ایران امروز - و نه آینده- است. گرچه ما آگاهیم که هر نفس که فرو می‌رود ممکن است برنیاید؛ و گرچه یکی از ویژگی‌های جامعه و فرهنگ ما، تاریخ مرگ‌اندیشانه است و پشت پا زدن به دنیای فانی؛ و گرچه در دورترهای تاریخ – به‌خصوص در تفکر دینی و عرفانی، و نیز در همین نزدیکی، شاعری چون سهراب به ترکۀ تنبیه هشدارمان داده که مرگ در سایه است و به ما می‌نگرد؛ اما واقعیت این است که رویکرد ما به تعویق‌انداختن آن است و بر اساس ذهنیتی عادت‌زده، دوست‌تر داریم کام‌روا و کام‌یاب تسلیم فنا بشویم هرچند می‌دانیم »کاسۀ چشم حریصان پر نشد» و « چشم تنگ دنیادوست را یا قناعت پر کند یا خاک گور».

2. اینک ماییم و آثار دکتر فیرحی. زندگی متفکر و نویسنده یا هنرمند و به طور کلی هر خالقی ( در هر حوزه‌ای) با مرگ جسمانی به پایان نمی‌رسد. سلطان‌العلما در جدال با حاکمیت زمانه‌اش به درستی گفته که زندگی برخی از انسان‌ها، اتفاقاً پس از موت‌شان آغاز می‌شود. آنچه فیرحی و دیگرانی مانند او را زندۀ تاریخ نگه می دارد، میزان استقبالی‌است که از نقد آثارش می‌شود. از این زاویه که به چیستی مرگ یا بهنگامی و نابهنگامی آن نگریسته شود، می‌تواند تشفی خاطری برای داغ‌دیدگان و باقی‌ماندگان ایشان باشد.

3. اندیشه و نیز نحوۀ اندیشیدن و حوزۀ اندیشۀ فیرحی نیز مانند همۀ پیوستگان به قافلۀ رفتگان، موافقانی دارد و مخالفانی. پرسش‌های ما از فیرحی می‌تواند میزان توفیق او در دسترسی به هدف یا اهدافش را مشخص و تعیین کند؛ به‌ویژه که جنس تفکر فیرحی اصلاً «فقهی و حوزوی» بود با این تفاوت مهم که «نوع روش» پژوهشی‌اش را از علوم مدرن انسانی برگرفته است هر چند می‌توان به حجت و استدلال مدعی شد که «فقه»، علم نیست. به تعبیر غزالی نه علم دنیوی و نه علم اُخروی؛ نه علم تجربی است و نه علم انسانی غیرتجربی؛ نه فلسفه است و نه امور ماوراءطبیعی؛ هم چنان که «عرفان» در هیچ‌کدام از این موارد نمی‌گنجد. فقه، دستورالعمل زندگی است برای جامعه‌ای سراپا دینی و سنتی بسته. چیزی نه حتی چون «گمیشنافت»؛ بلکه اوامر و نواهی برای تنظیم روابط و تدبیر منزل و معیشت مردم در یک «قبیله» و «طایفه» است.

علم وقتی به «موضوع» و « روش» و «هدف» یا اهداف، مقوم می‌شود؛ و وقتی ماهیت‌اش به برسازی «مسأله» و « حل مسأله» و حل و تحلیل آن معطوف است، فقه در هر سه مورد با «علم» بودن نسبت قریب و حتی بعیدی ندارد؛ در واقع هیچ نسبتی ندارد. گیرم طوایف و قبایل در زندگی رومرۀ جمعی‌شان دچار مشکلاتی بشوند – که می شوند – که بزرگان سنی و فکری‌شان با تجربه و آزمون و خطا، می‌کوشند از مسائل و مشکلات مبتلابه‌شان بگذرند، چنان که روند تاریخ جوامع نشان می‌دهد.

اگر این «دستورالعمل‌بودن زندگی» را اندکی توسعه بدهیم، تمام متولیان ادیان و مذاهب – تأکید کنم تمام ادیان و مذاهب - «فقه» دارند. و اینک می توان پرسید که در مسیر تاریخ جوامع مختلف تا این‌جای تاریخ که ما ایستاده‌ایم، کدام دین و مذهب توانسته به وسیلۀ این دستورالعمل، مسائل خُرد و کلان را حل کند یا ابتکار و اختراع و اکتشاف و نوآوری داشته است؟. از دل کدام فقه، سنت‌شکنی، اندیشۀ رو به تکامل و پیشرفت یا « بینش علمی» برون تراویده؟؛ و کدامین دین یا مذهبی مسیر دگرگون‌شدن فرماسیون یک جماعت یا جامعه را فراهم کرده است؟. ساده‌تر بپرسم سهم ادیان و مذاهب از ابتدای تاریخ تا قرن 21 در صیرورت فرهنگی و تمدنی جهان چه بوده است؟.

زنده‌یاد دکتر فیرحی را با هر صفتی چون نواندیش دینی می‌توان نامید و آثارش را تحلیل کرد اما فراموش نباید کرد که دین و فقه شیعی‌ای که فیرحی می‌کوشید مدرن‌اش کند، چارچوب بسته‌ای دارند که نوآوری و نواندیشی در آن چارچوب نمی‌گنجد. آن که عزم نوآوری می‌کند باید از این جزم رها و از آن چارچوب بیرون شود که در آن صورت دیگر موضوع و محمل تفکرش، دین و مذهب و فقه نیست. خلاصه کنم، دین و مذهب و فقه، تن به مطالعۀ روشمند علمی نمی‌دهند و به نظر می رسد هرگونه تلاشی برای بهره‌گیری ازز روش‌های علوم انسانی و اجتماعی برای ایجاد تحرک در فقه، به بن‌بست می‌رسد.

به این ترتیب می‌شود کمی پیش‌بینی کرد که با فرایند فزایندۀ سکولاریزاسیون جهانی و پیچیده‌ترشدن لحظه‌ای جوامع و به تبع آن، پیچیدگی مسائل جامعوی و تغییرات بسیار سریع در ابعاد زندگی خُرد و کلان جهان و البته کشوری چون ایران، و نیز با توجه به صُلبیت ماهیتی فقه شیعی، تفکر و مطالعه در این حوزه، چشم‌انداز روشنی ندارد و تلاش‌های کسانی مانند دکتر فیرحی، بسیار زود به حاشیۀ تاریخ روانه و سپس به فراموشی سپرده می‌شود. جامعۀ مدرن غیردینی، چه نیازی به فقه دینی دارد و فقه دینی چه گرهی از کار سخت فروبستۀ یک جامعۀ سکولار می‌تواند باز کند؟. آیا آثار فیرحی پاسخی برای همین یک پرسش دارد؟.

https://t.me/khayyamabbasee

زندگی، میعاد در لجن

خیام عباسی — 2020-11-08T13:44:18+01:00

نصرت رحمانی در ابتدای «ترمه» گرچه حسب حال خود گفته، اما دل‌نوشته‌اش به راستی که نقد حال ماست آن:

«به تو ام به تو که چون سایه در پی من می‌دوی؛

به کجا می‌خواهی بروی؟. با من میا. به چهارراهی خواهی رسید که اگر فریاد بزنی از چهار طرف جواب خواهی شنید: از آن راه...«.

نصرت چشم اسفندیار «وجود» را در این نوشتۀ کوتاه هدف گرفته. تلخی سرشته در تار و پود نظرگاهش به زندگی، حتی تلخ‌تر از آنی‌است که آلن‌پو و کافکا روایت کرده‌اند. برخلاف پندار اهالی فلسفه، ما از جنس فلسفه نیستیم. شعر و شاعری اگر در این ملک بی‌سامان و بد سرانجام، رونقی به‌سزا داشته، از این روی بوده که خیلی به تناسب توانسته‌اند حکایت تلخ زندگی و رنج هستی بیهده و بی‌فرجام انسان ایرانی را چنان روایت کنند که فلسفه نتوانسته. این زهرنوشی که در جام زندگی کرده و به دست ما داده‌اند، از جنس هلاهلی‌است که روایت کردن تلخی‌اش تنها از ادبیات بر می‌آید.

به راستی رواست که خویشتن ِ زندانی در انفرادی ِ زندگی و هستی را مقابل بنهیم و به تکرار، پرسش نصرت را ازو بپرسیم. به کجا می‌خواهی بروی وقتی آن رفتۀ این راه گفته که پیشتر، چهارراهی‌است کز هر طرف به سویی دگر آدرس می‌دهند. آن رند رازدار گویی همین سرگشتگی وجودی را تجربه داشته: از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود--- زنهار از این بیابان و وین راه بی‌نهایت.

نصرت رحمانی را دو دسته از ایرانیان نادیده گرفتند. یکی سیاست‌مدارانی که مدعی خرد و اندیشه و فرهنگ و فرّهی‌اند؛ و دیگر، ادیبان. از بازی‌گران میدان سیاست جز این هم انتظاری نبود و نمی‌رود. اینها، حتی انقلابی ِ خوبی هم نیستند. به تعبیر آرنت فرصت‌طلبانی بودند و هستند که در خلأ قدرتی که به خواستۀ به‌خصوص دموکرات‌های امریکایی و تخت‌نشینان عربی ایجاد شد، قدرت ِ رها شده را برچیدند.

اما ادیبان چرا؟. چرا چنان که شایستۀ اندیشه و سرودۀ نصرت بود، از او نگفتند و ننوشتند؟. نمی‌دانم. شاید چون نصرت پس از آن چهارراه، به راهی رفت تک‌روانه؛ به میعاد در لجن. شاید چون نصرت پیش‌گویی بود که به عوض خیال گل‌زار پساانقلابی، از واقعیت لجن‌زار زندگی گفت. در تقاطع چهارراه مکان و زمان، میعادگاه ما با زندگی، لجن‌زار بود. دهشتی بیش از این؟.

https://t.me/khayyamabbasee

زندگی را تخیل و سپس تکرار کنید

خیام عباسی — 2020-11-07T09:56:52+01:00

کریستوا در چند سخن‌رانی در امریکا در بازخوانی تفکر آرنت، تأکید دارد روی کتاب «انسان‌ها در عصر ظلمت ِ» آرنت. کریستوا به تأسی از آرنت معتقد است زندگی را باید روایت کرد. او در کتابچه «زندگی روایت است»، با همان مفهوم آرنتی «عمل» می‌گوید آرنت برای روایت‌کردن قرن بیستم سراغ رمان‌نویسان رفته چون این جمع «شاهدان عمل تاریخی‌اند» و معنای «عمل» را به درستی آشکار کرده‌اند؛ معنایی که از چشم دیگر معاصران پنهان مانده. رمان‌نویسان در روایت‌کردن توانا هستند چون شاهین تخیل‌شان چنان اوجی می‌گیرد که پرندگان پرواز دگر فرهیختگان نمی‌توانند. زندگی اگر روایت نشود گویی از اصل نبوده و در واقع، این چنین زندگی‌ای، از دو وجه ارزش زیستن دارد. یکی، در از دست‌دادن و ناکام‌ماندن. وقتی می‌توان زندگی را به دست آورد، که از دست‌اش داد و سپس داستان از دست‌دادن و ناکامی خود را روایت کرد. دیگر آنکه زندگی را باید تکرار کرد. وقتی می‌توانی زنده بمانی و باشی که زندگی را در تخیل تکرار کنی. «بدون تکرار کردن زندگی در تخیل هرگز نمی‌توان تمام و کمال زنده بود». تخیل همانا «وجود داشتن» است. اگر فیلسوف یونانی ارزش زندگی را به تجربه و آزمون‌پذیری‌اش می‌دانست، آرنت ارزش زندگی را در بازگوکردن آن می‌بیند. زندگی‌ای که بازگو نشود، ارزش زیستن ندارد. آن که می‌خواهد زندگی کند باید داستان زندگی‌اش را روایت کند. با روایت‌کردن، رنج زندگی قابل تحمل می‌شود. «همۀ غصه‌ها قابل تحمل‌اند اگر از آنها داستانی درآورید و بازگو کنید».

https://t.me/khayyamabbasee

سیاستمدارانی چون شاعر در فیلم مادر آرنوفسکی

خیام عباسی — 2020-10-24T11:02:28+01:00

خالق فیلم «مادر!» ( 2017)، آرنوفسکی، شرایط پیش از ظهور منجی را تنها در یک خانواده روایت کرده. فیلم در واقع آخرالزمانی است. شاعری که می‌خواهد خوب باشد و از صافی قضاوت خوانندگان آثارش، با شرافت تصفیه شود.شاعر می‌خواهد جهان را به سوی نیکی و خیر ببرد در حالی که از وضعیت جاری خانه و خانواده‌اش غافل مانده. حکایت‌اش همان است که سعدی گفته:« منجمی به خانه در آمد. یکی مرد بیگانه را دید با زن او به‌هم نشسته. دشنام و سقط گفت و فتنه و آشوب خاست. صاحب‌دلی که بر این واقف بود گفت:

تو بر اوج فلک چه دانى چیست؟

که ندانى که در سرایت کیست!».

همسر جوان آقای شاعر، با سختی و عسرت، فضای درونی خانه را آماده می‌کند تا ایده‌ها و سوژه‌های آقای شاعر از ذهنش سر برآورند و ساخته شوند. اتاق کارش هم برای همسر، تبدیل شده به مکانی مقدس؛ به تابو؛ کاملاً خصوصی؛ به حریمی که به جز شاعر، کسی را راه بدان نیست؛ حتی آن زمان که شاعر به چیزی چون وحی یا الهام یا خلق شعر می‌رسد، باید اتاق مقدس، خالی از هر غریبه‌ای باشد؛ خواه همسر، خواه دوست، خواه مهمان، خواه دوست‌دار و هوادار. خط‌کشی و مرزبندی «خودِ» محرم با «غیرخودیِ» نامحرم باید به تحکم و تشدد اجرا شود. جز شاعر که محور نیکی‌ها و خوبی‌هاست، بقیه غریبه می‌شوند؛ حتی زنی که اندکی پیش‌تر، در رختخواب، جسم و روانش را با او ممزوج کرده بود.

شاعر حتی از مهم‌ترین نیاز همسرش ( نیاز جنسی و میل به مادر شدن) غافل است؛ اما سودای سربالا دارد. می‌خواهد جهان از او راضی باشد و تخم نیکی بیفشاند. چشم‌هایش را بر شر ( به عنوان بخش مهم زندگی انسان و واقعیت ِ جهان) می‌بندد و با جهان واقع ارتباطی ندارد. اتاق کارش، رصدخانه‌ای است که در آن، نقشۀ خوشبختی جهان طراحی می‌شود. چنان آدم شریفی می‌نماید که «قربانی» به پیش‌گاه وضعیت آرمانی‌اش می‌برد. بدون اینکه خود آسیبی ببیند، نتیجۀ سختی‌ها و جان‌کندن‌های همسرش را «قربانی» شرایط برساختهٔ ذهنیت کلیشه‌گرای‌اش می‌کند تا جهان خوب انگاشته شود. اما همسرش بی‌آنکه در این مورد ادعایی داشته باشد، دست به آفرینش می‌زند. هم ساختمان زندگی را می‌سازد؛ هم واقعیت را چنان که هست می‌بیند؛ هم شرایط آفرینش را برای شوهرش مهیا می‌کند و هم در تلاش است تا خالق یک کودک شود و در همۀ این موارد نیز موفق است.

با این همه موفقیت اما ناکام می‌ماند. زیرا که شوهرش، در جهان ایده‌ها زندگی می‌کند؛ جهانی بریده از واقعیات موجود. آقای شاعر – همسر، هم مسبب ویرانی ساختمان منزل می‌شود؛ هم حریم خصوصی خانواده را به روی دیگران می‌گشاید؛ و هم آفرینش‌گری زن به عنوان مادر را ویران می‌کند. اگر بخواهم کلمۀ مناسبی برای عمل‌کرد آقای آخرالزمانی بنویسم، همین «ویران‌گری» است. ایده‌های بدون ارتباط با زندگی واقعی ( فردی و اجتماعی) اگر با هر عامل دیگری ( مانند انسان‌دوستی، نجات مظلومان، برچیدن شر، مبارزه با اهریمن و قهرمان‌گری) تشدید و تغلیظ بشود، سر از بنیادگرایی در می‌آورد که خشونت و آدم‌کشی را کانون وجود چیزی چون مذهب و ادبیات و شعر می‌کند؛ و آقای شاعر گرچه در ظاهر مهربان و انسان‌دوست می‌نماید، اما در ویران‌گری، یک بنیادگراست. دست آخر هم کودکِ مخلوق همسرش را به دست دوست‌داران و هوادرانش می‌دهد تا آنان به کمک کشیش ( نمادی دیگر از انسان‌دوستی مخدّرانه) مثله‌اش کنند. همۀ این خشونت عملی و تخریب دست‌آوردهایی که دیگری‌ای چون همسرش خلق کرده‌اند، در نظر شاعر هیچ‌اند. این همه هزیمت و هزینه و نابودی ِ همه چیز، کافی نیستند تا شاعر ِ مستغرق در ایده‌های خیالی و خالی و توهم‌آلوده را به دنیای واقعیت برگرداند. هنوز هم در میان خاکستر زندگی، در کنار زنی شکست‌خورده و ناکامیاب، سخن از ساختن دوباره می‌راند. واقعاً آن تلّ خاکستر، آن تکه‌های بدن کودک، آن جسم ناتوان همسر، آن دوست‌داران غارت‌گر، آن...، شاعر را از مقدس‌نمایی، از آدم شریف‌نمایی، از ایده‌پردازی، از توهم، از تخیل نمی‌رهاند. به راستی، کسی که متحمل زحمتی برای آفرینش و ساختن نشده، هم آفرینش‌گری را ناچیز و ساده می‌داند، و هم ویران‌گری و آتش‌زدن به آرزوها و خواستن‌های دیگران را. تنها در این میان شاید معجزه‌ای از عشق شعله برکشد. اگر همسر، آقای شاعرِ تخریب‌چی را ترک نمی‌کند، کورسوی امیدی به عشق دارد؛ که با عشق‌ورزیدن بتواند پرده‌های ایده‌آلیسم ویرانی‌گرا را از چشم و ذهن شاعر به کناری بزند. این که چنین رسالت سنگینی از عشق برمی‌آید یا نه، را می‌توان در تاریخ جستجو کرد.

جهان ما سیاستمدارانی از جنس آقای شاعر کم ندارد. توتالیترهای که تمامی امکانات را در خدمت هدف خود می‌خواهند؛ تجسم پُر و پیمان ِ یک آدم تمامیت‌گرا. ایدئولوژیست‌ها، بنیادگرایان، متوهمان، مقدس‌نماها، مدعیان مبارزه با شر و شیطان و اهریمن، منجی‌گراهای آخرالزمانی و آدم‌های خوبِ سناریوی نجات انسان و جهان، که کشور تحت حاکمیت خود را ( چون منزل آقای شاعر) به روی مجنونان علاقه‌مند به خود می‌گشایند و برای ساختن چیزی جدید اما موهوم، خانه را از پای‌بست ویران می‌کنند و با تمامی این انهدام‌ها و انهزام‌ها، هنوز از ساختن و آینده می‌گویند. صدام و قذافی و پوتین و اردوغان، ملاعمر و ابوبکر بغدادی و بن‌لادن، از شاعرانِ توتالیتر زمانۀ ما نیستند مگر؟.

یادداشت را با طرح یک پرسش تمام کنم. چه نیرویی می‌تواند چنین حاکمانی را از این ذهنیات خواب‌زده و توهمی برهاند؟. به نظرم رهانیدن توتالیتری این‌چنین از شر چنین بیماری خطرناک و ویران‌کننده‌ای، بزرگ‌ترین خدمت در حق انسان امروزی است.

https://t.me/khayyamabbasee

رابطۀ ننگین

خیام عباسی — 2020-10-17T01:41:51+01:00

کتاب « رابطۀ ننگین»، کتابی اعتراضی‌است از بیانکا لمبلین که توسط احسان شاه‌قاسمی ترجمه شده است.
لمبلین با سیمون‌دوبووار آشنا و سپس وارد رابطه‌ای مثلثی با سارتر می‌شود. او زنی معترض است که خود را قربانی سارتر و دوبووار می‌داند. می‌گوید این دو نویسنده از ابتدای آشنایی و انعقاد ازدواج سفیدشان، قراردادی هم در مورد عشق‌های فرعی داشتند. این نکته را قبلاً زندگی‌نامه‌نویسان سارتر و دوبووار گفته بودند و تازگی ندارد که هر دو آزاد بودند ( بر اساس قرارداد فی‌مابین) تا عشق‌های دیگری را تجربه کنند اما با این شرط و قید مهم که ماجراهای عاشقانۀ خارج از روابط دوجانبه را پنهان نکنند و به صورت شفاف، آن یکی را مطلع سازند.
لمبلین آورده که هم سارتر و هم دوبووار، عشق‌های فرعی ِ زیادی داشتند. در مورد این عشق‌های فرعی، دیگرانی پیشتر حتی آورده بودند که دوبووار، گرایش همجنس‌خواهانه هم داشته و از جمله زمانی که سارتر توسط نیروهای آلمانی دستگیر و زندانی می‌شود، این عشق های ِ فرعی بوده که دوبووار را کامیاب می‌کرده؛ یعنی دست‌کم تا اینجا، لمبلین، حرف تازه‌ای از زندگی خصوصی هر دو نویسنده علنی نکرده است. نویسنده می‌گوید که سارتر با او رابطۀ فیزیکی ( جنسی) داشته؛ پیش از او با دختران دیگری هم چنین رابطه‌ای را تجربه کرده و در یک مورد به لمبلین گفته که متصدی هتل محل اقامت‌شان می‌داند که هفتۀ پیش، بکارت دختری را برداشته است.
یک اعتراض لمبلین به دوبووار برمی‌گردد به با پا پس‌زدن و با دست پیش‌کشیدن ِ این رابطۀ مثلثی. یعنی روزگاری که فرانسه به اشغال نازی‌ها در می‌آید، دوبووار، پشت لملین را خالی می‌کند و این رفتار نویسندۀ فمینیست را به تفکر یهودی‌ستیزی او نسبت می‌دهد؛ یعنی آشکارا مدعی‌است دوبووار یهودی‌ستیز بوده.
بر اساس روایت لمبلین، دوبووار با حسادت زنانه، در ارتباط میان او و سارتر کارشکنی می‌کرده تا جایی که سارتر به صورت یک‌طرفه، لمبلین را پس می‌زند و این می‌شود آغاز درهم شکستن شخصیت او و بیمار شدن‌اش که سال‌ها درگیر بهبودی‌اش بوده تا یک عشق واقعی او را نجات می‌دهد.
به‌ندرت می‌توان مطلب دندان‌گیری از فلسفۀ سارتر یا تفکرات دوبووار در این کتاب یافت. گویی لمبلین چنان به تسخیر زوج اگزیستیانسالیست در آمده و چنان توسط آنان مسخ شده که هیچ اراده و اختیاری برای مدیریت رفتار و کردار خود نداشته و به تمامی در برابر آنان تسلیم بوده است.
واقعیت اینکه من بعد از مطالعۀ کتاب، سعی کردم دریابم هدف نویسنده از نوشتن کتاب و افشای روابط خصوصی سه‌گانه – که خود رابطۀ ننگین می‌نامدش – چه بوده و چه نقاط تاریکی از زندگی و تفکر سارتر – دوبووار را روشن کرده؛ اما مطلب تازه‌ای دستگیرم نشد.
لمبلین به عنوان دوست دوبووار و معشوقۀ سارتر که سال‌های درازی با هر دو ارتباط نزدیک داشته، می‌توانست ناگفته‌هایی جدید از آن دو به دست خواننده برساند اما در این مورد کاملاً ناموفق بوده است.
می‌ماند دو نکته. اول این‌که برای من روشن نیست هنوز که چه نسبتی می‌توان برقرار کرد بین زندگی خصوصی یک نویسنده یا فیلسوف و محکوم کردن یا بی‌محتوا دانستن آثاری که از او - آنان به جا مانده است؟. در این مورد لمبلین معتقد است که این زوج، به آنچه می‌نوشتند و می‌گفتند، تعهد و پای‌بندی نداشته‌اند.
دوم این که در مجموع، کتاب ِ «رابطۀ ننگین»، نوعی انتقام‌گیری‌است. لمبلینی که به مخیله‌اش هم راه نمی‌داده که روزی حتی برای یک‌جلسه، هم‌نشین این دو نویسنده بشود، به موقعیت دوستی با دوبووار و معشوقه برای سارتر می رسد و از دست دادن چنین موقعیتی – به‌خصوص از دست دادن عاشقی چون سارتر – برای‌اش سخت سنگین بوده است.
به نظرم می‌رسد تلاش لمبلین، تخریب دوبووار و سارتر با احساس کین‌توزی ناشی از شکست عشقی و حسادت زنانه نسبت به زنی انحصارگرا در موقعیت یک رقیب پیروز است. لمبلین، مدتی هم تحت مداوای لاکان بوده و اگر تحلیل لاکان در مورد ادعای او در کتاب می‌آمد، کتاب را خواندنی‌تر می‌کرد. اما ماجرا، بیشتر دعوایی زنانه بر سر تملک عاشقی به نام ژان‌پل‌سارتر بوده تا متنی در مورد فلسفۀ او یا ناگقته‌های زندگی فلسفی سارتر و دووبوار.

عزادار خویشتنیم نه شجریان

خیام عباسی — 2020-10-09T15:30:54+01:00

یکم. ما به زمانۀ تعسر و تحسر و تنگ‌دستی و تهی‌دستی افتاده‌ایم. ما نبودیم. ما تقاضامان نبود. اما ساکنان چاه ارژنگ شدیم. که بد بود افراسیاب آن بد اندیش مرد . روزگار ما، صبحی‌است بی‌سپیده و شامی‌است بی‌خضاب. نماز شام غریبانه‌ایم. که شام آمد و روزگاری بماند. سیاست جاهلانه به دست اهل جور زمانه، هزار خانه به تاخت و تاراج برد. غول مغول بیدار شد و کو فرزانه‌ای که نشکست؟، کو میخانه‌ای که نبست؟، کو اهل دلی که نخست؟، کو پیمانه‌ای که نشکست؟. این‌جا دیوار شهر روی تو آوار می‌شود که نغمۀ داوودی و الحان زمرّدی را هم به ساطور ِ سانسور مثله خواستند. بوالعجب زمانه‌ای‌است.

دوم. در این جهنم، در این شراره‌های آتش، اندکی از خداوندان هنر، ساقی‌صفت، شرابِ جان‌فزا و طرب‌فزا بر سر و روی جگرسوختگان می‌ریزند.آب شادمانی و زندگانی به لب و جان تشنگان می‌زنند. لطف سقایی و نفس ِ می‌کده‌ای دارند؛ مهوش مستی‌آورند؛ داروی دردِ خستگان و مومیای شکستگان‌اند؛ همراه ِ از راه ماندگان‌اند، هاتف صبح‌اند؛ نوای عیش و عشرت‌اند؛ پنجره‌ای گشوده به هوای فرحبخش‌اند؛ آبی به آتش‌اند؛ نوازش ِنفس مُشک‌بیز اند؛ تجسم امید و منادیِ آغاز صبح سپید اند، نوری از دور، جانی از هر مهجور، آبی ِ آسمانی، زعفران ِ خراسانی، شکّرستان ِ خوزستانی، و سیاووش بیدکانی‌اند.
سوم. ما عزادار خویشتن‌ایم. قافله‌ای استیم غارت‌شده و ماتم‌زده در بیابان. پدر ِتاریخ‌مان را از چهره و چرخ فرّه‌ایی انداختند و فرهنگ مادر را عقیم کردند. طفلانی شدیم تحت تحکم ناپدری و حرمان‌زدۀ بی‌مادری. ما سال‌هاست بی‌پناهیم و اینک سائل و گم‌گشته و بی‌پناه‌تر. تنها صدایی بود که هاتف ِ صبح امید و راهبر چشمۀ خورشید بود. حنجره‌مان برای غزل زخمی شده و راه فریادمان بغضی و خشمی است. ما تنها صدا داشتیم و اینک نداریم. ما سوگوار خویشتن‌ایم. ما جامه‌دران درماندگی و آوارگی و غریبانه‌گی خود ایم. سوگ شجریان بهانۀ ماست. اگرنه این سپهدار هنرسوار که زنده است. پس عزا بر خود کنیم ما مردگان. ورنه سیاووش، خون ِ جوشان چهار فصل ماست. زنده است که در عزای او هم به او پناه می‌بریم.

چهارم. فراموشی شجریان به عنوان یک عنصر مهم فرهنگی نباید و نشاید که مویه باید کرد بر ملت و مردم کم‌حافظه. امروز که شجریان وجه مهمی از حافظۀ تاریخی ادبیات و فرهنگ پارسی را سهم خود کرده؛ ضروری‌است در پاسخ به این پرسش‌ها بکوشیم که: شجریان که بود؟؛ از او برای بازماندگان – که ما هستیم- چه میراثی برجای مانده؟؛ ما و شجریان در پیوند با هم، چگونه هویتی داشتیم؟؛ شجریان چه ارزشی برای ما داشت؟؛ ما چه ارزشی برای شجریان داشتیم؟؛ جایگاه و وضعیت ما بدون شجریان چیست و کجاست؟ و اینک بدون زندگیِ زیستیِ شجریان، چه باید کرد؟.

کشیش و پزشک در زمانۀ بیماری

خیام عباسی — 2020-10-05T08:52:49+01:00

کتاب «طاعون» کامو – 1947- در واقع فلسفه است در ژانر رمان. مانند همیشه، متولیان امور مذهبی حضور دارند و برای درمان بیماریِ مهلک و چارۀ بیچارگی مردم نظر می‌دهند. کشیش پانلو که به واسطۀ «حرفه»ای که دارد، تنها حرف می‌زند و زندگی ِ خود را از قِبَل جعلیات و مجعولات و مجهولاتِ مذهبِ کاتولیک می‌گذراند و عمر اش را هم در راه تثلیث ( همانی که بعداً مشهور شد به ملأ و مترف و راهب) وقف کرده، باز برای موعظه به میدان می‌آید و طاعون را نوعی مجازاتِ ارسالی خدا برای فسق و فجور و فساد مردم می‌داند؛ دقیقاً مردم، نه کشیشان و نه مسئولین.

در کنار کشیش که جانشین خداست و از جانب او حکم می‌دهد و داوری می‌کند، دکتر ریو، نماد و نمایندۀ علم مدرن پزشکی‌است که بر خلاف کشیش، متوهم نیست بلکه واقعیت‌بین است؛ و با واقعیت ِ ملموس در ارتباط و در جنگ است نه با توهمات و مخدّرات ذهنی و دینی. کشیش، طاعون را معلول کثافت‌کاری( نه آدم شرافت‌مند و پاکیزه‌دامنی مثل خودش و «خودی»های‌اش) آدم‌ها می‌داند اما دکتر ریو، طاعون را ( فعلاً) علت مرگ هم‌نوعانش می‌داند و می‌کوشد تا از رنج و تعب آنان بکاهد. او حتی به دنبال قهرمان‌شدن هم نیست. دکتر، کوشش برای کاستن از درد مردم و درمان بیماران را عین «شرافت» می‌داند؛ و شرافت یعنی انجام دادن وظیفه.

تفاوت «خیــــــــــــــــــــــــــــــلی» زیاد است بین کشیشی که در وضعیت اوجِ رنج و درد و مرگ انسان، دنبال اثبات معادلۀ جهل و جنون و توهم خود است و درون ِ خود را چون کوزه بیرون می‌تراود، و پزشکی که شرافت‌مندانه می‌کوشد تا در شکل و شمایل آدمی از جنس دگر آدمیان، از شدت و گرفتگی بیماری و درد و رنجِ طاعون‌زدگان بکاهد و در پوست قهرمانان هم نخزد.

تاریخ ِ بیماری هم در حال تکرار است؟.

Telegram (https://t.me/khayyamabbasee)

لذت مشترک دیکتاتور و عاشق

خیام عباسی — 2020-10-04T07:14:49+01:00

- در تاریخ دور و معاصر در مورد بسیاری از مشهورانِ میدان سیاست و قدرت آمده که پیش از دست‌یابی به قدرت، شعارهای پوپولیستی می‌دادند؛ ذاتِ قدرت را به‌مثابه هدف نکوهش می‌کردند؛ وقتی که مبارزی خارج از دایرۀ قدرت بودند، یا زمانی که برای سرنگونی یک رژیم سیاسی تلاش می‌کردند؛ از قدرت به‌عنوان وسیله و واسطه برای اهدافی مانند اجرای عدالت و رفع محرومیت و برچیدن تبعیض و برقراری مساوات و استقرار دموکراسی و مهم برشمردن مردم و توجه به ستم‌دیدگان و آزادی اندیشه و بیان و کردار، و امحای ستم و ستم‌گر و دنیای چون جیفه و ... می‌گفتند اما زمانی که «قدرت‌خانم» را در آغوش کشیدند، نه تنها آن خواست‌های مبارزاتی را به کناری نهادند، بلکه همان اندیشۀ حاکم و حاکمیت و رژیم پیشین را پیشه کردند در برابر چشمان مبهوت و متحیّر مردمی که اگر یک کدام از آن شعارها را طلب کنند، محکوم به زندان و شکنجه می‌شوند و گاه نیز معدوم. شاهدان دیروز و امروز، به ناچار و با بیم، از خود و از یکدیگر می‌پرسند که تغییر هویتی به این حد چرا؟. چرا فلان‌ابن‌فلان چنین مسخ قدرت شد؟. این قدرت چگونه خصلتی دارد که به این اندازه و عمق، فرد را دگرگون و استحاله می‌کند؟. تبدیل و تحولی با این سرعت و شدت و حدّت چگونه اتفاق می‌افتد؟. آن که دیروز از قدرت تنفر داشت، چرا امروز عاشق قدرت شده و از آن کناره‌گیری نمی‌کند؟. مدعی‌ای که دیروز بر قدرت بود؛ امروز در قدرت و عاشق آن است، یعنی استحاله‌ای عجیب، بسیار عجیب.

- ارتباط دو سویۀ میان عاشقان و معشوقان هم در اغلب اوقات به سرانجامی می‌رسد که شاهدان را سرگشته و آشفته می‌کند. چرا آن همه شوریدگی و دلدادگی و دیوانگی، به نفرت و تنفّر و آزردگی تبدیل می‌شود؟. فرقی نمی‌کند کدام سویِ این ارتباط به مرز مخاصمت و معاندت برسد؛ همین که آن ائتلاف و اتحاد و اتصال، به اختلاف و افتراق و انفصال برسد؛ همین که آن تعشق به تنفر، آن پیوستگی به گسستگی، آن یک‌دلی به بد دلی برسد؛ یعنی انقلابی در طرفین معاشقۀ دیروز و منازعۀ امروز رخ داده است؛ آن زمان معاشقگانیّ و این زمان معاندانی. یک دگردیسی شدید که تفاوت و تناقض دیروز و امروز فرد را نشان می‌دهد. چرا؟.

- فروید معتقد است در چنین مواردی، علت اساسی را باید در «تجربۀ» فرد از موقعیت لذت‌آوری جستجو کرد که از سر گذرانیده است. زمانی که شخص، لذتی را تجربه می‌کند، از دست وانهادن آن برای‌اش سخت ناممکن می‌گردد. نمی‌تواند از این لذت بگذرد. هرچه زمان این لذت طولانی‌تر، و هرچه «حال» آن عمیق‌تر و دلچسب‌تر باشد، ترک آن ناشدنی‌تر و سخت‌تر است. اگر چنین انسانی، به بلوغ فکری رسیده باشد، شاید بتواند لذت جای‌گزینی برای لذت پیشین جستجو کند در غیر این صورت، برای نگه‌داشتن موقعیت لذتبخش خود مقاومت می‌کند. از دست رفتن این لذت است که حاکم را به کشتار خونین عوامل حذف لذت و در نتیجه دیکتاتور شدن‌اش، و عاشق/معشوق را به مرحلۀ بغض و غرض و عداوت و عناد سوق می‌دهد که گاه به انتقام هم می‌انجامد.

خش‌خش ِ خنده‌های اشک‌آمیز برگ‌های پاییزی

خیام عباسی — 2020-10-01T13:50:51+01:00

مگر تمامی دارد لذت هم‌گامی‌اش؟. مگر زنجیر از پای‌ات وا می‌کند که روی از قبله‌اش به پشت کنی؟. عاشق اگر باشد همین است. جفا هم ببیند از خیل فراموشی ِ وفا نیست. ارچه زرد است و خشک است و به نوازش هم می‌گسلد از هم تار و پودش؛ ار چه به نسیمی دلنواز از شاخه جدا افتاده؛ ارچه نفس ِ نفس‌سوز ِ خزان به گونه‌اش رسیده؛ اما جان دارد. جان دارد و هم می‌بخشد. جذبه دارد. ناز نگاه دارد، ناز از آن نیم‌نگاه‌های عاشقانه که در صباوت و کهولت، دل‌ات را از هر چه هست هُرّی مغموم و مهجور می‌کند تا یکی شاهیّ و آبادانی کند. در دلِ زمینی به قدّ یک خیابان، زنجیر به پای دلت می‌نهد. سنگ‌دلی اگر کنی و قدم برداری، به زبان می‌آید. به کلام می‌آید. باید که جسم و جان سکوت باشی و سکون. در محضر پاییز و نواهای خش‌خشی‌اش چشم باید بود و گوش. این معشوق، کار ِ خود می‌داند. بی که حرفی بگویی، نقش ضمیر‌ات را خوانده و دانسته از کدام قبیله‌ای. به هر زبانی می‌گوید. آن خش‌خش، زبان مشترک میان اوست و همۀ عاشقانِ هر کجای ِ جهان. خش‌،خش صدایی‌است تنها به گوشِ سر هُشیاران، ور نه گوش جان اگر شنوا کنی، هم ندایِ دعوت به ضیافتِ عاشقانه‌گی است این خش‌خش؛ هم نوای دل ِ دل‌دادگی؛ هم حدیث دل‌بُردگی؛ هم روایت وصال و هم حکایت زوال.

با چیرگیِ خستگی و واماندگی و درماندگی هم رهایت نمی‌کند؛ چه آن گاهی که بوی عطر بهارِ نارنج می‌خلاند به جان‌ات و این عاشقی است سبزگون؛ چه پسین‌های زمستانی که باید چانه به سینه فرو کنی و سر به گریبان ببریّ و این شده قربانیِ باز آمدنِ زمستان؛ چه حالا که فرشِ زرّینِ پیاده‌رویِ باغ ارم شیراز و زینت و زیور گام‌هایِ دل‌شدگانِ گلستان ارم چون سفره‌ای زردِ یک‌دست شده، چه به هنگام گشودن ِ آغوش داغ تابستانی برای قناری‌ها و بلبلکانِ معشوقه‌باز؛ باز اختیارِ رفتن از کف‌ات می‌ربابد. عاشق‌ات می‌کند هنگامی که جرعۀ آرامش به کام و جانِ پریشان ِ زادۀ اضطراب‌ات می‌ریزد. اراده به رفتن نداری چون بی‌خود شده‌ای، که پرسند عشق چیست بگو سلب اختیار. خش‌خشِ این برگ‌های زرد، شعرِ خوش‌آمدِ کدام عاشق ِ بازگشته از سفر است؟؛ هق‌هق گریۀ اشتیاقِ زیارت کدام معشوقِ بختیار است؟. پاییز جان! خوشا عاشقی که معشوقش تو باشی. پاییز، رخ‌زعفرانیِ هجران کدام یار است؟. نبوَد کسی بی‌درد دل رخ‌زعفران رخ‌زعفران.

خش‌خش برگ پاییزی که تنها صدای برگ نیست. در هم‌نشینی‌اش گام که بر می‌داری، حواست پراکندۀ هیچ دیار و دیّاری نیست. روح و تن از تو نیست. می‌کِشد آن جا که خاطرخواهِ اوست. نه صدای شهرِ شلوغ و مزخرف، نه غریو و غوغای بی‌هدف، نه بی سریّ و بی سامانی هجرزدگان، نه شورِ غمِ عشقِ از پا فتادگان، نه ناشکیبایی عاشق، نه مستوری و مستی معشوق، نه اسیران لشگر غم، نه دل‌های ِ خراب از شور ِ شرابِ پروردۀ سعدی، نه اشک‌های سریده بر رخسارهای برافروخته و سوزِ جگرهای غم زده و سوخته و نه خونِ کشته‌گانِ زارِ معشوقه‌هایِ حافظ و حافظیان، هیچ یک دلت را از هوای این عاشقان پُر تواضع، راهی هوای دیگری نمی‌کند. عشق خوبان همین است؛ چیزی چون خش‌خش برگ‌های پاییزی باغ ارمِ شیراز، که مهمان عشق‌ات می‌کند، که عاشق‌ات می‌کند و عقل را با عشق خوبان طاقت سر پنجه نیست.

شهر از عاقل تهی خواهد شدن به مناسبت روز مولانا

خیام عباسی — 2020-09-29T13:43:01+01:00

یکی از عناصر فکری و فرهنگی عرفای نامور ایران «توکل» بود. «توکل» تنها یک مفهوم در ادبیات عارفانه محسوب نمی‌شد، بلکه ( و هم‌چنان که از تذکره‌های آنان بر می‌آید) به صورت جدی – دست کم – بخشی مهم از زندگی مسلکی ( خواستم بنویسم فرفه‌ای، دیدم بوی معنای سیاسی ِ مذموم از آن به مشام می‌رسد) عرفا و مریدان‌شان بود و به صورت باور و اعتقاد به آن می‌نگریستند. چنان مهم که شک کردن در امر توکل، مرید را از دایرۀ عرفان بیرون می‌راند. ابراهیم چون «یقین» و توکل داشت، کارد بر گلوی اسماعیل نهاد با همین رویکرد که در واپسین‌لحظه «دستی از غیب برون آید و کاری بکند». دست کم یک تفسیر از بیت مشهور حافظ همین توصیۀ توکل است به مرید. حافظ خود این مراحل را طی و قطع کرده بود و از گمراهی و ظلمات و سختی راه «ترس و لرز» داشت که بانگ بر مریدان می‌زد که توکل کنید و

طی این مرحله بی همرهی خضر نکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهی

توکل مرید یعنی تسلیم در برابر مراد و ولی؛ و توکل مراد نیز یعنی تسلیم در برابر دوست.

جز توکل جز که تسلیمِ تمام

در غم و راحت همه مکرست و دام

در یکی گفته که واجب خدمت است

ور نه اندیشۀ توکل تهمت است

در یکی گفته که امر و نهی‌هاست

بهر کردن نیست، شرح عجز ماست

تا که عجز خود ببینیم اندر آن

قدرت او را بدانیم آن زمان

این تسلیم و توکل همان «ولایت» است. مراد در نقش ولیِ مرید، مراحل پالودگی و پاکیزگی او را بهتر از خودش می‌شناسد و می‌داند. به این ترتیب، «ولایت باطنی» که برای تطهیر و تعطیر و اعطاء شهپری برای پرواز بر آسمان «هفت شهر عشق»، پیوند میان دو سر این رابطه است، تبدیل می‌شود به رابطه‌ای که گرچه دو سوی دارد، اما یک سوی به تمامی تسلیم است و توکل. شنیدن است و پذیرفتن. دیدن و دم نزدن؛ چون موسی که حتی از قتل کسی به دست مرادش نباید می‌پرسید؛ زیرا که حکمت و چونی و چرایی را تنها او می‌داند. تنها راهبر و مراد است که به خزاین اسرار دسترسی دارد. اوست که از خزانۀ غیب و با حکمتی پوشیده و پنهان برگزیده شده. پادشاهی دستور می‌دهد و بنده‌ای بل بندگانی عمل می‌کنند. «ذوب شدن» در ولایت شیخ و مراد و قطب و ولی، نابودی خودخواستۀ مرید است تا در «بود» مراد، هستی‌ای نو و پاک متفاوت از گذشته بیابد. چون بهاری که خزان را در خود مستحیل می‌کند رهرو در پرتو شناخت و شخصیت راهبر دچار استحاله می‌گردد؛ مسخی تمام. باید بی‌خود شود مرید. با خودی عین یخ‌زدگی و فسردگی است.

آن نفسی که باخودی همچو خزان فسرده‌ای

وان نفسی که بیخودی دی چو بهار آیدت

عرفا اما چندان به پرسش و نقد و نقادی میانه‌ای نداشتند. علت هم ناگفته پیداست که چرا از سر بی‌مهری به فلسفه می‌نگریستند. فلسفه و دگر علوم دنیوی، علم نبودند که:

جامه‌های زرکشی را بافتن

درّه‌ها از قعر دریا یافتن

خرده‌کاری‌های علم هندسه

یا نجوم و علم طب و فلسفه

که تعلق با همین دنیاستش

ره به هفتم آسمان بر نیستش

این همه علم بنای آخورست

که عماد بود گاو و اشترست

بهر استبقای حیوان چند روز

نام آن کردند این گیجان رموز

علم راه حق و علم منزلش

صاحب دل داند آن را با دلش

عرفا، به جز فلسفه با «سیاست» هم فاصله می‌گرفتند. در عالم خود هدفی دگر داشتند: «عالمی دیگر ببایست و ز نو آدمی.

این تفکر هر چند زیباست و زیباتر نیز می‌شود وقتی بر زبان شاعرانۀ عرفایی مانند مولوی جاری شود، اما البته تفکری ضد توسعه است و چرا یکی از موانع توسعه‌نیافتگی ایران – و نیز شرق – را سلطۀ همین نگرش کناره‌گیری از علم و فلسفه و در جمع، دنیا ندانیم؟. صوفی ِ ابن‌الوقت بودن، جویباری نگریستن به جهان گذران، دم‌غنیمت شمری، نان دادنِ آن که دندان داده و بسیاری از این عناصری که قرن‌ها در زمرۀ عناصر قوی ِ فرهنگ ما بودند، بی‌پرده بگویم، فکر و فرهنگی‌است ضد توسعه.

اما یکی از نتایج هولناک و وحشت‌آوری که از میراث عرفان و تصوف به روزگار ما هم رسید، گسترانیدن و تعمیم‌دادن رویکرد فردی ِ مریدی و مرادی بود که توسط سلسله های حکومتی – به ویژه صفویان – از لاک خود برون آورده شد و به پیکر جامعه تزریق شد و مراد ِ مرید پرور را در هیأت پادشاه و حاکم به حوزۀ سیاست تحمیل کردند. آن گاه پادشاهی که سایۀ خدا و ولیّ اوست، برتر از نقد و پرسش و سنجش و داوری و چون و چرا نشست و مردم به گلّه و رمه‌ای مانند شدند که محتاج چوپان و شبان و سرپرست و مرادند تا ره گم نکنند. سایۀ خدا چون متصل است به خدا، خطا نمی‌کند. آینه است. کژی ندارد. میزانی‌است برای کژیّ و کژ بینی. مدعی اگر چنین پندارد باید احول و ابله باشد:

دلا خود را در آیینه چو کژ بینی هر آیینه

تو کژ باشی نه آیینه، تو خود را راست کن اول

در این پایان در این ساران چو گم گشتند هشیاران

چه سازم من که من در ره چنان مستم که لاتسأل

اگر مولوی در عرفان می‌گفت بمیرید بمیرید تا جانی تازه بگیرید، اینک شاه و سلطان در عوض ِ او

مردمی می‌گفت که جمعی از آنان، از هر جهت برتر و بالاتر از سلطان بودند. به تشریح نتایج این آفات ِ فرهنگِ مریدمحور ِ دانای کل پروری که از همگان سکوت و تسلیم و توکل ِ هر دو جهانی می‌خواهد، و اگر فردی و جمعی نیز بوالفضولی کرد دست به حربۀ «سیاست‌کردن» می‌برد، نیازی هست؟.وقتی عیان است چه حاجت به بیان است؟. و چون چنین ساقی‌ای باده گردان مجلس ما شد، شهر خلوت از عاقل شد. این چابک ِ طرار، شهر را چنان مفلس کرد که عاشقی نیز از سر بنهاد

شهر از عاقل تهی خواهد شدن

این چنین ساقی که این خمار ماست

عاشق و مفلس کند این شهر را

این چنین چابک که این طرار ماست.

https://t.me/khayyamabbasee

دروغ‌زن قضای مسلمانان را نشاید

خیام عباسی — 2020-09-15T00:14:58+01:00

در فرهنگ ایران، شغل «قضاوت» چنان مسئولیت و تعهدی داشته که بسیاری از خواص و به خصوص عرفای نامدار، نه که به لطایف‌الحیل در پی اشتغال بدان باشند، بلکه آنجا که حاکمان از آنان می‌خواستند که قاضی یا قاضی‌القضات بشوند، گاه حتی به تظاهر و دورغ متوسل می‌شدند تا از این مسئولیت سنگین برهند. قضاوت در جان و مال و ناموس و زندگی مردم و به تعبیر حضرت عطار «اعتماد خون و مال مسلمانان»، سهل کاری نیست. امروزه را چه می‌توان گفت؟.

این فقره را از «تذکرةالاولیا»ی حضرت عطار (صفحه 187، با تصحیح نیکلسون و با اندک‌تغییری در رسم‌الخط) نقل می‌کنم. ماجرایی که با مقایسۀ با روزگار ما، نفس به سینه ققل می‌شود؛ که سینه جهنم و چشم تار و همۀ جسم و تن سرشار از حسرت می‌شود.

«پس بعد از آن منصور که خلیفه بود اندیشه کرد تا قضا به یکی دهد و مشاورت کرد بر یکی از چهار کس که فحول علما بودند و اتفاق کردند. یکی ابوحنیفه، دوم سفیان، سوم شریک، و چهارم مسعربن کدام.

هر چهار را طلب کردند. در راه که می‌آمدند ابوحنیفه گفت: من در هر یکی از شما فراستی گویم.

گفتند: صواب آید. گفت: من به حیلتی از خود دفع کنم و سفیان بگریزد، و مسعر خود را دیوانه سازد و شریک قاضی شود.

پس سفیان در راه بگریخت و در کشتی پنهان شد. گفت: مرا پنهان دارید که سرم بخواهند برید. به تأویل آن خبر که رسول علیه‌السلام فرموده است من جعل قاضیاً فقد ذبح بغیر سکین. هر که را قاضی گردانیدند بی‌کارش بکشتند.

پس ملاح او را پنهان کرد و این هرسه پیش منصور شدند. اول ابوحنیفه را گفت: تو را قضا می‌باید کرد.

گفت: ایهاالامیر! من مردی‌ام نه از عرب. و سادات عرب به حکم من راضی نباشند.

جعفر گفت: این کار به نسبت تعلق ندارد. این را علم باید.

ابوحنیفه گفت: من این کار را نشایم و در این قول که گفتم نشایم، اگر راست می‌گویم نشایم و اگر دروغ می‌گویم، دروغ‌زن قضای مسلمانان را نشاید و تو خلیفه خدایی. روا مدار که دروغ‌گویی را خلیفه خود کنی و اعتماد خون و مال مسلمانان بر وی کنی.

این بگفت و نجات یافت. پس مسعر پیش خلیفه رفت و دست خلیفه بگرفت و گفت: چگونه‌ای و مستورات و فرزندانت چگونه‌اند؟ .

منصور گفت: او را بیرون کنید که دیوانه است.

پس شریک را گفتند: تو را قضا باید کرد.

گفت: من سودایی‌ام دماغم ضعیف است.

منصور گفت: معالجت کن تا عقل کامل شود.

پس قضا به شریک دادند و ابوحنیفه او را مهجور کرد و هرگز با وی سخن نگفت».

https://t.me/khayyamabbasee

سوغاتی

خیام عباسی — 2020-09-08T10:27:33+01:00

از کوچه وارد خیابان شد که خرابه‌ای بود پُر از جسد. نظامی و غیر نظامی؛ زن و مرد از هر سن و سالی؛ پُر از دست و پا و سرهای جدا شده از بدن؛ پخش و پلا میان تانک‌های سوخته با آوارِ خاک و آجر و آهن‌پاره؛ معجونِ خاک و خون. دید که سربازی با یونیفرم نظامی، جسد کودکی را نشانه رفته. شکم کودک پاره بود. دل و روده‌اش روی آسفالت با خون شتک زده بود. دید که به شکل سرباز در آمد؛ با همان یونیفرم؛ با اسلحه‌ای که دود سرخی از لوله‌اش به هوا می‌رفت. غبارِ از پس کشتار خوابیده بود. صدا از تنابنده‌ای بر نمی‌خاست جز صدای سمفونی‌ای از آوار کافه‌ای پشت سر سرباز. پیرزنی با دلی شرحه‌شرحه در دست پرسید: « آدمِ این دل را می‌شناسی؟. بی‌تابی می‌کند». صدای سمفونی بلند شد. به خودش آمد. این بار خودش بود بالای سر کودک ایستاده؛ روبروی سرباز. سینۀ سرباز خالی بود. کسی – لابد فرمانده– خواسته مرهم بگذارد بر زخم‌اش. چندتایی گلوله در سینۀ سرباز کاشته بود. پیرزن گفت: « دل‌های کشته‌ها را در خانه انبار می‌کنم. این یکی تپش دارد هنوز. دل‌هایی که تپش دارند، باکره‌هایی بودند که می‌خواستند از خرابۀ شهر قصر فردوس بسازند. ».

ژولیده‌مردی از راه رسید. ساعت مچی کشته‌ها را روی نوزده و هفتاد و اندی دقیقه تنظیم می‌کرد. به هر کشته‌ای که می‌رسید، ذکری می‌گفت تا به شمایل خودش در بیاید. با هر ذکر، تکه‌ای از گوشت بدنش می‌تکید. از صورت‌اش، استخوانی مانده بود با چشمانی در حدقه. مرد گفت: « بعد از کشته‌ها، نوبت تنظیم ساعت زنده‌‌هاست». پیرزن گفت: «آدم ِ این دل را می‌شناسی؟». کسی جواب نداد. پیرزن لختی از گوشت را به دندان کشید. گفت: « این راز جاودان‌شدن دل‌هایی‌است که پیش از مردن، چراغ‌ها را کشتند که خورشید را بکارند». نقشی از خونِ دل روی کف خیابان نقش بست. طرح پیرمردی بود با محاسن سفید که خنجری به پیشانی زنی آبستن فرو می‌کرد.
به خانه برگشت. شب شده بود. شمعی گیراند. به آینه نگاه کرد. صورتک پیرمرد ِ خنجر به دست در آینه تکثیر شد. نوای محزونی در سرش پیچید. نوحه بود و صدای چکاچک مسلسل. جای پایش ردّی از خون بود با شکل ِ تختِ پوتین سرباز. هر ردّی با صورت زنیّ و مردی؛ با مشت‌هایی گره‌شده. نوا و نوحه قطع شد. فریاد پیرزن از خیابان به گوش‌اش رسید با زوزۀ باد و بوران. زمهریری شهر را تسخیر کرد. دید که از هر تیرک برقی در خیابان، نعشی آویزان شده. سوز سرما به جانش افتاد. صدایی در سرش پیچید که: « خدایا بر اینان ببخش که خود نمی‌دانند با خود چه کرده‌اند». دستی از آینه بیرون آمد. گلویش را فشرد. صدا ادامه داد: « هر کجا دلی تپش دارد، مأوای ما می‌شود با سوغاتی از دشنۀ مقدس». نفس‌اش برید.دل‌اش را در دست پیرزنی دید که از رهگذری می‌پرسید: « آدم ِ این دل را می‌شناسی؟».

تحفه ای چون مرگ

خیام عباسی — 2020-08-31T02:48:45+01:00

مادر بزرگ‌ام امروز صبح جسم از جان تهی کرد. زنی بود سردی و تلخی روزگار فراوان دیده و چشیده. از سال 89 به این سو، طعم تنهایی را هم چشید و این دو سال آخر، بیماری زمین‌گیرش کرد. تولدش پیش از سال 1300 رقم خورده. با کم‌دقتی سجلی‌های آن روزگار، عمری بیش از صد سال داشت. خصوصیات مادری، خواهری، همسری و حتی دلبری که در آن نسل گویی به قول سعدی با شیر به جانش اندرون شده را در نسل‌های پس از او ندیدم. متناسب بودند و موزون. همه اینها به علاوۀ همسری پدرسالار، مهمان‌داری‌های خسته‌کننده، تدبیر خانه‌ای شلوغ و ُپر معاشرت، آشپزی‌ای که زبان‌زد بود، احتیاط‌کاری مالی و آینده‌نگری، حجب‌وحیا و صبوری را به تعادل آموخته بود و در زندگی به کار می‌کرد. بیش از همه آرامی‌اش در تحمل ناملایمات زندگی و تلخی‌های روزگار برای‌ام عجیب دل‌نشین بود. پس از فوت پدر بزرگ‌ام که دیدم‌اش گفت دلم مرگ می‌خواهد. با همدلی گفتم چه عجله داری؟؛ گفت حرمتم به خاک رفت. ماندنم دگر بی‌حرمتی است. راست می‌گفت که پسرانش نشانی از پدر ندارند. آن روز این حرفش را به ترس از تنها شدن‌اش گذاشتم اما بعد دیدم نه، در خشت خام دیده و سپس گفته. سنتی بود اما مذهبی نبود. هیچ‌گاه ندیدم و نشنیدم به مقدسی سوگندی بخورد. گویی سرشت «وجود» را در چیزی فراتر از مذهب می‌دید. به دنیا و مرگ چنان می‌نگریست که در پسِ چهرۀ زنانه‌اش، سایه‌ای از خیام نشسته بود.

چند سکانسی از فیلم «مرگ پلنگ» در خانۀ خشتی‌اش پُر شده بود. فیلم را ندید. برایش گفتم داستان فیلم را و کل زال و عشقش را. گفت ما خواهرانی نادیده یکدگریم با سرنوشتی مانند هم. آن خانه را که از دست داد، پنداری عزیزی از دست داده بود. حسرت بودن در آن خانه و بالاخانه و حیاط بزرگ، به‌واقع داغی بود برای من هم.

مرگ‌اش، راحت نبود برای‌اش اما راحتی برای‌اش تحفه آورد. هر مرگی، تکه‌ای از پازل زندگی و وجود ما را با خود می‌َبرَد. برخی از تکه‌های پازل بزرگ و برخی کوچک‌اند. با این وضع، نمی‌دانیم از کل پازل ما چقدر مانده. قطعۀ جدا شده از من، امروز، از ناحیهٔ دلم بود. احساس می‌کنم پیش از مرگ، راهی به خاک جُسته‌ایم. خاک و دگر خاطره‌ای و هیچ.

https://t.me/khayyamabbasee

داستانک

خیام عباسی — 2020-08-22T17:15:58+01:00

از روی مبل بلند شد که از کتری تویِ آشپزخانه چای بریزد. طرح روی لیوان توجه‌اش را گرفت. گلی بود که وارونه نقش‌اش زده بودند. ندیده بودش پیش‌تر. بعد طرح روی قالی به چشم‌اش افتاد. درست چهل و اندی سالِ پیش خریده بود، قالی را. ستون شد. دفعۀ اول بود که طرح‌ها را می‌دید. خیره شد. طرح‌ها شدند فضای سه‌بُعدی. قدم بر نداشت. نه که نخواست؛ نتوانست. از میان نقشِ رویِ فرش، دایرۀ کوچکی برآمد. بزرگ شد. بزرگ‌تر شد. جز دایره چیزی از فضای خانه نمی‌دید. اول صحنۀ جان دادن طاهر روی پله‌های ساختمان کنسرت موسیقیِ فیلم «دل‌شدگان» پیش چشمان‌اش جان گرفت. خونآکفی که از دهان طاهر روی دستمال سفید نقش بسته بود، جاری شد. محوطه را سرخ کرد. شنید که نوازنده تنبک به استاد می‌گوید من راز سر به مهری دارم که راه نفس‌ام را بند آورده . سال‌هاست با خود دارم‌اش. از تحمل‌اش بریدم. باید آفتابی‌اش کنم که می‌کُشدم. گفت که: «من پسر پدرم نیستم. این را مادرم گفته. من پسرِ عموی‌ام هستم. همان عمویِ راویِ بوف کور که نمی‌دانم تبارش به کجا می‌رسد». استاد گفت: « سمر کردن راز تنها از آوازه‌خوان برمی‌آید؛ به طاهر بگو». بعد صحنۀ راویِ بوف کور را دید که رفته بود بغلی شراب را برای عموی‌اش بیاورد. راوی‌ای نبود. خودش از سوراخ دیوار، دختری را دید که نیلوفر کبودی را به پیرمرد خنزپنزری تعارف می‌کرد. پیرمرد گل را نگرفت. آستین‌اش را بالا زد و به آداب مذهبی‌ها، وضو گرفت.آبی نبود که. خونآبه بود که صورت پیرمرد را سرخ کرد. پیرمرد به نماز ایستاد. پشت به قبله؛ رو به دختر. صدای مناجات پیرمرد از دیوارۀ لیوان شنیده شد. لیوان از دستش رها شد. در همان فضا رو به بالا ایستاد. خون از ته لیوان جوشیدن گرفت. سرریز شد. خم که شد لیوان را بردارد، تا ساعدش در خون فرو رفت. پرهیب کودکی – گل‌فروش- در کف دست‌اش نمودار شد با دسته‌گل شقایق. دستی از پشت دهان کودک را بسته بود. چشمان‌اش را لوچ کرد. دست پیرمرد خنزپنزری بود با فَرَجی سیاه بر سر و کتابی در آن یکی دست. صدای طاهر را شنید. طاهر گفت: « هیج رازی راز نمی‌ماند. صورت و سواد کودک را به دست آیندگان برسان.». طاهر گفت: « دستِ بر دهان کودک، دست پیرمرد نمارخوان است». به خود آمد. قلم برداشت که رخ‌داد را بنویسد. سیمایِ کودک روی صفحۀ سفید بود چون هاشوری سیاه. دچار تشنج شده بود؟: به نظرش آمد. دست کشید از نوشتن. صدای همسایۀ طبقه بالا را شنید. همسایه به کسی می‌گفت: «کودک گل‌فروشی سر چهارراه از گرسنگی باخته جانش را.». می‌گفت:« دسته‌گل را همسایه طبقۀ پایین از کودک خریده بعد از مردن‌اش، و روی سینه‌اش گذاشته.». گفت که: «کودک، لختی پس از مرگ پیر شده بود؛ خنزپنزری با کتابی مقدس در دست‌اش».

https://t.me/khayyamabbasee

با یادی از مورّخ مشروطیت

خیام عباسی — 2020-08-07T22:15:08+01:00

شکاف زمانی نسبت به جهان در ایران پس از بین دو انقلاب به طور مستمرّ عمیق‌تر و گسترده‌تر می‌شود اما به نظر می‌رسد با برآورد بین هزینه و دستآورد با منطق تئوری مبادله، هزینه‌هایی که نیروهای ترقی‌خواه به مرتجعین و نیروهای استبدادخواه باخته‌اند نسبت به دست‌آوردهای نهضت مشروطیت و پس از آن، خیلی بیشتر است. هرچند تفاوت ایران امروز با ایران عهد قاجار کم نیست؛ گیریم این تفاوت اجبار و اقتضای جهانی داشته نه اراده حکومتی و وطنی.
در صفحات آغازین «ایدئولوژی نهضت مشروطیت» دو نکته از کتاب برایم جلب توجه داشت. پرسش اول ممکن است برای تاریخ‌دانان و تاریخ‌خوانان ابتدایی و دبستانی باشد، اما از زاویه‌ای غیرتاریخی «پرسش» است و محتاج به پاسخ.
اول اینکه هم مورّخان قابلی مانند آدمیت و هم جامعه‌شناسان تاریخ‌گرا، سخن از طبقات اجتماعی رانده‌اند؛ نه تنها در عهد قجرها که قرن‌ها پیش از آن. مثلاً آدمیت از نارضایتی و اعتراض طبقۀ تجار در واقعۀ رژی گفته. در این اعتراض، آدمیت از «حرکت جمعی طبقات مختلف شهرنشین در پایتخت و برخی ولایات» نوشته است. این تحلیل آیا به این معناست که طبقات اجتماعی در معنا و مفهوم جامعه‌شناختی آن در جامعه شکل گرفته بودند؟؛ یا پیش از آن شکل گرفته بودند؟؛ اگر بودند آیا تضاد طبقاتی صرفاً میان طبقۀ حاکم بود با طبقات اجتماعی تحت حاکمیت، یا میان خودِ طبقات اجتماعی هم تضاد وجود داشت؟. وقتی سخن از طبقات می‌رود، آیا یک مورّخ به مؤلفه‌های تکوین یک طبقۀ اجتماعی توجه دارد یا صِرفاً فعالیت اقتصادی و معیشتیِ مشترک را مد نظر دارد؟.
دوم،این نکته را برای تنبیه خود و دیگر دانشجوانی گوش‌زد می‌کنم که ممکن است میدان شناخت محدودی داشته و به روایات تاریخی ایدئولوژیک اعتماد کرده باشیم. آدمیت در این کتاب بر علل شکل‌گیری نهضت مشروطیت متمرکز شده است. در همان واقعۀ رژی، تاریخ رسمیِ پس از انقلاب تنها علت تحریم تنباکو توسط مردم و واپس‌نشینی حکومت را فتوای میرزای شیرازی معرفی کرده‌است. اما کاوش‌ها و یافته‌های تاریخی آدمیت، درست مقابل این روایت حاکمیتی است.
پیش از صدور آن فتوا، به گفتۀ آدمیت، جمال اسدآبادی (افغانی) در نامه‌ای به میرزای شیرازی، از اوضاع اسفناک کشور گفته و از او خواسته بود تا از ناصرالدین‌شاه اصلاح آن امور را بخواهد. میرزا به توصیهٔ سیدجمال چنین می‌کند. شاه هم در نامه‌ای خطاب به نایب‌السلطنه، پاسخ دور از انتظاری به میرزا می‌دهد که « حقیقتاً حالت این علما و مردم محل تعجب است که چقدر در جهالت هستند، و هیچ نمی‌فهمند که حالا در دنیا چه حالت و چه وضع است» و دخالت علما در زمان فتحعلی‌شاه را به یاد می‌آورد که فتوای جنگ دادند و آن‌همه خسارت که به بار آمد نتیجۀ نصایح علمای کربلا و نجف بود که ملت ایران هنوز هم از آن فتواها می‌کِشد. در این دست‌خط، برای خوانندۀ مبتدی تاریخ (چون من) تحکم و ایستادگی ناصرالدین‌شاه بهت‌آور است: « حاجی‌میرزا حسن البته اعلم علماست، لکن اگر ساعت‌سازی و نجاری نداند، عیب او نیست. اگر از کارها و رموز امور دولتی، عاری و عاطل است، بحثی ندارد.». این همان شاهی‌است که در تاریخ رسمی به سست‌عنصری و جبونی شهرتش داده‌اند.
آدمیت به همین اکتفا نمی‌کند و آن فتوا را یک سره دروغ سیاسی می‌داند که ملای آشتیانی به نام میرزای شیرازی سکه زد و انتشار داد البته خود ِ این ملای آشتیانی هم هدف ملی‌گرایانه نداشته؛ همچنان که «رشوۀ ظاهر و آشکار» گرفتن را هم او بدعت نهاده. حرف آدمیت این است که این صنف کاسب و بازرگان بود که اعتراض علیه امتیاز تنباکو را شروع کرد «پس از آن مرجع تشیع مسئولیت حکم ساختگی را به گردن گرفت و انحصارنامه را مردود اعلام کرد».
گاهی قهرمان تحمیل شده به تاریخ با تلنگر علم فرو می‌ریزد.

https://t.me/khayyamabbasee

سارتر و نویسنده

خیام عباسی — 2020-08-02T04:21:04+01:00

سارتر انسان را به مثابه «طرح» فرض می‌کرد. مسئولیت انجام و اجرای این طرح یا پروژه، خودِ انسان است؛ موجود شناساگری که به علت داشتن«مسئولیت»، دچار اضطراب و دلهره است. کی یر که گور، این حالت را «اضطراب ابراهیم» نامیده است؛ مفاهیمی که نویسندگان اگزیستانسیالیست با طرح آنها در قرن 20م نشان دادند نحوهۀ تفکر جدیدی در مورد انسان، روابطش با هم نوعان خود و سرنوشت او در جهان شکل گرفته است. در رمان «تهوع»، آنتوان روکانتین (شخصیت داستان)، هرچند در ظاهر آزاد و بی قید است اما سارتر می‌کوشد نشان دهد که روکانتین آزاد نیست ؛ شخص و شخصیتی است غیرمتعهد و فارغ از التزام. فقدان تعهد و التزام، نزد سارتر، استهزای آزادی است و فرار از آزادی حقیقی، و مشکل روکانتین هم، جدایی او از حقیقت و آزادی واقعی است و همین است که موجبات دلآشوبی و تهوع را در او به وجود می‌آوَرَد و چندان انسان و تهوع در هم ممزوج می‌شوند که روکانتین اعتراف می‌کند: «گویی به جای این که من در او باشم، او در من است».

سارتر با انتخاب تحلیل و تفسیرِ خلقِ اثر ادبی با رهیافت فلسفی، هم تضادهای انسان با خویشتنِ خویش را به تصویر می‌کشد و هم کشمکش انسان با جهان پیرامون را. در واقع، رگه‌هایی از بدبینی مندرج در تفکر شوپنهاور و نیچه در ادبیات فلسفی و رمان سارتر وجود دارد هرچند که زاویۀ نگاه و بینش سارتر با آنها متفاوت است.

در اگزیستانسیالیسم سارتر، به دست آوردن آزادی جز از راه کوششی بر مبانی تضاد و کشمکش میسر نیست: «آزادیِ معلوم وجود ندارد؛ باید در مقابله با شهوات، با نژاد، با طبقه و با ملت آزادی خود را مطالبه و تسخیر کرد. با تسخیر آزادیِ خود، آزادی دیگران را هم تحصیل کرد.». در واقع نویسنده به زعم سارتر، وقتی که ملتزم و متعهد است، «می‌کوشد تا از درگیری و التزام، روشن‌ترین و کامل‌ترین آگاهی را حاصل کند، یعنی هنگامی که هم برای خود و هم برای دیگران التزام را از مرحله خودبه خودی و بی واسطه به مرحله تفکر انعکاس برساند. نویسنده بهترین واسطه است و التزام او، واسطۀ شدن است».

کاش از تاریخ بیاموزیم

خیام عباسی — 2020-07-19T15:41:08+01:00

تاج‌السلطنه دختر ناصرالدین‌شاه در خاطراتش آورده که اتابک با قوام‌الدولۀ وزیر مالیات مخالف بود.این برادر عزیز من هم با حرف بچۀ دوساله، وزیری را معزول و با حرف مقلدی، صدر اعظمی را سرنگون می‌کرد؛ یعنی صدر اعظمی و وزارت در دورۀ برادر من شبیه تعزیه شده بود که دقیقه به دقیقه تعزیه‌خوان رفته، لباس عوض کرده و برمی‌گردد. با بدگویی‌های اتابک، قوام‌الدوله را وارونه سوار الاغ کردند و به شمیران بردند. تاج‌السلطنه می‌گوید این را مقیاسی بگیرید برای فهم وضع امورات و بی‌قانونی و هرج و مرج. «هرکس مسخره بود بیشتر طرف توجه بود؛ هرکس رذل‌تر بود، بیشتر مورد التفات بود؛ تمام امور مملکتی در دست یک مشت اراذل اوباش هرزه‌ی رذل. مال مردم، جان مردم، ناموس مردم، تمام در معرض خطر و تلف، تمام اشخاص بزرگ عالی عاقل، خانه‌نشین؛ تمام مردم مفسد بی‌سواد نانجیب، مصدر کارهای عمده‌ی بزرگ». ظهور جنبش باب از آغاز تا پایان در دورۀ قاجاریه اتفاق افتاد. مرسوم بود که هر کاردان و خبره‌ای را می‌خواستند از دایرۀ قدرت اخراج کنند، اتهام بابی‌گری را از آستین در می‌آوردند. اتهامی، حکمی از قلم فقهای حکومتی و نابودی جان و مال متهم؛ بدون محکمه و قضاوت.
این حکمرانی ناصرالدین‌شاهی بود که سه سفر به فرنگ داشت اما مانند فتحعلی‌شاه برای سیاست‌ورزی هم به فال و استخاره و جنبل و جادو متوسل می‌شد، هم متدینِ درجه اول مناسک‌گرا و تعزیه‌گردان بود. در سیاست داخلی و خارجی، اولویت‌هایش هم بر مبنای قوانین دینی بود این شاه شهید.
مقاومت حاکمان ایران از سلطنت صفویه تا انقلاب سال 57 در مقابل ورود مدرنیته به ایران ( که جان‌فوران به درستی «مقاومت شکننده» نام نهاده) را به ذات تجدد‌ستیز دین نسبت بدهیم یا به تفسیری مضیق از دین که حاکمیت‌های غرب‌ستیز به حوزۀ سیاست تحمیل کرده‌اند؟.
تقابل با غربی که خاستگاه مدرنیته و جهان جدید است و از نگاه حاکمی چون شاه شهید دیار کافران و حربی‌هاست، در دو قرن اخیر باعث شده ایران از شمار کشورهای در حال توسعه هم خارج شود. وقتی قوانین دینی که بنا بر ادعای مفسران دینی ازلی و ابدی‌است، به نهاد سیاست و روابط سیاست بین‌المللی‌ای تزریق شود که ذات آن بر تغییرات مصلحتی و برآورد کردن سود و هزینه و ارجحیت منافع ملی استوار است، اولین نتیجه‌ای که عاید می‌شود، حذف مخالفان تصمیم‌گیرهای سیاسی‌است که به مخالفان دینی تعبیر می‌شوند. بدیهی‌است که حکومت دینی‌ای که هویت‌اش بر پایۀ مفاهیم کافر، باغی، مرتد، تقلید، انحصارگرایی و جباریت شکل گرفته، نه تنها هیچ مخالفی را تحمل نمی‌کند بلکه رسالتش در جنگ و نابودی مخالفانش تعریف و عملی می‌شود. به این ترتیب، موافقان و رهروان و مقلدان اندکی که در دایرۀ ایدئولوژی حاکمیت قرار می‌گیرند( بگیرید امثال اتابک)، منافع جمعی و گروهی خود در سیاست را به قوانین حاکم تبدیل می‌کنند و با این روند، کارشناسان و متخصصان و عقلا و منتقدین و نخبگان یا مهاجرت می‌کنند یا معزول و خانه‌نشین می‌شوند.
اگر گزارش تاج‌السلطنه را بدون تاریخ مطالعه کنید، گمان می‌برید متعلق به قرن نوزدهم باشد؟.

خشونتی که بر ما می رود

خیام عباسی — 2020-06-11T12:21:48+01:00

آدورنو ( به گفتۀ راس‌ویلسون) کوتاه‌جمله‌ای دارد این‌چنین: «آزادی رایگان نیست». باری، آزادی – اگر باشد - نه رایگان به دست آمده و نه نگهداری‌اش بدون هزینه است. نیروها و جریان‌هایی که مرتب به صورت آزادی خراش می‌کشند و چاه و چاله بر سر راهش می‌کَنند، فراوانند. همان‌ها که منافع خود و هم‌مسلکان را در جامعۀ بسته می‌جویند.خلاصه اینکه آزادی، به طور دائمی چنگ در چنگ خشونت دارد.
اگر زندگی بدون آزادی را بشود تحمل کرد – کما اینکه کم نبوده و نیستند جوامعی که در زیر چکمه و پوتین و داغ و درفش و زندان و شکنجه و تبعید و اعدام، میل به زندگی را پس نزده‌اند و نمی‌زنند – با زندگی پُر از خشونت چگونه می‌توان کنار آمد؟.
بخشی از خشونتی که علیه آزادی و اصل زندگی اِعمال می‌شود، کار حکومت‌هاست. البته که هر حکومتی خود را برای مردمش خیرخواه‌تر بداند، میزان خشونت پنهان و عریانش هم بیشتر و عمیق‌تر است. اما در جوامع جدید، ما گرفتار انواعی از خشونت شده‌ایم که نه از جانب حکومت‌ها که از شعاع روابط‌مان با دیگران ساطع می‌شود و چون کوه یخ، بدنۀ هیولاوارش را به اجبار زندگی جمعی پنهان و پوشیده می‌کنیم.اگر آزاد زیستن به تعبیر آدورنو هرینه دارد؛ اصل زندگی کردن هم هزینه دارد. ما به دلخواه یا به اجبار این هزینه را می‌پردازیم تا میل به زندگی را پس نزنیم. اما اگر یک روی سکۀ زندگی ما زیر سلطه و خشونت حکومت‌هاست؛ روی دیگرش سیبل خشونت دیگران مرتبط با ماست.این روزها، روابط همسری، روابط همسایگی، روابط همکاری، روابط دوستانه، روابط غیررسمی، روابط عاشقانه و عاطفی، روابط والدین و فرزندان، روابط خواهری و برادری، روابط معلمی و شاگردی و...؛ به گرهگاه‌های ظهور و بروز خشونت تبدیل شده‌اند علیه همدیگر. بر اساس تجربه، معمولاً ما از حکومت‌ها انتظار قهر و خشونت داریم، اما مسأله همینجاست که بخش مهمی از خشونت، از کسانی به ما می‌رسد که انتظار نداریم یا برآوردشان نمی‌کنیم. از کسانی که برای ما مظهر مهربانی و عطوفت هستند.ناگهانی و در غفلت ما، صاعقه‌وار روان ما را سوهان می‌زنند و مانند آوار به مرز خفه‌گی می‌رسانندمان. اینک ماییم و تیرهای زهرآگین خشن که از هر سوی روانه است. مشقت و رنج این نوع نامهربانی‌ها این است که باید اصل زندگی را رها کنیم و مدام و از شش جهت مواظب لطیف‌کردن‌شان باشیم. مأمن و پناهگاهی هست آیا؟.

سقف تزویر بر ستون ضدتبعیضی

خیام عباسی — 2020-06-09T03:33:03+01:00

خشونت تنها در بازداشت و خفه‌شدن در دست پلیس و نیروی نظامی خلاصه نیست. برخلاف کشورهای پیشرو که تلاش می‌کنند تا خشونت و تبعیض را با نگرش پروژه‌ای از اذهان جوامع بزدایند و افکار و کنشهای ضد انسانی را به صورت بافتاری و فرهنگی رفوع کنند، فراوان هستند نظام‌های سیاسی که به هر دو صورت آشکار و نهان، انواعی از خشونت و تبعیض را علیه مردم به کار می‌برند و روزنۀ انتقادی هم باقی نگذاشته‌اند که چنین موارد علنی و آشکار یا پنهانی از نظر حقوقی و قضایی پی‌گیری بشوند. فکر پلیدی که انسانها را از وجوه مختلف به «خودی» و «غیر» یا «دیگری» تقسیم می‌کند، به جز ترویج و تقدیس خشونت مگر چه هدفی را دنبال می‌کند؟.در کدام نهاد یا سازمان یا گروه یا انجمن یا شغل یا صنف یا اتحادیه یا سیستم یا قشر یا ... می‌توانید ردی از این خشونت و تبعیض را در مورد دیگران نبینید یا علیه خودتان لمس نکنید؟. مخالفت با تبعیض یا کشتار و شکنجه در هر کجای جهان محکوم است اما کسانی که خود بانی و عامل انواعی از خشونت‌ها و تبعیض‌هایی از آن بدترند، با ژست ضدتبعیضی، کارنامۀ خود را ملوّث‌تر می‌کنند. در واقع، چنین مخالفت‌هایی، مخالفت با آدم‌کشی توسط پلیس نیست، بلکه مخالفت با اصل تمدن و فرهنگ غرب است که توسط رسانه‌هایی حکومتی بزک می‌شوند. مخالفت با مدرنیته که از مغرب زمین شروع شد، به جز منورالفکرها و روزنامه‌نگاران دوره مشروطه و پیش از آن توسط برخی از تجار در دورهٔ صفویه،بیشتر از همه گوش حوزویان را تیز کرد. ورود کشور به قافلۀ مدرنیته، مساوی بود با عدالتخانه و آزادی و انتقاد از حاکمیت؛ و این همه، منافع فراوانی را که روحانیون به طرق مختلف از مردم و نیز از حکومت می‌ستاندند، یعنی مجموع سودهایی را که در نبود آگاهی و آزادی و نشریه و کتاب به جیب روحانیون سرازیر می‌شد، از آنها می‌گرفت. اما آنجا که منافع مادی روحانیون متنفذ برآورده می‌شد، در حمایت از غربیان و اعلام دوستی نسبت به آنان، کسی دریغ و درنگ نمی‌کرد.

افسانه نجم‌آبادی به درستی در شرح ماجرای فروش دختران قوچانی آورده که در هنگامۀ محاکمۀ آصف‌الدوله، جمعی پُر تعداد و از جمله یکی از سیدهای منتفذ، طغیان و اعتراض کرد که چرا آصف‌الدوله - که عضوی از نظام قبیله‌ای قاجار و از ناموس‌فروشان و وطن‌فروشان تاریخ بود - باید با دو تن از کشاورزان قوچانی در جلسۀ دادگاه کنار هم بنشینند؟. گفته بود با این فرمان که مشروطه‌خواهان پیش می‌روند، نابرابری میان ما و مردم برچیده می‌شود و چیزی باقی نمی‌ماند.

حوزویان اتفاًقا به‌خصوص از دورۀ صفویه به بعد، آشکارا بر طبل تبعیض نژادی کوبیدند و هنوز هم می‌کوبند.به‌عنوان نمونه، موارد زیر نشان دهنده‌ی آشنایی سطحی قشر مشهور به «علمای دینی» از اندیشه‌های اروپاییان است:«کردار و رفتار فرنگیان با رفتار و کردار ما مخالف است. فرنگیان به جای اینکه مثل ما پاک‌دینان موی سر را بتراشند و ریش بگذارند ریش را می‌تراشند این است که در چانه موی ندارند و سرشان چنان از موی انبوه است که گویا نذر کرده‌اند دست به آن نزنند.فرنگیان بر روی چوب می‌نشینند ما روی زمین می‌نشینیم [...] فرنگیان با کارد و چنگال غذا می‌خورند ما با دست و پنجه غذا می‌خوریم (قزلسفلی ، 24: 1379). عبداللطیف شوشتری که در پی یافتن فرمان شاه برای سوزاندن فرانسوی‌ها بود، انگلیسی‌ها را می‌ستود و ادعا می‌کرد که در همه عالم بهتر از آنان نتوان یافت.( زیباکلام، 1377: 390- 339). ملااحمد نراقی نیز از این‌گونه تفکر تبعض‌آلود مبرّا نیست و تفاوتی در قضاوتش نسبت به انگلیسی‌ها و فرانسوی‌ها با روس‌ها دیده نمی‌شود. نیز ملاعلی کنی از «کلمه قبیحه‌ی آزادی » نام می‌بُرد و خطاب به ناصرالدین‌شاه می‌گفت که آزادی بر خلاف همه‌ی احکام پیامبران است.

دنبالۀ همین تفکر، این روزها، غرب را به خاطر نبود آزادی و تبعیض، به طوفان ناسزا گرفته است. این که گفته شده از تاریخ بیاموزیم، در واقع برای مخاطبانی چون ما گفته شده اگرنه، رژیم سیاسی تبعیض‌گرا و عوامل و کارگزارانش، مطلقاً تاریخ نمی‌خوانند که عبرتی از آن بگیرند.

تأملی در قتل رومینا اشرفی

خیام عباسی — 2020-05-29T23:34:41+01:00

قتل و قضاوت اشرفی

ردیدریش تسولنِر، کشیش پروتستان آلمانی در سالهای پایانی قرن 18 در مجادلاتی که برای تبیین و تشریح مفهوم روشنگری داشت، پرسش مهمی را مطرح کرد که با فاصلۀ زمانی حدود دو قرن و نیم، تقدیر تاریخی ما شده است. اینکه «آیا به مصلحت است که پیوند زناشویی از این پس به وسیلۀ نهاد دین ثبت نشود؟». این پرسش بنا بر نوشتة خسرو ناقد در کتاب «سنجش دیالکتیک روشنگری»، در پاسخ به یوهان اریش بیستر طرح شده بود. سخن بیستر این بود که پیوند زناشویی لزومی ندارد که به وسیلة کشیشان رسمیت و مشروعیت بیابد بلکه ثبت آن در دفترخانه های رسمی کفایت می کند و از این پس روحانیون در انجام امور نکاح و ازدواج دخالت نداشته باشند.

در ماجرای قتل رومینا اشرفی، واقعیت این است که دست ما برای قضاوت در چند و چون آن خالی است؛ چرا که اطلاعات وثیق و محکمی از جزئیات حادثه در دست نداریم. البته وجود اطلاعات متقن و محکم که میگویم، تنها به یافتن «جنس قریب و بعید» عوامل قتل کمک می رساند اگر نه مواد و موارد لازم و کافی که برای تحلیل های تاریخی و جامعه شناختی این قتل لازم است، در تاریخ ما؛ در دین ما و در فرهنگ ما در به فراوانی و سهولت دسترس هستند ( چیزی مانند فست فود).

یک سوی این قتل نوجوانی است که هم نقش «دختر» و «مملوک و دارایی» دارد برای یک مرد به نام پدر ( و قیّم )؛ هم نقش معشوقه دارد باز برای یک مرد با اختلاف سنی قابل توجه؛ هم نقش جنس ضعیف و نیازمند قیمومیت، بدون داشتن اجازه و اختیار بر جسم و روان خویش و نیز نقش جنس دوم در دین و فرهنگ.

سوی دوم، قدرت قاهرة مردانی است که قدرت دارند به پشتوانة جسم برتر و قانون و دین؛ اختیار مالکیت دارند ( بر دختر و بر معشوقه)؛ و سوی سوم، قدرت رسمی در مقام دادگستری و کلانتری که هر دو به جز اینکه در سیطرة مردان هستند؛ نماد قدرت مرکزی ای هم هستند که در وهلة اول نوع انسان را صغیر می داند و در صدد ولایت بر اوست و در وهلة دوم، نگاه فقاهتی ای به زن دارد که گاهی او را جانوری می داند آفریدة خدا در صورت آدمی صرفاً برای التذاذ مرد (ملاصدرا)؛ گاهی او را نیمی از ارتش شیطان می داند (غزالی)؛ گاهی می خواهدش برای پسرزایی و زاییدن شیران نر! ( فردوسی)؛ گاهی عامل خروج آدم ابوالبشر از بهشت می داندش (افسانة دینی) و با خون بهایی نصف مرد، و در عقل نیز ناقص و در تمام اوقات نیز ناتوان از مدیریت زندگی خویشتن و نیازمند به عقلِ کاملی به نام مرد در نقش پدر، برادر، شوهر و پسر.

در متون دینی - به خصوص فقهی - و از منظر فقهای حاکم، جنس زن به طور کلی و فینفسه «مشکل» است؛ مشکلی بسیار بزرگ. واقعیت این است که اکثر مفسران متون دینی و مذهبی که قرار است ما را راهی بهشت کنند، اگر برخی محذوریت ها نبود، زن را چیزی چون «گناه اول» و خطای بزرگ آفرینش و آفریدگار معرفی می کردند. مشکلی است که در روزهای آغازین خلقت به اشتباه حادث شده و چاره آن است که از متن جامعه حذف شود. آگاهان می دانند که یکی از آدم کشان قرن بیستم اصلاً اعتقادی به «حل مشکل» نداشت. از نظر او، مشکل باید حذف - و نه حل - شود.

چنین نگاه تاریخی و دینی به زن که در ذهن آدم ها با نامهای پُر طمطراق «غیرت» و «ناموس» نهادینه شده، نیاز به خلق و انتشار عناصر فرهنگی دارد که البته در فرهنگ هم نمی توان انقلاب کرد. به نظرم ضروری است که جامعه شناسان تلاش کنند تا«عام گرایی» به صورت یکی از عناصر موثر و مفید فرهنگی تبدیل شود. قاضی و کلانتری که از چنین فاهمة فرهنگی بهره مند باشد، در دفاع از جنس زن یا در قضاوت در مورد دختر فراری از خانة پدری، به سادگی تسلیم عرف و قانون نمی شود.

ما که از قانون حاکم اساسی و حقوقی و قضایی برای جلوگیری از چنین حوادثی ناامیدیم. درخواست اصلاح و همه پرسی برای قانون اساسی هم از جرائم امنیتی محسوب می شود. دست کم «عرفی کردن» قانون ازدواج به نظر می رسد راه حل کوتاه مدتی برای محافظت از جان زن هاست.

برای باز ماندن مباحثه پیرامون قتل رومینا، می شود به تأسی از اریش بیستر پرسید و بر این پرسشها اصرار کرد تا عمومیت پیدا کند که :

- چه ضرورتی دارد که ازدواج ثبت شرعی شود؟.

- چه ضرورتی دارد که زن و مرد بالغ برای انجام ازدواج، از قیّم اجازه داشته باشند؟. وقتی فرد به بلوغ عقلی و قانونی رسیده است، مسئولیت عملکردش را می پذیرد.

- چرا حتی در صورت وقوع قتل فرزند به دست پدر، قیمومیتش در مجازاتش موثر است؟.

- بنا بر کدام ادلّة دینی یا مذهبی یا عقلی، فقهای حاکم پدیدة عشق را به جرم بزرگی تبدیل کرده اند؟. جای آن نیست که مروّجان چنین تفکر منحطی در کنار قاتل رومینا محاکمه و مجازات بشوند؟.

- مروّجان اندیشة ضد زن با تصویب قوانین زن ستیزانه، با تأکید بر آن و با تبلیغ آن، تنها به این پرسش پاسخ دهند که اگر غضب خطای آفرینش شامل حال آنها هم می شد و «زن» آفریده می شدند، آیا چنین نگاه و قانون و قضاوتی را در مورد خود جایز می دانستند؟.

ما در کدامین جهان زندگی می‌کنیم؟

خیام عباسی — 2020-04-12T22:39:59+01:00

کافکا در «نامه به پدر» جزئیاتی از رابطۀ پدر – فرزندی و در واقع ابعاد هویتی و ‏شخصیتی پدرش را افشا کرده که درست در حال توصیف روابط میان یک حاکم ‏دیکتاتور و مردمی‌است به گفتۀ خودش با «روح برّه‌ای». نامۀ کافکا به پدر زمانی ‏انشاء شده که تحلیل‌های روانکاوانه لاکان شکل نگرفته بودند. اینک می‌‌توان فهمید که پدر در زندگی ‏کافکا، «ارباب» لاکانی است؛ اربابی که قدرت و قامت‌اش در حد خانواده است. وقتی ‏تعداد جمعیت بیش‌تر، و حوزۀ جغرافیایی گسترده‌تر و عرصۀ قدرتمندی وسیع‌تر ‏شود؛ مانند مردمی در مرزهای یک کشور؛ آن‌گاه قدرت و زورگویی و اندازۀ ارباب ‏نیز بزرگ‌تر می‌شود. پدر در خانه برای مادر و فرزندان؛ لات برای کوچه و محله؛ ‏معلم و مدیر برای دانش‌آموز؛ کارفرما برای کارگر؛ رئیس برای مرئوس؛فرمانده ‏برای سرباز؛ پلیس برای عابر؛ بازجو و قاضی و میکروفن برای مخالف* و این دانه‌های تسبیح ‏متصل‌اند به هم تا به برسند «شیخ» یا ارباب اصلی.‏
کافی‌است متن «نامه به پدر» را تنها با چند کلمه تغییر داد و دید که خاطرات ‏کودکی کافکا، تاریخ یک ملت است که در مورد حاکم دیکتاتورش داد سخن می‌دهد.‏
پدر کافکا، به همۀ هنرهای دیکتاتوری بزرگ آراسته بوده. فرانتس آورده که قوانین ‌‏– مثلاً هنگام غذا خوردن – باید به شدت اجرا می‌شدند اما خود قانون‌گزار ‏معاف از اجرا بود.استخوان‌ها را نباید گاز زد؛ سرکه را نباید هورت کشید؛ وقت ‏جویدن غذا نباید حرف زد؛ خرده‌غذا نباید ریخته شود؛ ناخن سر سفره نباید ‏چیده شود؛ و لیستی از این بایدها و نبایدهایی که تنها برای دیگران بود و پدر ‏معاف از آنها(:خودت به فرمان‌هایی که می‌دادی عمل نمی‌کردی). سختی ماجرا ‏برای مخاطب پدر یا ارباب یا دیکتاتور (یعنی برای کودک، برای متهم، برای ملت) اینجاست که او خود را معیار می‌داند؛ ‏معیاری که دیگران بایستی ذهن، شخصیت، درون و بیرون و حتی انتخاب ‏دوست،همسر، نوع روابطش با دیگران، آرزوها و آمال و آیندۀ خود را با او میزان ‏کنند.‏
کافکا می‌گوید در فضایی که پدر فکر می‌کند مصلحت زندگی فرزند را بهتر از ‏خودش می‌داند، کودک جهان را به سه بخش تقسیم می‌کند:‏
‏1.‏ جهانی که من برده در آن زندگی می‌کنم. در این بخش، قوانینی برای کودک ‏تعیین شده اما کودک تن به اجرای آنها نمی‌دهد مگر با زور.‏
‏2.‏ دنیای پدر؛ دنیای دستور دادن، حکومت کردن، دنیای ارعاب و تنبیه، دنیای ‏عصبانیت پدر از اجرا نشدن فرامین‌اش.‏
‏3.‏ دنیایی که باقی مردم در آن زندگی می‌کنند، دنیایی آزاد از اوامر و نواهی با ‏احساس خوشبختی.‏
کافی‌است این تحلیل را کمی گسترده‌تر کنیم به خصوص در جوامعی با ‏حاکمیت استبداد دینی که حکومت توتالیتر است. (بر اساس نامۀ ‏کافکا،)در این وضعیت، امکان انتخاب و دست‌چین کردن نیست بلکه مردم ناگزیرند که ‏تمامش را بپذیرند.‏
کافکا در کودکی توان مقابله با پدر یا حتی بیان چنین اعتراضی را نداشت. ‏زمان اما به فرمان پدر( دیکتاتور، ارباب) نبود و نماند. کافکا «بزرگ» شد و ‏پدر، پیر و ناتوان و فرتوت؛ و اینک در جایگاه فردی مجرم.‏
و ما در این روزگار، هرسه دنیایی را که کافکا در کودکی و در محیط ‏خانواده تجربه کرده، در سطح جامعه تجربه می‌کنیم. دنیای ما بردگان؛ دنیای ‏حکام و دنیایی در آن سوی مرزهای جغرافیا و تاریخ که رؤیای ماست؛ ‏رؤیای تاریخی یک ملت. البته جهان سه‌گانه ما با جهان کافکا تفاوت ‏بزرگی هم دارد.اینکه ما به جز ارباب‌های کوچک و اربابی بزرگ، اربابی در ‏حد بزرگ‌ترین ( اکبر) نیز داریم که نمی‌دانیم در روز محاکمه چگونه برای ‏رعیت‌هایش تصمیم می‌گیرد؛گویی زندگی ما به صعود اجباری از پله‌هایی ‏تبدیل شده که در هر پله، ناگزیریم یک عضو از بدن‌مان را در پیشگاه ‏ارباب آن پله قربانی کنیم و البته که تا پلۀ نهایی پی‌پاره‌استخوانی هم باقی نمی‌ماند. با این توصیف، «ارباب اکبر» در مورد «که» و «چه» قرار است داوری ‏کند و حکمیت کند؟.‏

‏*‌‎ ‌‏ پاسترناک به دوستانش گفته بود – برای ثبت در تاریخ – که هرگاه وارد خانه‌اش می‌شده، اول ‏به مأمور پنهانی ارباب اظهار ادب می‌کرد: « میکروفن سلام». عرف حکومت استالین بوده که در ‏منازل مخالفانش میکروفن جاسوسی بکارد. در بسیاری از خاطرات آن روزگار آمده که مردم متکا و ‏پشتی روی گوشی تلفن می‌گذاشتند و سپس در آشپزخانه به آرامی در مورد سیاست حرف می‌‏زدند؛«تحلیل آشپزخانه‌ای»‌‎.

https://t.me/khayyamabbasee

دموکراسی آیینی

خیام عباسی — 2020-02-22T14:30:49+01:00

گویی سرزمین شرق، سرزمین ایدئولوژی‌های متناقض است. خاستگاه اغلب این ایدئولوژی‌های تناقض‌آلود هم ‌‏– به ویژه در قرن 20 و 21 – همسایه شمالی ما بود ( و هم‌چنان هست). سر راست‌ترین نمونه هم فکر ‏استالین بود که اردوگاه‌های شکنجه و قتل را با هم‌دستی نویسندۀ هواخواهش یعنی ماکسیم‌گورکی، به نام ‌‏«اردوگاه‌های کار درمانی» شهرت داد. گینزبورگ در خاطرات سه جلدی‌اش که با نام «زیر آسمان کولیما» ‏شناخته می‌شوند، آورده که مأموران استالین، سربازان را با ودکای روسی مست و سپس دستور تیرباران ‏زندانی‌ها را صادر می‌کردند. بخشی از این سربازان پس از هوشیاری دست به خودکشی می‌زدند.‏

روسیه سرزمین عجایب است. از آن نوعی که عجیب بودنش گاه به اطراف سرازیر می‌شود و کدام سو ‏زیردست‌تر چون جنوب!. اینکه متفکران ما از «روشنفکری دینی» و «سوسیالیسم اسلامی» سخن گفته‌اند ، یا ‏گلسرخی پیشوای شیعیان را سوسیالیست و چپ‌گرا می‌نامید، یا جماعتی دیگر «مردم‌سالاری دینی» یا «جامعه ‏مدنی مدینة‌النبی» را مد روزگار خویش کردند؛ به این ترتیب جای تعجب دارد؟.

از ابداعات روسیۀ پوتینی – مدودفی، یکی هم همین «دموکراسی آیینی» است.پیش از گفتن در این مورد، ‏بگویم پرسشی که ذهنم را رها نمی‌کند این است که واقعا حکومت‌های توتالیتر چه نیازی به صحنه‌آرایی و ‏زر-ورق‌کاری مؤلفه‌های حاکمیت دموکراتیک دارند؟. چرا مانند موارد دیگر، چشم در چشم مردم جهان ‏نمی‌گویند که کردار ما همان اندیشه ماست و محتاج تفکرات غربی مانند تحزب و انتخابات و دموکراسی و ‏بوروکراسی و شایسته‌سالاری و ... نیستیم؟. ساده‌ترین مکانیسم به قدرت رساندن هیأت حاکمه همین ‏انتخابات با واسطه و دوره‌ای است. آخر از چه می‌ترسند که آن را این‌قدر پیچیده و مناسکی کرده‌اند آن‌چنان که ‏دیگر قلب ماهیت شده که از اصل انتخاب آزاد نشانه‌ای ولو جزئی هم نمانده است؟.‏

‏«دموکراسی آیینی» را تیموتی‌اسنایدر در کتاب « در مسیر ناآزادی» برای توضیح مکانیزم قدرت‌یابی تیم ‏پوتین و شرکای سیاسی و اقتصادی‌اش به کار گرفته است. اسنایدر ریشه تفکر سیاسی پوتین را در دیدگاه ‌‏«ایلین» جستجو می‌کند که طراح «انتخابات آیینی» بود و تو گویی فلسفه‌اش، «شهریار» ماکیاولی در روسیۀ ‏جدید است. یعنی اینکه وضعیت روزگار حال – حال سیاسی – را ازلی و ابدی کند و این فرایند، نیازمند ‏بحران‌های بی‌پایان و تهدیدات همیشگی است. وقتی پوتین در منصب نخست‌وزیری، با دست‌کاری قانون و ‏مدیریت انتخابات، رئیس جمهور آینده است؛ و وقتی مدودف در منصب ریاست جمهوری، نخست‌وزیر ‏آینده است؛ بدین معناست که آینده به نفع حال حذف شده است؛ یعنی زمان حال، ابدی و ازلی شده است. ‏نهادینه‌کردن این تفکر البته نیاز به توهم توطئه هم دارد. در حوزۀ سیاست لازم است وضعیت همیشه ‏اضطراری باشد. ضروری است که یک دشمن خارجی همیشه حاضر ساخته شود تا هم مسبب تمامی ‏ناکارآمدی‌های سیاسی و اقتصادی باشد و هم بتوان معترضین داخلی را به آنان مرتبط کرد. آنگاه، سرکوب ‏آنان کاری است سهل و ساده. دشمن قلابی باید باشد تا «تمامیت و استقلال» کشور را تهدید کند. این یعنی ‌‏«سیاست تقدیر ازلی و ابدی» که نیاز دارد مصائب و مشکلاتی را برای کشور بسازد که لاینحل باقی بماند.‏

حربه‌های پوتین برای تثبیت دیکتاتوری‌اش، یک به یک رونمایی شدند.تبلیغات مستمر توأم با انگ زدن به ‏مخالفان، دشمن همیشگی، مزدوران داخلی، وابستگان به بیگانگان، و آخرینش: عاملان بی‌مغز فساد جنسی ‏جهانی. مدودف معترضین را «گوسفند احمق» می‌نامد و پوتین نماد «روبان سفید» معترضان را یادآور کاندوم ‏معرفی و سپس آنها را به میمون تشبیه، و در مجامع جهانی اعلام می‌کند اپوزسیون روسیه از لحاظ ‏جنسی معیوب است. از نگاه او، مخالفان، کاهش زاد و ولد را تبلیغ می‌کنند تا از جمعیت روسیه بکاهند و آنگاه قدرت ‏غرب را حفظ کنند.اصلا اپوزیسیون، مقامات مسئول را بهانه کرده‌اند تا کلیت کشور را هدف بگیرند. وقتی ‏هم انتخابات را نقد یا تحریم می‌کنند، در پی آسیب زدن به استقلال کشور هستند نه برکنار کردن هیأت ‏حاکمه.‏

اسنایدر می‌گوید در سال 2011، وقتی اعتراضات در روسیه شکل گرفت، پوتین ابتدا آن را به «لواط جهانی» ‏نسبت داد؛ بعد به قدرت یک زن خارجی ( هیلاری کلینتون) و سپس مدعی شد تظاهرکنندگان از بیگانگان ‏پول گرفته‌اند. بدون شک، هم پوتین و هم اطرافیانش می‌دانستند که این اداعاها پذیرش عمومی ندارند اما ‏مهم این بود که رهبر دیکتاتور – که به شدت روی به تعلیمات مسیح هم آورده – نیازهای روانی و سیاسی‌ای ‏دارد که باید برآورده شوند. رهبر خودکامه در «دموکراسی حمایتی»، در پی تحکیم قدرت خویشتن است در ‏حصاری از مأموران امنیتی چندین لایه در روسیه‌ای که گویی بر اساس نقشۀ «1984» جورج اورول ساخته ‏شده است. آزادی در قاموس خودکامه هم یعنی تسلیم شدن به خواسته‌های رهبر (پوتین). معترضان حق ‏اعتراض ندارند. چرا؟؛ چون اعتراض آنها با روح قوانینی که مخالفت و اعتراض را ممنوع کرده‌اند، همسو ‏نیست. هم‌سوی حکومت نبودن، آشکارا یعنی ایستادن در چبهۀ دشمن ملت و کشور.‏

به این ترتیب، پوتین با چکمه و سرنیزه و رسانه توانست کمونیسم را با مسیحیت ارتدوکس و خدا را با وحشت ‏آشتی دهد. وقتی رهبر خودکامه روی به سوی خدا می‌آورد، خداوند نیز چتر حمایتی‌اش رابر سر او می‌گستراند اما از آنجایی که ارتباط رخ به رخ با خدا را حتی موافقان پوتین نمی‌پذیرند، بهتر آن که از زعمای ‏مذهبی مدد گرفت؛ هم آنانی که مرد خدایند و جز به رضایت پدر و پسر به چیزی وابستگی ندارند و نمی‌اندیشند. روح مسیح اینک در قالب رهبر خودکامه ( پوتین) تجسد یافته تا جهان را نجات دهد. بر اساس ‏روایت اسنایدر، تیخون ( کشیش دوست پوتین) گفته است: «کسی که روسیه را دوست دارد و آرزوی ‏خوشبختی برایش دارد فقط می‌تواند برای ولودیمیر دعا کند، که با ارادۀ خداوند رهبر روسیه شده» به کلمۀ ‌‏«فقط» بیشتر دقت کنید تا معنای عمیق دعا را بیشتر دریابید. این ادعا و دعا، آشکارا می‌رساند که مخالفت با ‏دیکتاتور یعنی مخالفت با خدا.‏

خصوصیت ِ دیگر رهبر خودکامه در «دموکراسی آیینی» هم این است که نعل وارونه می‌زند. مکرر در مکرر. ‏بالاخره رهبر مورد تأیید نظام الهی باید تفاوت‌های بارزی با دیگر رهبران داشته باشد. مصداقی بگویم مانند ‏استفاده از اکتشافات و اختراعات. چند دهه است که رهبران واقعا دموکرات بسیاری از کشورها، نوآوری‌های نرم‌افزاری در حوزۀ اینترنت جهانی را به فرصت‌های طلایی تبدیل کرده‌اند تا سطح توسعۀ ملی را ارتقا ‏دهند و رفاه مردم را افزایش دهند و جهان جدیدی برای شهروند هر دو جهان واقعی و مجازی بسازند. اما ‏پوتین در پی آن بوده تا با استفاده از این امکانات، بحران‌ها را مدیریت کند، هر روز آنها را آپدیت کند، ‏احساسات شهروندان را هدایت کند و به حریم خصوصی آنها وارد شود. هم از این‌روست که ‏دیمیتری کیسلیوف جنگ اطلاعاتی را اصلی‌ترین نوع جنگ معرفی کرد. این جنگ علی‌الظاهر علیه دشمنان ‏کشور در جریان است( دشمن تخیلی) اما واقعیت این است که هدف اصلی آن، اپوزیسیون نظام است.‏

به این ترتیب، خودکامگی پوتین با پوشش فلسفی ایلین توانسته فقط در حدود دو سه دهه، تمام آموزه‌های ‏فلسفی و سیاسی و جامعه‌شناختی متفکرین جهانی را با قدرت اسلحه و رسانه به چیزی مبتذل چون ‌‏«دموکراسی آیینی» دگردیس کند و در صدد برآید تا این جعل تاریخی را به عنوان الگو به هم پیمانانش ‏بقبولاند.‏

https://t.me/httpstmekhayyamabbasee

تعریضی بر واکنش آیت‌الله سبحانی به سخنان دکتر حسن محدثی

خیام عباسی — 2020-02-14T07:55:43+01:00

روایتی از جلال‌الدین محمد بلخی آمده که شمس او را از مطالعۀ کتاب‌های فقهی و شعر ‏منع کرده بود و او بدون اطلاع شمس اثر متنبی را در آستین داشت و مطالعه می‌کرد. تا اینکه ‏شبی متنبی را در عالم رؤیا می‌بیند که از او می‌خواهد دست از سر کتابش بردارد تا شمس ‏هم گریبان متنبی را رها کند. شیخ ابراهیم زنجانی نیز در خاطراتش روایت می‌کند که به ‏مطالعۀ رمان تعلق خاطر داشته اما به خاطر فضای حاکم بر ذهن و زبان حوزویان، رمان‌های ‏در دسترس‌اش را پنهانی در آستین می‌گرفت تا از طعنه و زخم زبان هم‌تایانش در امان باشد. ‏این دو فقره در تاریخ حوزه و روحانیت شیعی و سنی استثنا نیستند، بلکه فرایند قاعده‌واری ‏هستند که نشان می‌دهند ساکنان سرزمین فقه با علوم غیر فقهی سر آشتی ‏نداشتند. حکایت ورود فلسفه به حوزۀ قم نیز چنان شهرتی دارد که بی‌نیاز از تکرار ‏است.نعره‌های جان‌سوز غزالی را نیز نمی‌توان نادیده انگاشت که با وجود زهد و ورعی کم‌مانند، وضعیت دین در اثر غلبۀ رویکرد فقهی و بی‌توجهی فقهای سرآمد به سایر ارکان آن را ‏چنان رو به مرگ تشخیص داد که با دلیری دست به «احیا علوم دینی» زد و راه فرار از ‏نظامیه در پیش گرفت.نزاع فکری و تنگ‌نظری‌های فخر رازی با سلطان‌العلما نیز در تاریخ ‏پوشیده نماند؛ چیزی که دست کم به عنوان یک علت در تصمیم سلطان ولد برای مهاجرت ‏به قونیه اهمیت دارد.‏

به اجمال بگویم که فقه در دین اسلام، تنها یکی از ارکان چندگانه دین محسوب می‌شود. از ‏کارکردهای فقه در جامعۀ ایران پس از ورود اسلام که بگذریم، سلسلۀ صفویان جهد بلیغ ‏کردند تا دقیقا فقهای دنیوی‌اندیشی چون مجلسی‌ها ( پدر و پسر) را صدرالفقهای حکومت‌‏شان کنند تنها به امید استمدادی معیشتی؛ یعنی تأییدیه فقهی ( و در نتیجه دینی !) و ‏مشروعیت حاکمیت خود را توسط نایب امام عصر تثبیت کنند. شهادت تاریخ نشان می‌دهد ‏که صفویان از دو جهت در این کار توفیق یافتند. اول، هویت‌سازی مبتنی بر شیعه‌سازی در ‏مقابل امپراطوری عثمانی؛ و دوم، برساختن هویتی جدید برای فقها ممتاز از هویت‌های ‏قشرها و طبقات اجتماعی دیگر.‏

هر دو اقدام سیاسی صفویان به طور مستقیم بر زندگی اجتماعی و به خصوص دینی ما مؤثر ‏افتادند. هویت جدیدی که برای فقها تصویر و تعریف شد، آنان را در قامت گروهی نه در ‏تبادل با دیگر گروه‌های اجتماعی، که بر فراز آنها شناساند.فقها که همواره روابط بسیار ‏نزدیکی با بازاریان داشتند، حتی آنان را هم‌رتبه و هم‌شأن خود نمی‌دانستند و نمی‌دانند چه ‏رسد به کشاورز و رنگرز و پینه‌دوز و کفاش و فراش. از آن پس، فقها خود را گروهی دیدند ‏با زندگی رازورانه هم در تأمین معیشت و هم در معرفی منابع فکری خود. این هیمنه عوام‌ترسانه اگرچه تا روزگار مشروطیت سد محکمی در برترانگاری فقها نسبت به دیگران و به ‏ویژه منورالفکرها و تحصیل‌کردگان علوم جدید دائر کرده بود اما به تدریج به علت ورود ‏علوم جدید و نقادی رفتار و گفتار آنان و نیز آگاهی جامعه، ترک برداشت تا به امروز که ‏اهل فن از عمل‌کردهای سیاسی، اقتصادی و تحصیلی طلاب حوزه‌های فقهی اطلاع فراوانی ‏دارند.اما آن روحیه خود برتربینی و رازوری در زندگی شخصی و فکری و تحصیلی طلاب ‏هنوز هم حضوری سنگین دارد و پاسخ آیت‌الله سبحانی به دکتر محدثی را به نظرم بیشتر ‏بایستی از این منظر و در درجۀ بالا و والایی دید که استاد حوزه نسبت به دانشگاهیان ‏برای خویشتن و حوزه قائل است.‏

یکی از سخنان آیت‌الله و بلکه آیت‌الله‌ها به طور تکراری همین است که دیگران اهلیت و ‏صلاحیت سخن گفتن یا نوشتن در مورد امور دینی را ندارند و این مهم صرفا در شایستگی ‏طلاب و استادان حوزوی است.‏ خوب یا بد دین در زندگی همۀ ما حضور سنگینی دارد ( به علاوه که حکومت دینی ‏سراسربینی بر ما فرمان می‌راند). دین هم به‌خصوص پس از انقلاب سال 1357 حوزه‌های ‏خصوصی و عمومی و دنیوی و اخروی ایرانیان را به شدت متأثر و بلکه تسخیر کرده است. ‏خوشبختانه ما عمر کوتاهی داریم اگرنه معلوم‌مان نیست که این همه خوشبختی را در این ‏دنیا چگونه باید حل و هضم می‌کردیم؟!. اما مهم‌تر زندگی پس از مرگ است. به طور ‏قطعی، بسیاری از ما، بر اساس دین‌شناسی آیت‌الله سبحانی‌ها در قعر جهنم و قهر خداوند، ‏عذاب جاودانه خواهیم دید.دقت کنید که متأسفانه آنجا دیگر عمری چون اینجا کوتاه ‏نداریم که بالاخره مرگ رهایی‌مان بخشد. جایگاهی جاودانه در آتش و عذابی جاودانه. دقت ‏خواننده را به این سویه هم جهت بدهم که به نظر می‌رسد به احتمال فراوان، درصد بسیار ‏بالایی از کسانی که کمی – و فقط کمی – از تفسیرهای آموزه‌های دینی ارائه شده توسط ‏آیت‌الله سبحانی‌ها و دیگر فقهای شیعه دوازده امامی انحراف فکری و عملی و مناسکی ‏داشته باشند، به تعبیر ایرج میرزا، می‌جهمند!. ‏

اینک از حضور آیت‌الله (ها) پرسیدنی‌است که:‏

‏-‏ ‏ وقتی تفسیر فقهی ارائه شده از منابع چهارگانۀ تاریخی در میان فقهای یک حوزه و ‏یک مذهب و فاررغ‌التحصیلان یک حجره، این چنین مختلف و گاه در تضاد و ‏تعارض هستند؟؛

‏-‏ وقتی که تفسیرهای فقها الزاما تاریخی و بلافصل آغشته به غبار تاریخی و در نتیجه ‏غیریقینی و غیرقدسی است، چه ضمانتی در کار دارید که نتایج تفسیرهای‌تان با ‌‏«یقین» و «حقیقت» و «سعادت» فاصله فراوانی نداشته باشند؟. حتی اگر این سخن را ‏با احتمال بسیار پایینی در نظر آوریم، مسئولیت خیل عظیمی از مردم که جنت معهود ‏را از دست می‌دهند و منزل و مأوای‌شان جهنم خواهد بود، بر عهدۀ کیست؟.‏

تنها به این دلیل ساده که زندگی ما تحت سیطرۀ دین و تفسیرهای دینی آیت‌الله‌ها ‏قرار گرفته، متخصصان علوم انسانی که به کنار، تمامی مردم (اعم از عالم و عامی) ‏حق دارند نه تنها از فقها بپرسند که فقه و فقیه را یکجا در ترازوی نقد و ارزش‌گذاری بگذارند. آیت‌الله بپذیرد یا خیر، جهان جدید به تعبیر وبر «افسون‌زدایی» شده ‏و انسان جدید رازهای زندگی فردی و اجتماعی و کیهانی را به سرعت می‌گشاید و ‏در بازار تبادل – به ویژه بازار فکر و اندیشه- آفتابی می‌کند.آفتابی‌شدن ماهیت و هویت هر ‏چیزی همان و نقادی آن و پرسش‌گری در مورد آن همان. در جهان جدید، حکایت، ‏حکایت سنگ و شیشه است و گر کسی سپر ندارد باید واپس گریزد که تیغ نقد به ‏تعبیر مولانا، با بی‌حیایی می‌برد و نیزه‌بازی در این میدان، نیزه‌باز را به تنگی می‌اندازد.‏

خلاصه کنم که به واسطۀ صلابت و تحکم عنصر نقد و نه شخص است که متهم ‏کردن مخالفان فکری به الحاد و اباحه‌گری، در روزگار ما به فلاخن خالی از سنگ ‏می‌ماند.هر چند انتظار بی‌جایی‌است اما کاش «صاحبان» حوزه‌های علمیه و استادان ‏حق‌مدار آن سرزمین پر از راز و رمز، تواضع علمی را قدر می‌نهادند و با منتقدان ‏خود برابرانه سخن می‌گفتند و پاسخ می‌شنفتند تا به پویایی روحیه و بینش علمی و ‏انتقادی کمک رسانند.‏بحث و مناظره‌ای چونین شفاف و ساده، چه جای مرتبط کردن به دشمنان خارجی و هجوم فرهنگی و غرب‌گرایی و غرب‌ستیزی دارد؟.

‏https://t.me/httpstmekhayyamabbasee

دیکتاتوری، استالین و هنرمند غیرحکومتی

خیام عباسی — 2020-01-17T05:29:09+01:00

بولگاکف (1940-1891) که از حرفه پزشکی به ادبیات داستانی روی آورد، از نخستین نویسندگانی به ‏شمار می آید که ژانر رئالیسم جادویی را در اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی بنیان نهاد. وی در زمره‌ی ‏روشنفکرانی بود که با چشم امید انقلاب روسیه را تحلیل می‌کرد اما شکست انقلاب در دست‌یابی به اهداف ‏تعریف‌شده، خشونت و خون‌ریزی نظام جدید سیاسی، اضمحلال اقتصادی، تسویه‌حساب‌های خونین استالین ‏با مخالفان فعال و غیرفعال، استحاله ارزش‌ها، سانسور شدید حکومتی، ازخودبیگانگی هویتی و فرهنگی ‏عمومیت‌یافته و تحقیر انسان(نک: زوبوک،بچه های ژیواگو) در هیأت مجموعه‌ای از علت‌ها باعث شد تا بولگاکف ‏خلق داستان «دل سگ» را در قالب فابل و هجو به سرانجام برساند.این اثر که در سال 1925 آماده انتشار بود، ‏به علت ناهم‌خوانی با رویکرد ایدئولوژی حاکم و انتقاد از آن تا سال 1987 در محاق ماند. زمانی هم که ‏انجمن نویسندگان پرولتاریا در شوروی تأسیس شد، بولگاکف در انجمن قرار نگرفت، چون از نگاه رژیم ‏سیاسی، با وجودی که استالین علاقه‌اش را به آثار – به‌خصوص نمایشی - بولگاکف ابراز کرده‌بود، ‏نویسنده‌ای انقلابی به شمار نمی‌رفت. در تعیین هویت فکری و سیاسی او اختلاف‌نظر کم نیست. شیوه‌ی ‏شخصیت‌پردازی و خلق آثار ادبی‌اش، متأثر از تولستوی، چخوف، داستایوفسکی، نیکلای‌گوگول و گوته ‏است. او را نویسنده‌ای بورژوا، ضد انقلاب، هوادار رژیم تزار، سلطنت‌طلب، شوونیست و ضد استالین ‏معرفی کرده‌اند. «دل سگ» وقتی توسط بولگاکف خلق شد که استالین دو سال رهبری حزب کمونیست ‏شوروی را به دست آورده‌بود؛ از لنین تنها مومیایی‌اش برای استالین کارکرد تبلیغاتی داشت و رفقای انقلابی ‏به‌تدریج در حال حذف شدن از کادر رهبری بودند. هرچند بولگاکف در نوشتن نمایش‌نامه خلاقیت خاصی ‏داشت اما علت مهم علاقه‌ی وی به ژانر نمایش و نوشتن در ژانر سوررئالیستی، خفقان و سانسوری بود که ‏عمده‌ی آثارش را برای چاپ ممنوع کرده بود. او مانند دیگر نویسندگان به واسطه‌ی همین ژانرهای ادبی ‏موفق شد گاهی از سد سانسور بگذرد.خشونت انقلابی، قتل و حذف میلیون‌ها نفر با هر دستآویزی به چنان ‏مرزی رسیده بود که وقتی بولگاکف برای تدوین زندگی‌نامه استالین به آرشیو حزب مراجعه کرد هیچ سند و ‏مدرکی نیافت؛ وقتی نیز رهسپار گرجستان شد تا اطلاعاتی از بستگان و آشنایان استالین در مورد زندگی ‏انقلابی او بگیرد کسی را نیافت؛ چون اثری – انسانی یا غیرانسانی – باقی نمانده بود که هویت تصنعی رهبر ‏دوم انقلاب را با هویت پیشاانقلابی‌اش به تناقض بیفکند. بولگاکف در راه بازگشت مطلع شد که اصل ‏موضوع به طور کلی و با مصلحت‌اندیشی مقامات لغو شدهاست.‏
بولگاکف با رها کردن پزشکی، به طور حرفه‌ای روی به نویسندگی آورد. نوشته‌های ابتدایی و کوتاهش مورد ‏توجه قرار گرفتند و منتشر شدند اما با ورود به مسکو، روزگار رنج و تعب‌اش آغاز شد.آنچه که بولگاکف از ‏زندگی‌اش در مسکو نشان داده، همان است که زیمل در مورد وضعیت روحی و ذهنی انسان کلانشهری ‏تحلیل کرده‌است.بولگاکف در سال 1921، یعنی با فاصله‌ی زمانی اندکی پس از پیروزی انقلاب 1917م که ‏به مسکو رسید، در تلاش برای رفع گرسنگی و معاش در رنج بود. می‌نویسد که « گزارش‌گر و طنزنویس ‏روزنامه‌ها شدم، و از این عنوان‌های تهی از احترام، دل‌زده و در عین حال از سردبیران دل‌شکسته.». ‌‏(بولگاکف،خودزندگی نامه).مسکوی پس از انقلاب، به جز حس دلزدگی، حس بی‌اعتنایی و بی‌اعتمادی را هم در ‏نویسنده به وجود آورده‌است: «کتابی به عنوان «یادداشت‌های سردستی» نوشتم (...) این کتاب را انتشارات ‌‏«نکانون» خرید و قول داد در ماه مه 1923 منتشرش کند اما هرگز چنین نکرد. نخست چنین چیزهایی آزارم ‏می‌داد اما بعدها بی‌اعتنا شدم». به نظر می‌رسد که دل‌زدگی، بی‌اعتمادی، بی‌اعتنایی، سرگشته‌گی، گرسنگی و ‏رنج و تعب معاش، برای تکوین یک دیدگاه نسبت به شهر و شهرنشینان و پرولتاریای انقلابی عوامل لازم و ‏کافی بوده‌اند؛ دیدگاه الینه‌شدن انسان پرولتر شهری که در «دل سگ» به تصویر درآمده است. پی‌رنگ ‏داستان،اعتراض یکی از اعضا قشر نخبگان است به عنوان «ضدانقلاب». جراح در صدد است پرولتر مصنوع ‏انقلاب کبیر را با تکنولوژی مدرن به انسان مدرن تغییر ماهیت بدهد که در این راه موفق نمی‌شود.بولگاکف ‏محدودیت اندیشیدن و نوشتن و سانسور را بعدتر در انتشار رمان «مرشد و مارگاریتا» نیز تجربه کرد. این اثر ‏نیز با منع چاپ و انتشار مواجه، و دست آخر در هنگام انتشار در سال 1967، بخشی از آن حذف شد. در ‌‏«مرشد و مارگاریتا»(ترجمه‌ی فارسی، 1362)، بر خلاف «دل سگ»، صحنه‌ی ظاهر شدن وقایع، خطی و یک ‏زاویه‌ای نیست بلکه وقایع رمان، هم‌زمان از سه زاویه (دنیای تخیل و فسانه، کشور شوروی و اورشلیم ) ‏نگریسته می‌شوند؛ به علاوه، این رمان گرچه واقعیت‌های مهم مسکو و بلکه همه‌ی جوامع تحت حاکمیت ‏رژیم‌هایی مانند رژیم کمونیستی را به تصویر می‌کشد، اما در روایت‌گری، گاهی به سبک سوررئالیسم متعهد ‏می‌شود. بولگاکف در این رمان نیز گویی خود را متعهد می‌داند تا یکی از مشکلات معلول تفکر استالینیستی، ‏یعنی اوضاع چندجانبه روشنفکران لائیک و روشنفکران حکومتی و تقابل این دو (برلیوز و بزدومنی) را ‏موضوع کنکاش و بررسی قرار بدهد و به عنوان یک نویسنده متعهد با آن بستیزد. پرسونالیته برلیوز، در ‌‏«میدان ادبی» مسکو، قدرتمند، بوروکرات و نماینده رسمی رژیم سیاسی‌است.او در دایره‌ی بوروکرات‌های ‌‏«خودی» فعالیت می‌کند و وظیفه دارد مانع فعالیت روشنفکران غیرخودی و غیرحکومتی بشود.از آنجا که ‏روشنفکران و نویسندگان غیرحکومتی، در این میدان نابرابر، سرمایه‌ای به جز سرمایه فکری ندارند، بدیهی‌‏است که اگر تسلیم نشوند، حذف ( فکری و فیزیکی) می‌شوند. مرشد به عنوان قهرمان و نشان‌دهنده‌ی تضاد ‏و کشمکش اصلی رمان، یکی از قربانیان تفکر توتالیتری‌است که بر شوروی و نیز بر جامعه‌ی ادبی مسکو ‏حاکم است.در واقع، پس‌زمینه‌ی طرح وقایع این رمان، ساختار سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شوروی‌‏است.اورشلیم عهد ناصری(بولگاکف،مقدمه‌ی مترجم؛مرشد و مارگاریتا) نیز نماد یا استعاره‌ی ادبی‌ای محسوب می‌شود ‏از شهر مسکو؛ مسکویی که اینک زیر سیطره‌ی سیاهی و ستم‌گری و خفقان قرار دارد. ساختار سیاسی و ‏فرهنگی‌ای که توسط رهبران انقلاب جدید بنیاد نهاده شده‌بود ، مستعد و زمینه‌ساز تقسیم روشنفکران به دو ‏دسته‌ی موافق و مخالف بود و آثار بولگاکف در قامت قدرت فکری‌اش، آن اوضاع را منعکس کرده‌است.استایتز در تحلیل آرمان‌شهرگرایی رهبران و روشنفکران انقلابی، معتقد است که زیربنای این ساختار ‏حتی در تفکرات قرن نوزدهمی بخشی از تحلیل‌گران مارکسیستی ریشه داشت و «ملموس‌ترین جلوه‌ی ‏روشن‌فکرستیزی قبل از انقلاب، در ماخائیسم برگرفته از آموزه‌های یان‌واکلاو‌ماخائیسکی ‏» دیده می‌شود که ‏در شیوه‌ی تفکر از مارکس متابعت می‌کرد. (استایتز، 1398:رویاهای انقلابی). چنین شرایط و اوضاعی مسیر فعالیت‌های ‏فکری و ادبی( در آفرینش آثاری چون «دل سگ» و «مرشد و مارگریتا») بولگاکف را تعیین می‌کردند.‏

مشترک میان دیکتاتورها

خیام عباسی — 2019-11-18T04:26:23+01:00

مانس‌اشپربر در تحلیل رفتارهای خودکامگی آورده که دیونیزوس کبیر ( حاکم خودکامۀ سیراکیوز) سوءظن دائمی نسبت به همه، به ویژه به اطرافیانش داشت و چنان با ترس زندگی می‌کرد که برای کوتاه‌کردن موهای سرش از آرایش‌گرش کمک نمی‌گرفت بلکه خدمت‌کاری را به خدمت می‌گرفت تا موهایش را با زغال بسوزاند؛ یا همگان برای ورود به اتاقش بایستی لباس‌های‌شان را از تن به در می‌کردند و لباسی در حضور نگهبانان می‌پوشیدند تا معلوم شود کسی با خود اسلحه ندارد. این ترس دائمی در زندگی دیکتاتورهای معاصر هم دیده شده‌است. در رفتارهای ترس‌آلودۀ صدام نیز آمده که فرزند آشپز باید هر وعده غذا را می‌چشید تا رئیس مطمئن شود آشپز غذا را آلوده نکرده‌است. دیکتاتورها حتی به حلقۀ محافظان و نگه‌بانان خود و جمع حواریون نیز اعتماد ندارد. یک راه نهادینه‌کردن ترس در وجود مردم، بازگویی جنایاتی‌است که حاکم در آغاز به قدرت رسیدن مرتکب شده‌است؛ به این ترتیب، تبلیغات وسیعی توسط طرفداران دیکتاتور انجام می‌شود تا به مخالفان تفهیم بشود که پاسخ مخالفت با خشونت داده می‌شود. حتی زمانی که مخالفین دیکتاتور هم جنایات حاکم را روایت می‌کنند به طور ناخواسته به انتشار ترس و وحشت می‌پردازند و گویی به تثبیت قدرت او کمک می‌کنند. استفاده از خشونت و آدم‌کشی وقتی که آغاز شد، بایستی ادامه داشته‌باشد. پرهیز از خشونتی که حاکم آغاز کرده، به جسارت مخالفان می‌افزاید و در نهایت به سرنگونی او می‌انجامد. به همین دلیل، دیکتاتور از ترس سرنگونی، بر شدت و تنوع خشونت در جامعه می‌افزاید تا هم‌چنان بر سریر قدرت بماند.

اشپربر ادامه می‌دهد که یکی از مشکلات دیکتاتور این است که چگونه تا پایان عمر از خشونت استفاده کند وقتی می‌داند که دشمنانش هر لحظه مترصدند تا او را بکشند. دیکتاتور هرجه می‌کشد، کم نمی‌شود: پدران و هم‌سران و فرزندان و دوستان کشته‌شدگان که زنده‌اند. هرچه یشتر می‌کشد، بر تعداد مخالفانش افزوده می‌شود.« زیر جنازۀ هر کشته‌ای یک گروه جدید از دشمنان تازه‌نفس صف کشیده‌اند و اگر قرار است حاکم خودکامه در امنیت به سر ببرد همۀ آن‌ها باید یکی پس از دیگری از بین بروند».

بنیان حکومت خودکامه بر ایدئولوژی‌ای بنا نهاده‌شده که بخشی از آن در تنظیم رفتار اعضاء جامعه نمایش داده می‌شود. اینکه بیرون و درون آدم‌ها مطابق خواستۀ دیکتاتور سامان بگیرند. اوامر و نواهی حتی در جزئی‌ترین رفتار مانند لباس پوشیدن، حرف زدن و گفتگو کردن. اشپربر می‌گوید حتی این‌ها هم حاکم را راضی نمی‌کند. اگر قرار باشد حاکم منتظر باشد تا کسی تخلفی مرتکب شود آنگاه تنبیه شود کافی نیست و سررشتۀ کنترل جامعه را از دستش بیرون می‌کند. این است که دستورالعمل‌های پیشاپیشی باید در جامعه اجرا شود و به این شیوه، آحاد ملت در ظاهر که هیچ در درون و در ذهن خود نیز باید این دستورالعمل‌ها را اجرا کنند. بهتر آن است که حرف‌هایی گفته و نوشته نشود. به زعم اشپربر، نظام دیکتاتوری بیشتر از هر نظام سیاسی دیگری محتاج مقبولیت عمومی است و حاکم دیکتاتور به هر نحوی در پی آن است تا مقبولیتش را به مردم دیکته کند تا جایی که «جمعیت میلیونی یک صدا سرود عشق او را سر دهند...». اما اگر در میان این جمعیت میلیونی، فقط یک نفر باشد که سرودش را فقط لب خوانی می‌کند و از سر اخلاص برای دیکتاتور هورا نمی‌کشد چه؟. حاکم به راستی و درستی می‌داند که با وجود یک نفر مخالف، راحتی و آرامش ندارد. چیزی جانش را می‌خلد که اگر یک مخالف در میان اطرافیانش باشد چه اتفاقی می‌افتد؟. آیا باید مانند «قیصر»، «بروتوس» را به شمشیر آخته مجهز کند تا نگهبان دائمی‌اش باشد؟. اگر روزی خود «بروتوس» علیه حاکم شورید تکلیف چیست؟. بدون‌شک در این وضعیت، دیکتاتور دنبال «قربانی» می‌گردد. برای حفظ قدرت ضروری‌است هر از چندی کسی از اطرافیان به بهانه‌ای معدوم شود تا دیگران عبرت بگیرند و حتی در ضمیر پنهانی خویش، به مخالفت با حاکم فکر نکنند. تا اطلاع ثانوی همگان متهم‌اند. ممکن است از خیل چاکران و هواداران، یک نفر عهدشکنی کند. پس به هیچ‌کس نباید اعتماد کرد.همگان مظنون‌اند. قرعۀ معدوم‌شدن، هر روز به نام یکی از اطرافیان زده می‌شود. به همان ترتیبی که اطرافیان دیکتاتور بدون هیچ شایستگی به مقام‌های بالا و مهم گمارده شده‌اند، احتمال می‌رود که به قعر چاه ویل خشم دیکتاتور اسقاط شوند. به عنوان یک نمونه‌ی دیگر، در بیشتر روایاتی که در توضیح شخصیت محمدرضا پهلوی منتشر شده ( از زبان اطرافیان و برکشیدگان نزدیکش)، بی‌اعتمادی شدید او به حلقه‌های مورد وثوقش مانند امرای ارتش یا وزرایش بیان شده است.

دنیای حاکم دیکتاتور کوچک‌تر و برای خودش خوفناک‌تر از آنی‌است که دیگران فکر می‌کنند.حافظ گفته که «کلاهی دل‌کش است اما به ترک سر نمی‌ارزد» لیکن تا سقوط هر دیکتاتور، سرهای زیادی، خیلی زیادی از مخالفان، ترک سر می‌کنند.

«چگونه است که استثمارشدگان به ادامۀ استثمار راضی می‌شوند؟».‏

خیام عباسی — 2019-11-03T07:23:38+01:00

‏این پرسش آلتوسر هم‌چنان برای ما پرسش جدی‌است. آلتوسر در تبیین کارکردهای ایدئولوژی، با الهام از ‏تحلیل‌های مارکسیستی، مفهوم « دستگاه ایدئولوژیک دولت» را برای پاسخ به پرسش بالا به کار می‌گیرد یعنی ‌‏« مجموعه‌ای از نهادها که طبقۀ حاکم از طریق آنها سلطۀ اقتصادی خود را حفظ می‌کند: حکومت، خدمات ‏مدنی، دادگاه‌ها، پلیس، زندان‌ها، ارتش و غیره». وی دستگاه دولت را در دو مجموعه نهادی متمایز می‌کند: ‏دستگاه سرکوب‌گر دولت (‏RSA‏) و دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت(‏ISA‏). ‏
دستگاه دولت عبارتند از : حکومت، نمایندگان ارتش، پلیس، دادگاه‌ها، زندان‌ها و... ؛ این‌ها در موارد جدی از ‏طریق خشونت وارد عمل می‌شوند اما همیشه این خشونت فیزیکی نیست.‏

‏«دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت» (‏ISA‏ ) نیز شامل این‌ها می‌شود:‏ ISA‏ دینی ( با توجه به دین حاکم در هر کشوری)؛ ‏ISA‏ آموزشی ( مدارس و دانشگاه‌ها)؛ ‏ISA‏ خانوادگی؛ ‏ISA‏ قانونی ‏ISA‏ سیاسی؛ ‏ISA‏ تجاری؛ ‏ISA‏ ارتباطی ( انواع رسانه‌ها)؛ ‏ISA‏ فرهنگی ( ‏ادبیات، هنر، ورزش).
هم دستگاه سرکوب‌گر دولت (‏RSA‏) و هم دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت(‏ISA‏) به صورت مکمل عمل ‏می‌کنند تا منافع طبقۀ حاکم را حفظ کنند. یکی از طریق خشونت و زور عریان و دیگری از طریق ‏ایدئولوژی.‏

به اعتقاد آلتوسر، ایدئولوژی در دوران مدرن از راه آموزش کارکرد اجتماعی خود را انجام می‌دهد: در ‏مدرسه؛ در خانواده و در دانشگاه. هر گروهی از گروه‌های اجتماعی نیز با توجه به نقشی که در جامعه دارد، ‏به صورتی از ایدئولوژی حاکم مجهز می‌شود و در اجرای این نقش می‌کوشد. اجرای نقش هر گروه یعنی ‏توجیه‌گری توسط یک گروه؛ یعنی استثمارگری یا عامل استثمار توسط یک گروه و البته نقش استثمارپذیری ‏توسط گروه یا گروه‌های تحت سلطه. اگر آدم‌های تحت سلطه در حکومت‌های توتالیتر را بتوانیم «سوژه» ‏بنامیم، به نظر آلتوسر، این حکومت‌ها یا ایدئولوژی آن‌ها، «سوژه را خطاب» می‌کند.خطاب‌کردن در معنای صدا ‏زدن، فراخواندن و استنطاق و بازجویی توسط پلیس. به این ترتیب، ما به عنوان انسان‌های استثمارشده، از ‏تولد به بعد در معرض ارعاب و خطاب ایدئولوژی حاکم از یک سو و در معرض آموزش نرم توسط ‏خانواده، مدرسه و مذهب قرار داریم و به صورت مستمر و بطئی، نقش استثمارشدگی را چنان طبیعی می‌‏آموزیم که بدون هیچ چرا گفتنی آن را می‌پذیریم. هر دو دستگاه مورد نظر آلتوسر، ترس مجازات خشن و ‏نرم را وارد وجود ما کرده‌اند تا در صورتی که نظام حاکم، حقی را تضییع کند، از ترس مجازات، به ‏اعتراض برنخیزیم. این، راز رضایت‌مندی ما به تداوم استثمارگری طبقۀ حاکم است.‏
در این میان، اگر کارکردهای مهم مراکز آموزشی مانند مدارس و به خصوص دانشگاه را یک: تولید علم و ‏دو: تولید اخلاق بدانیم، در نتیجه، فارغ‌التحصیل مدرسه و دانشگاه بایستی مظهر و مروج این دو در سطح ‏جامعه باشد.اگر مدرسه و دانشگاهی چنین کارکردهایی نداشته‌باشند، نه مراکز آموزشی که محل تبلیغ ‏ایدئولوژی حاکم توسط عمله‌های خود است. اگر نظام سیاسی از دانشگاه، علم و اخلاق ایدئولوژیک مطالبه ‏کند؛ آن‌گاه کسانی که بدون هیچ سرمایه علمی و تنها با اتکا به ایدئولوژی حاکم و تظاهر به وفاداری به نظام ‏سیاسی و با «سهمیه ایدئولوژیک» رشد کرده‌اند، نقش عامل ایدئولوژی را در دانشگاه‌ها و مدارس بازی می‌‏کنند و با ترساندن با مجازات نرم و خشن و تبلیغ و خطاب کردن، صدای هر ابداع و نوآوری و سخن تازه و ‏اعتراض و معترضی را خفه می‌کنند؛ یعنی کارکرد انتقادی دانشگاه به کارکرد آموزش سکوت و پذیرش ‏استثمارشدگی تبدیل می‌شود.‏ (برداشتی از تحلیل لوک فرتر در بارۀ آلتوسر).

Telegram (https://t.me/httpstmekhayyamabbasee)
بهرود (یادداشت‌هایی در جامعه‌شناسی و ادبیات)

جامعه‌شناس تحمل‌ناپذیر است!‏

خیام عباسی — 2019-10-19T12:57:08+01:00

پیر بوردیو، در ایران شهرتی متناسب با جایگاه علمی‌اش دارد و آثارش به فارسی ترجمه ‏شده‌اند. او سخت‌نویس است و بهره‌گیری‌اش از صنایع ادبی زبان فرانسه ( مانند ایهام، ‏استعاره، کنایه و..)، آثارش را سخت‌فهم و کژترجمه کرده‌است.‏
امسال، کتاب «جامعه‌شناس و مورخ» توسط انور محمدی و نشر گل‌آذین ترجمه و منتشر ‏شده است.کتاب شامل مجموع پنج مصاحبه رادیویی می‌شود که روژه شارتی ِ مورخ با ‏بوردیو، با هدف ایضاح فعالیت آکادمیک و برخی از مفاهیم نظام اندیشگانی‌اش در ‏فضای روشنفکری و دانشگاهی فرانسه انجام داده‌است. این مصاحبه‌ها حتی برای کسانی ‏که آثار مهم بوردیو را خوانده‌اند نکات خُرد جامعه‌شناختی بسیاری دارد. بوردیو گفته که ‏در شهره‌شدن، بیش از مخالفان، مدیون دشمنانش هست و در توصیف نحوۀ عملکرد جامعه‌شناسان بر آن است که « جامعه‌شناس نه تنها برای دیگران بلکه برای خودش نیز تحمل‌‏ناپذیر است، زیرا خود در اجتماعی واقع شده که تحلیلش می‌کند» و زندگی کردن با چنین ‏آدم‌هایی همیشه آسان نیست. این سنخ از جامعه‌شناسان را بوردیو دارای «اسکیزوفرنی ‏دردناک» می‌داند؛ کسانی که روی زغال داغ راه می‌روند تا سخنان‌شان فهمیده شوند. ‏تحمل‌ناپذیرند چون تصویری از افراد را مقابل دیدگان آنها می‌گذارند که تمایل به تحمل ‏آن ندارند. به نظر بوردیو، «حقیقت جامعه‌شناسی» پر از خشونت است؛ چنان پر، که به مردم ‏لطمه می‌زند. «حقیقت جامعه‌شناسی» اسباب رنجیدن مردم است؛ پس مردم با برگرداندن ‏آن خشونت‌ها به جامعه‌شناس، خود را از این رنج می‌رهانند. بوردیو بر خلاف روایت ‏تاریخ جامعه‌شناسی، کنت را بنیان‌گزار جامعه‌شناسی نمی‌داند، بلکه با اساس‌نهادن همین ‏گزندگی و نقدی که جامعه‌شناس به جامعه وارد می‌کند، با دست و پا کردن یک شجره‌نامه با شکوه، سقراط را اولین جامعه‌شناس می‌نامد.‏
بوردیو در این مصاحبه‌ها نمایی کلی از فعالیت دانش جامعه‌شناسی نیز ارائه داده‌است. ‏معتقد است که در انکار کردن پدیده‌ای به نام «روشنفکر کلی» با فوکو هم داستان ‏است؛«روشنفکر کلی» مانند سارتر که در نقش پیامبری خزیده بود. رسالت جامعه‌شناس، ‏پاسخ به پرسش‌های جزئی‌است نه ( چنان که وبر قبلا گفته ) چون پیامبران به پرسش‌های ‏کلی، پاسخ کلی بدهد یا مانند فیلسوف، در جستجوی پاسخ‌های جهان‌شمول برای مسائل ‏وجودی باشد.‏
روشنفکری مانند سارتر، بدون‌شک در پی آزادی و آزادسازی مردم از چیزی بود که بوردیو ‏آن را «سلطه نمادین» می‌نامد. اما واقعیت این است که زندگی ما دچار محدودیت‌هایی ‏است که ما را له می‌کنند و اجازه نمی‌دهند که «مالکیت بر خویش را دوباره به چنگ» ‏بیاوریم؛ مالکیتی که در بدو تولد و حتی پیش از تولد، توسط ساختارهای کلان و نیروهای ‏سلطه‌گر از ما ستانده شده‌است. «تولد ما تعیین‌یافته است و شانس کمی برای پایان دادن ‏آزادانه به آن داریم؛ ما در وضعیتی نااندیشیده به دنیا می‌آییم و شانس کمی برای سوژه‌شدن ‏داریم». به عقیدۀ بوردیو، این سخن نقد کسانی است که همیشه در طلب آزادی و سوژه‌شدن ‏هستند و عاملان اجتماعی را به «توهم آزادی» مبتلا می‌کنند؛ یعنی روشنفکران؛چنین کسانی که ‏دچار توهم «آگاهی از خود» هم هستند. این دسته از روشنفکران، فرهنگ را مقدس می‌کنند؛ ‏فرهنگ چون مذهب؛ فرهنگ به‌مثابه مذهبی مقدس که قابل نقد نیست؛ که نقد آن ممنوع و ‏گناه محسوب می‌شود. نحوۀ عملکرد چنین کسانی را بوردیو در مفهوم «داگزوسوفیست» ‏تحلیل می‌کند؛ یعنی «دانانمایان»؛ آن‌هایی که « در همان حال که محققانی هستند که ظاهر را ‏مورد تحقیق قرار می‌دهند، خود نیز محققان ظاهری هستند». اما کار دانایان واقعی نقد ‏است؛ داشتن روحیه و بینش انتقادی تا راه را برای تحولات باز کنند. به زعم بوردیو، ‏مسیانیزم و امید دینی، یکی از موانع جدی و بزرگ تحولات محسوب می‌شود و کار جامعه‌شناس این است که مسیانیزم و توهم دینی را با امید عقلانی کاملا معتدل جایگزین کند.‏

نکته‌های فراوان دیگری در این کتاب توسط بوردیو مطرح شده‌اند اما به گمانم این چند ‏جمله برای معرفی آن و تشویق به مطالعۀ آن کفایت می‌کند.‏

بهرود در تلگرام : https://t.me/khayyamabbasee