بسم الله الرحمن الرحیم

1 – حالات مکلف نسبت به حکم شرعی را نام ببرید ؟

قطع ، ظن ، شک

2 – اقسام ظن را نام برده و مثالی ذکر نمایید ؟

1 – ظن معتبر : نزد شارع حجت است  مثل خبر ثقه 2 – ظن غیر معتبر : نزد شارع حجت نیست .

3 – وظیفه مجتهد در هنگام شک در حکم شرعی چیست ؟

به اصول عملیه مراجعه می کند ، و خود شک به هیچ عنوان معتبر نیست ( یعنی نمی توان گفت به شکت عمل کن ) چون هیچگونه کاشفیتی نسبت به واقع در آن وجود ندارد .

4 – حکم واقعی و ظاهری را با ذکر مثال تعریف نمایید ؟

حکم واقعی : به احکامی گفته می شود که شارع برای اشیاء به ملاحظه ذات آنها قرار داده است ، بعبارت دیگر  احکام واقعیه به احکامی گفته می شود که شارع برای اشیاء قرار داده و علم و جهل مکلف هیچ دخالتی در ثبوت این احکام ندارد .

حکم ظاهری : به احکامی گفته می شود که شارع برای اشیاء قرار داده چون مکلف جاهل به حکم واقعی آن است . پس موضوع حکم ظاهری ، واقعه ای است که مکلف جاهل به حکم واقعی آن است .

مثال : مجتهد می خواهد حکم استعمال دخانیات را بدست آورد و حکم واقعی آن را نمی داند . شارع به مجتهد می گوید ( طبق عمل به اصول عملیه ) این استعمال دخانیات که حکمش را نمی دانی ، حکمش حلیت است ، به این حلیت می گویند حکم ظاهری .

5 – اقسام حکم ظاهری را نام برده و وجه تسمیه هر یک را توضیح دهید ؟

1 - حکم ظاهری : چون این حکم ظاهری ، وظیفه ظاهری مجتهد به هنگام شک در حکم واقعی است .

2 – حکم واقعی ثانوی : چون حکم ظاهری برای موضوعی که مکلف در حکم واقعی آن شک دارد حقیقتا وجود دارد و خیال نیست .

و اما ثانوی می گویند چون : اولا :  حکم ظاهری موضوعش بعد از حکم واقعی است ثانیا : هر حکمی که موضوعش بعد از حکم واقعی است خودش هم بعد از حکم واقعی است .

نتیجه اینکه حکم ظاهری بعد از حکم واقعی است .

6 – دلیل اجتهادی و فقاهتی را توضیح دهید ؟

اجتهادی ( اماره ) : به امری گفته می شود که مجتهد را به حکم واقعی راهنمایی می کند مثل آیات ، روایات ، عقل و اجماع.

فقاهتی ( اصل عملی ) : به امری گفته می شود که مجتهد را به امر ظاهری راهنمایی می کند .مثل برائت ، احتیاط ، تخییر

7 – و ممّا ذکرنا : من تأخّر مرتبه الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی لأجل تقیید موضوعه باشک فی الحکم الواقعی یظهر لک وجه تقدیم الأدلّه علی الأصول ، لأنّ ....

علت تقدیم اماره بر اصل عملی چیست ؟

مرحوم شیخ در این باره سه بیان دارد :

1 – علت تقدیم اماره بر اصل عملی این است که دلیل بر اصل عملی ورود دارد و و ورود این است که یک دلیل ، موضوع دلیل  دیگر را از بین می برد و اماره نسبت به اصل عملی همین حالت را دارد . یعنی اماره موضوع اصل عملی را که شک است از بین می برد .

 مثال : من شک دارم استعمال دخانیات حلال است یا حرام . اصالت برائت می گوید چون شک داری حلال است . بعد خبر واحدی می بینم که می گوید استعمال دخانیات حرام است  .

2 - حکومت دلیل اماره بر اصول شرعی .  دلیل حجیت اماره ، هرچند مانند دلیل علمی ، موضوع اصل را مرتفع نمی سازد لکن دلیل اماره یاد شده ، شرعا به منزله رافع موضوع ، قرار داده شده یعنی دلیل اماره یاد شده ، بر تنزیل آن به منزله علم دلالت دارد . پس همانسان که هر گاه روایت متواتر مثلا بر حرمت سیگار دلالت کند ، آن را از موضوع اصل خارج می کند ، به دلیل حصول علم بر حرمت سیگار بالوجدان ، به همین ترتیب نیز زمانی که مثلا خبری بر حرمت سیگار دلالت کند ، تعبدا از موضوع اصل خارج می کند ، زیرا ادله ، مقتضی تنزیل علم است در نتیجه دلیل اماره یاد شده حاکم بر دلیل اصل است ، نه مخصص آن .

8 – الا تری : انّه لا معارضه و لا تنافی بین کون حکم شرب التتن المشکوک حکمه هی الإباحه و بین کون حکم شرب التتن فی نفسه مع قطع النظر عن الشک فیه هی الحرمه ....

با توجه به متن : آیا بین دلیل و اصل عملی تعارض وجود دارد ؟ چرا ؟

خیر تعارض وجود ندارد چون : 1 - تعارض در جایی است که موضوع هر دو یکی باشد و حال آنکه موضوع دلیل و اصل عملی یکی نیست ( موضوع دلیل مثلا شرب توتون است ولی موضوع اصل عملی ، شرب توتونی است که شما در حکم واقعی آن شک دارید )

2 – تعارض در جایی است که یک دلیل ، موضوع دلیل دیگر را از بین نبرد و حال آنکه دلیل ، موضوع اصل عملی را از بین می برد .

9 -  و من هنا کان اطلاق التقدیم و الترجیح فی المقام تسامحا لأنّ ....

با توجه به متن دلیل شیخ را مبنی بر تسامح بودن مطلب مذکور بیان کنید ؟

ترجیح و تقدیم ، فرع بر تعارض است ( یعنی اگر دو دلیل با هم تعارض کنند ، اگر یکی از آنها خیلی با ارزش تر بود می گوییم بر دیگری مقدم است یا اینکه می گوییم بر دیگری ترجیح دارد ) و تعارض درباره ورود بی معناست پس ترجیح و تقدیم درباره ورود بی معناست . همچنیین اطلاق عام بر اصل عملی و اطلاق خاص بر دلیل و اماره تسامح است .

10 -  از نظر شیخ چرا قول صاحب ریاض مبنی بر اینکه :« اصلِ عملی عام است و اماره خاص است ، لذا اصل بوسیله دلیل تخصیص می خورد . » تسامح می باشد ؟

صغری : اطلاق عام بر اصل  و اطلاق خاص بر اماره فرع بر شمول است یعنی فرع بر این است که موضوع اصل که عام است شامل موضوع دلیل شود .

کبری : شمول در مورد ورود منتفی است چون وقتی که دلیل آمد موضوع اصل عملی از بین می رود و دیگر موضوعی وجود ندارد تا اینکه ما بحث کنیم این موضوع شامل موضوع اماره می شود یا نمی شود .

11 -  چگونه ممکن است اطلاق عام بر اصل و اطلاق خاص بر دلیل حقیقی بوده و تسامحی نباشد ؟ توضیح دهید .

مقدمه : 1 – بعضی از اصول عملیه فقط شرعی هستند یعنی حاکم به آن فقط شرع است . مثل استصحاب

2 – بعضی از اصول عملیه فقط عقلی هستند مثل تخییر .

3 – بعضی از اصول عملیه هم عقلی و هم شرعی هستند مثل برائت و احتیاط ( عقل به خاطر قبح عقاب بلا بیان و شرع بوسیله رفع ما لا یعلمون حکم به برائت می کند  از سوی دیگر  عقل به خاطر دفع ضرر محتمل و شرع بوسیله روایت اخوک فاحتط لدینک حکم به احتیاط می کند  .)

جواب : 1 – گاهی دلیل علمی است مثل خبر متواتر ، در این صورت دلیل بر اصل ورود دارد یعنی دلیل موضوع اصل عملی را که عدم العلم ( شک ) است را از بین می برد  .

2 – گاهی دلیل ظنی است مثل خبر ثقه ، در این صورت اصول عملیه دو صورت دارد :

الف ) گاهی اصل عملی ، اصل عملی عقلی است که در این صورت ، دلیل ظنی بر اصل عملی عقلی ورود پیدا می کند یعنی دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین می برد .

توضیح اینکه : موضوع برائت عقلی عدم البیان است و موضوع تخییر عقلی عدم مرجح برای احدالطرفین می باشد و موضوع احتیاط عقلی عدم ایمنی از عقاب است و ادله حجیت اماره ، اماره را بیان و مرجح احدالطرفین و ایمنی کننده از عقاب قرار می دهد . پس اماره ، موضوع اصل عملیه را از بین می برد .

ب ) گاهی اصل عملی ، اصل عملی شرعی است ، در این صورت اماره خاص و اصل عملی عام است و لذا اماره ، اصل عملی را تخصیص می زند و دیگر اماره بر اصل عملی ورود پیدا نمی کند .

دلیل : اصل عملی عام است چون اصل در این جا می گوید اصالت برائت جاری کن ، اعم از اینکه یک اماره ظنیه و غیر عملیه ای بر واقع قائم باشد یا خیر . پس دلیل اصل ، عام است . ( در این جا موضوع برائت عدم العلم است )

دلیل حجیت اماره ظنیه می گوید در موردی که اماره قائم شد وظیفه تو عمل به اماره است و این خاص است .  

12 -  اشکال : تخصیص در صورتی است که اصل عملی ، عام مطلق و دلیل ظنی ، خاص مطلق باشد و به عبارت دیگر تخصیص در صورتی است که ادله حجیت اصول عملیه عام مطلق و ادله حجیت دلیل ظنی خاص مطلق باشد یعنی بین دلیل اصل و دلیل اماره نسبت عموم و خصوص مطلق وجود داشته باشد در حالی که نسبت ما بین دلیل اصل با دلیل اماره عموم و خصوص مطلق نیست تا دلیل خاص بر دلیل عام مقدم شود ( تخصیص حاکم شود ) بلکه نسبت ها عموم و خصوص من وجه است و در ماده اجتماع تعارض دارد و جای تقدیم نیست ( یعنی دلیل اصل می گوید در هر کجا علم به واقع نداری و شک در تکلیف داری از اصل برائت استفاده کن چه اماره ظنیه ای به خلاف باشد یا نباشد . پس دلیل اصل عام شد و دلیل حجیت اماره می گوید در هر کجا که فلان اماره ظنیه قائم شد باید بر طبق آن عمل کنیم چه مورد از موارد اجرای اصل برائت باشد یا از موارد اجرای سایر اصول باشد . پس اماره عام شد .

جواب اشکال : ما هم قبول داریم که نسبت ها عموم و خصوص من وجه است ، لکن در بعضی موارد با عامین من وجه همانند عام و خاص مطلق معامله می کنند و آن مواردی است که میان ماده اجتماع و افتراق فرقی نباشد و ما نحن فیه نیز چنین است زیرا اجتماع و افتراق قائم است که وقتی خبر ثقه ( مثلا ) حجت شد ، واجب است از آن متابعت شود و نوبت به اصل نمی رسد چه در ماده افتراق و چه در ماده اجتماع نیز به دلیل اماره عمل می کنیم و بر دلیل اصل مقدم می شود و گویا عام و خاص مطلق هستند .

13 -  آیا در اصل عملی عقلی ، دلیل ظنی بر اصل عملی عقلی ورود پیدا می کند ؟ ( ارتفاع موضوع اصول عقلی با ادله ظنی را  توضیح دهید . )

بله ، دلیل ظنی بر اصل عملی عقلی ورود پیدا می کند یعنی دلیل ظنی موضوع اصل عملی را از بین می برد .

توضیح اینکه : موضوع برائت عقلی عدم البیان است و موضوع تخییر عقلی عدم مرجح برای احدالطرفین می باشد و موضوع احتیاط عقلی عدم ایمنی از عقاب است و ادله حجیت اماره ، اماره را بیان و مرجح احدالطرفین و ایمنی کننده از عقاب قرار می دهد . پس اماره ، موضوع اصل عملیه را از بین می برد .

14 -  آیا در اصل عملی شرعی ، اماره بر اصل ورود پیدا می کند ؟ توضیح دهید .

 در اینجا  اماره خاص و اصل عملی عام است و لذا اماره ، اصل عملی را تخصیص می زند و دیگر اماره بر اصل عملی ورود پیدا نمی کند .

دلیل : اصل عملی عام است چون اصل در این جا می گوید اصالت برائت جاری کن ، اعم از اینکه یک اماره ظنیه و غیر عملیه ای بر واقع قائم باشد یا خیر . پس دلیل اصل ، عام است . ( در این جا موضوع برائت عدم العلم است )

دلیل حجیت اماره ظنیه می گوید در موردی که اماره قائم شد وظیفه تو عمل به اماره است و این خاص است .

15 -  حکومت دلیل اماره بر اصول شرعی را ضمن مثالی توضیح دهید ؟

دلیل حجیت اماره ، هرچند مانند دلیل علمی ، موضوع اصل را مرتفع نمی سازد لکن دلیل اماره یاد شده ، شرعا به منزله رافع موضوع ، قرار داده شده یعنی دلیل اماره یاد شده ، بر تنزیل آن به منزله علم دلالت دارد . پس همانسان که هر گاه روایت متواتر مثلا بر حرمت سیگار دلالت کند ، آن را از موضوع اصل خارج می کند ، به دلیل حصول علم بر حرمت سیگار بالوجدان ، به همین ترتیب نیز زمانی که مثلا خبری بر حرمت سیگار دلالت کند ، تعبدا از موضوع اصل خارج می کند ، زیرا ادله ، مقتضی تنزیل علم است در نتیجه دلیل اماره یاد شده حاکم بر دلیل اصل است ، نه مخصص آن .

16 -  شبهه حکمیه و موضوعیه را در قالب مثالی تعریف نمایید ؟

حکمیه : اگر انسان در حکم فرعی کلی شک کند به این شک و شبهه ، شبهه حکمیه می گویند .

مثال : من شک دارم که استعمال دخانیات که یک موضوع کلی است حلال است یا حرام ، الان من شک دارم در حلیت و جواز که کلی می باشد چون موضوعش کلی است و همچنیین شک دارم در این حلیت که فرعی است چون از اصول دین نیست .

موضوعیه : اگر انسان در حکم فرعی جزئی یا موضوع خارجی شک کند به این شک و شبهه ، شبهه موضوعیه گفته می شود .

مثال 1 – من شک دارم که این مایع طاهر است یا نجس ، الان شک من در حکم فرعی است چون طهارت و نجاست حکم فرعی است و از اصول دین نمی باشد و همچنین این طهارت و نجاست جزئی می باشند چون موضوعش جزئی است .

مثال 2 – من شک دارم که این مایع خمر است یا سرکه ، الان من شک دارم در موضوع خارجی .

17 -  انواع اصول عملیه را از نظر جاری شدن در شبهات حکمیه و موضوعیه بیان نموده و توضیح دهید .

1 – بعضی از اصول عملیه هم در شبهه حکمیه و هم در شبهه موضوعیه جاری می شود مانند اصول عملیه اربعه ( برائت ، استصحاب ، تخییر ، احتیاط ) .

2 – بعضی از اصول عملیه فقط در شبهه موضوعیه جاری می شود مانند اصالت الصحه . توضیح اینکه موضوع اصالت الصحه ، فعلی است که از غیر صادر می شود ، من شک می کنم که این فعل ( نماز میتی که خوانده شده ) صحیح است یا فاسد ، اصالت الصحه می گوید صحیح است .

18 -  سه نظریه ای را  که در مورد استصحاب است ، بیان نمایید ؟

1 – استصحاب جزء امارات است .

2 – استصحاب جزء اصول عملیه است .

3 – نظر شیخ : اگر دلیل بر حجیت استصحاب روایت باشد ، استصحاب اصل عملی است و اگر دلیل بر حجیت استصحاب عقل باشد ، استصحاب اماره است .

19 -  نظر مرحوم شیخ را در مورد مجاری اصول عملیه بیان کنید ؟

شک دو صورت دارد :

 1 – گاهی برای شک حالت سابقه وجود دارد و لحاظ هم می شود ( مجرای استصحاب ) .

2 – گاهی حالت سابقه لحاظ نمی شود که در این صورت :

الف ) گاهی در شک احتیاط کردن ممکن است که اگر شک در تکلیف باشد مجرای برائت است و اگر شک در مکلف به باشد مجرای احتیاط خواهد بود .

ب ) گاهی در شک ، احتیاط کردن ممکن نیست ( مجرای تخییر )

20 - أنّ موارد الاصول قد تتدااخل ....

 تداخل موارد اصول را توضیح دهید .

یعنی یک شک است که هم جایگاه اصل عملیه  است و هم جایگاه اصل دیگر .

 توضیح اینکه : اگر برای شک حالت سابقه باشد ، اگر این حالت سابقه لحاظ شود ، جایگاه استصحاب است و اگر لحاظ نشود جایگاه اصول دیگر است . پس شکی که داری حالت سابقه است ، هم جایگاه استصحاب را دارد ( اگر حالت سابقه لحاظ شود ) و هم جایگاه اصول دیگر را ( اگر لحاظ نشود ) اگر چه بالفعل فقط یک اصل جاری شود .

21 -  انواع شک را نام برده و توضیح دهید ؟

1 – شک در تکلیف : نوع خاص از الزام است هر چند جنس تکلیف ( الزام )  معلوم باشد ، مانند تکلیف مردد بین وجوب و حرام .

 2 – شک در مکلف به : مانند آن جا که به وجوب چیزی علم حاصل است ولی شک است بین تعلق علم به ظهر یا به جمعه  .

یا به وجوب نماز فوت شده ای علم حاصل است ولی نماز فوت شده مردد است بین ظهر و مغرب .

هر کدام از این دو شک :

1 – شبهه تحریمیه مثل دخانیات و این شبهه به خاطر فقدان نص است .

2 – شبهه وجوبیه مثل دعا هنگام روئیت هلال ماه واجب است یا نه و این شبهه به خاطر اجمال نص است .

3 – شبهه دوران امر بین المحذورین مثل دفن منافق و این شبهه به خاطر تعارض نصین است .

22 -  چرا مرحوم شیخ ، شبهه کراهیته ( شک دارم فلان عمل مکروه است یا نه ) و استحبابیه و دوران امر بین المحذورین را مطرح نکرده است .

جواب اول : تکلیف اختصاص به الزام ( وجوب و حرمت ) دارد .

جواب دوم : بر فرض که تکلیف شامل کراهت و استحباب هم بشود ، اما علما در شبهه تحریمیه و وجوبیه و دوران امر بین المحذورین اختلاف دارند.

جواب سوم : بر فرض هم تکلیف شامل مستحب و مکروه بشود و در آن هم اختلاف داشته باشند اما علت مطرح نکردن آن به خاطر این است که حکم آنها از این سه شبهه معلوم می شود و لذا نیازی به عنوان کردن آنها نیست .

23 -   ثمّ إنّ متعلق التکلیف المشکوک : إمّا أن یکون ...

متعلق و موضوع تکلیفِ مشکوک را به همراه ذکر مثالی بیان نمایید ؟

1 – یا فعل کلی است که ، متعلق حکم شرعی کلی قرار گرفته همانند کشیدن سیگار که در حرمتش شک باشد .و مانند دعا هنگام دیدن هلال ماه که در وجوبش شک داریم . ( شبهه حکمیه )

2 – و یا فعل جزئی است که متعلق حکم شرعی جزئی واقع شده باشد ، مانند آشامیدن مایعی که احتمال دارد شراب باشد . ( شبهه موضوعیه )

24 -  منشأ شک در شبهه موضوعیه و حکمیه چیست ؟ مثالی ذکر نمایید .

در شبهه موضوعیه : مشتبه شدن امور خارجی است . مانند : مشتبه شدن شراب با مایع دیگر .

در شبهه حکمیه : 1 – عدم نص مانند استعمال دخانیات 2 – اجمال نص مانند دوران امر در آیه « حتّی یطهرنَ » بین تشدید طاء و هاء و تخفیف آن بنا بر اینکه همه قرائت ها را از سوی پیامبر صلی الله متواتر بدانیم . 3 – تعارض دو نص مانند : آیه یاد شده را بنا بر آن که به تواتر قرائات از سوی پیامبر قائل باشیم و بنا به جواز استدلال به هر قرائتی .

25 -  الاولی ما لا نص فیه  قد اختلف فیه علی ما یرجع الی قولین : احدهما : ...  والأوّل منسوب الی ... و الثانی الی ... و ربما نسب الیهم اقوال اربعه .... و لا یبعد ان یکون تغایر ها باعتبار العنوان ....

با توجه به متن :

الف ) دو قول در مسئله را بیان نمایید ؟

1 – فعل ، از نظر شرع مباح است و احتیاط در آن با ترک کردن واجب نیست .

2 – ترک آن واجب است و از آن به « احتیاط » تعبیر کرده اند .

ب ) عبارات مشخص شده را توضیح دهید ؟

قول اول به مجتهدین و قول دوم به بیشتر اخباریون نسبت داده شده است .

چه بسا به آنان چهار قول نسبت داده شده : 1 – تحریم ظاهری 2 – تحریم واقعی 3 – توقف 4 – احتیاط

بعید نیست که تغایر این اقوال به اعتبار عنوان باشد یعنی اختلاف نظر آنان در تعبیر ، به خاطر اختلاف معنوی نیست بلکه بخاطر اختلاف عناوین اخبار است .

26 – احتجّ للقول الأوّل بالأدله الأربعه  . ادله اربعه مبنی بر مباح بودن شبهه تحریمیه به خاطر فقدان نص را فقط نام ببرید ؟

آیات ، روایات ، اجماع ، حکم عقل به قبح عقاب بر چیزی بدون بیان تکلیف .

27 -   آیا آیه « لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها » دلالت بر اباحه دارد ؟ چرا ؟

دلالت آیه بر مدعی  ظاهر نیست زیرا حقیقت ایتاء اعطاء ( بخشیدن ) است و در موصول ( ما ) سه احتمال وجود دارد :

1 -  مراد از موصول در ما آتاها ، مال است ، به قرینه پیش از این فراز . و در این صورت باید مصدری در تقدیر گرفت ، زیرا تکلیف ، متعلق به عین نیست ، به این صورت که معنا این باشد « لا یکلف الله نفسا الا مالا » بلکه متعلق به حدث است بنابر این معنای آیه این است :  « خداوند سبحان بنده را تکلیف نمی کند مگر از مالی که خدا به او عطا کرده ، دفع و بخشش کند » . و این معنا ربطی به برائت از تکلیف مجهول ندارد .

2 -  مقصود از مای موصوله اجرای عمل یا ترک عمل باشد . طبق این احتمال اولا کلمه آتاها به معنای اقدرها می باشد و ثانیا این آیه دلیل بر برائت نخواهد بود .

ترجمه آیه طبق این احتمال : تکلیف نمی کند خداوند به شخصی مگر انجام عمل یا ترک عملی که مقدر آن باشد .

پس اولا معنای آیه این است که خداوند به امر غیر مقدور مثل پرواز کردن تکلیف نمی کند بنابر این آیه در مقام بیان یکی از شرایط تکلیف بنام قدرت است نه اثبات برائت .

ثانیا : ترک شرب توتون ، امر غیر مقدور نیست تا گفته شود آیه دلیل بر برائت است ( دلیل بر اینکه ترک شرب توتون ، امر غیر مقدور نیست :

صغری : اگر ترک شرب توتون امر غیر مقدور باشد لازمه اش این است که نزد همه تکلیف به آن تعلق نگرفته باشد .

کبری : والازم باطل ( چون اخباریون معتقد هستند که به ترک شرب توتون  وجوب تعلق گرفته است )

نتیجه : فلملزوم ( ترک شرب توتون امر غیر مقدور است ) مثله ( یعنی باطل است ) .

مرحوم شیخ می گوید این احتمال دوم اولا اظهر از احتمال اول است چون طبق این احتمال ، احتیاج به تقدیر نیست و ثانیا اشمل از آن است یعنی شامل احتمال اول هم می شود چون انفاق مال مقدور که احتمال اول بود داخل در عملی است که خداوند قدرت انجام آن را داده که احتمال دوم است .

3 – مقصود از مای موصوله حکم تکلیف باشد . طبق این احتمال اولا آتاها به معنای اعلمها و بیّنها می باشد و ثانیا آیه دلیل بر برائت خواهد بود .

ترجمه آیه طبق این احتمال : تکلیف نمی کند خداوند به شخصی مگر تکلیفی که این تکلیف را بیان کرده باشد .

خداوند در شبهه حکمیه تحریمیه فقدان نص تکلیف را بیان نکرده است پس خداوند تکلیف نمی کند که این می شود دلیل بر برائت .

28 -  « لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها »  نعم ، لو ارید من الموصول نفس الحکم و التکلیف .... لکن ارادته بالخصوص تنافی مورد الآیه  ... نعم فی روایه عبد الأعلی عن ابی عبد الله ( ع ) قال : قلت له : هل کلف الناس بالمعرفه ؟ قال لا ، علی الله البیان « لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما آتاها »  .

با توجه به متن :

 الف ) نحوه دلالت آیه بر اباحه را طبق احتمال مذکور در متن توضیح دهید ؟

ب ) اشکال و جواب های وارده بر این احتمال را تشریح کنید ؟

ج ) روایت مذکور در متن شاهد بر چیست ؟ به طور کامل توضیح دهید ؟

د ) نظر نهایی مرحوم شیخ را در مورد دلالت این آیه بر برائت بیان نمایید .

الف ) مقصود از مای موصوله حکم تکلیف باشد . طبق این احتمال اولا آتاها به معنای اعلمها و بیّنها می باشد و ثانیا آیه دلیل بر برائت خواهد بود .

ترجمه آیه طبق این احتمال : تکلیف نمی کند خداوند به شخصی مگر تکلیفی که این تکلیف را بیان کرده باشد .

خداوند در شبهه حکمیه تحریمیه فقدان نص تکلیف را بیان نکرده است پس خداوند تکلیف نمی کند که این می شود دلیل بر برائت .

ب ) اشکال می شود که این احتمال با شأن نزول آیه که انفاق مال است سازگاری ندارد .

جواب اول : مقصود از مای موصوله دفع مال و تکلیف گرفته شده است تا آیه هم شامل احتمال اول بشود و هم احتمال سوم .

رد جواب اول : این جواب مردود است چون این جواب مستلزم استعمال یک لفظ در بیش از یک معنا می باشد که جایز نیست .

جواب دوم : مقصود از مای موصوله یک معنای کلی گرفته می شود یعنی شیء که این معنای کلی هم شامل دفع مال می شود و هم شامل تکلیف . پس آیه دلالت بر برائت می کند .

رد جواب دوم : این جواب هم مردود است چون اگر مقصود از مای موصوله دفع مال باشد کلمه ما ، برای یکلف ، مفعول به  ، می شود یعنی خداوند انفاق مال را تکلیف می کند .و خصوصیت مفعول به ، این است که باید قبل از فعل موجود باشد  مثلا در ضربت زیدا ، ابتدا باید زیدی در خارج وجود داشته باشد تا من بتوانم او را بزنم .

 و اگر مقصود از مای موصوله تکلیف باشد کلمه ما ، برای یکلف ، مفعول مطلق می شود و خصوصیت مفعول مطلق این است که عین وجود فعل است و باید قبل از فعل موجود نباشد یعنی اینطور نیست که ابتدا تکلیف باشد و سپس خداوند تکلیف بکند و در نتیجه نمی توان جامعی را پیدا کرد که هم قبل از فعل موجود باشد و هم موجود نباشد .

ج ) این روایت شاهد است برای اینکه مقصود آیه احتمال سوم یعنی مقصود از مای موصوله حکم تکلیف باشد . در نتیجه آیه دلالت بر برائت می کند .

راوی از امام سوال کرد آیا بر مردم واجب است معرفت ؟ اما امام فرمود خیر بر خدا بیان لازم است .

محتوای روایت این است که قبل از بیان وجوب ، تکلیف نیست ، آنگاه امام بلافاصله این آیه را به عنوان شاهد ذکر می کند .

جواب از شاهد : در علی الله البیان  که در روایت آمده است دو احتمال وجود دارد :

 1 – بر خدا واجب است که بیان تکلیف کند و قبل از بیان تکلیف ، تکلیف نیست . طبق این احتمال روایت شاهد می شود که مقصود از آیه احتمال سوم است .

2 – بر خدا لازم است که خود را معرفی کند چون معرفت خداوند از اموری است که قبل از تعریف خداوند مشخص نمی شود . طبق این احتمال ، روایت شاهد می شود بر این که مقصود از آیه احتمال دوم است . چون شناختن خداوند بدون تعریف خداوند ، مقدور نیست . و این احتمال دوم است .

( و اذا جاء الإحتمال ، بطل الإستدلال ) .

  د ) دلالت آیه بر برائت را قبول نکرده اند .

29 -  آیا آیه « لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها » دلالت بر برائت دارد ؟

خیر ، چون معنای این آیه این است که خداوند به امر غیر مقدور تکلیف نمی کند و این حرف ربطی به برائت ندارد چون در صورتی به برائت ربط پیدا می کند که ترک محتمل التحریم امر غیر مقدور باشد .

30 -  الف )  نحوه دلالت آیه « وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » را بر برائت توضیح دهید ؟

ب ) چرا در آیه ملاک عقاب فقط بیان نقل قرار گرفته است و اعتنایی به عقل نشده ؟

ج ) نظر شیخ را مبنی بر دلالت آیه بر برائت ، تشرح نمایید ؟

الف ) معنای آیه این است که قبل از بیان عقاب نیست و معنای برائت هم همین است . پس آیه بر براتت دلالت دارد .

ب ) مقدمه : بیان تکلیف دو صورت دارد : 1 – گاهی به صورت نقل صورت می گیرد مثل وجوب نماز 2 – گاهی به وسیله عقل صورت می گیرد مثل قبح ظلم و ستم .

بیان نقلی و عقلی هم دو صورت دارد : 1 – گاهی هیچ یک از این دو وجود ندارد ، در این صورت عقاب قبیح است 2 – گاهی هر دو و یا یکی از آن ها وجود دارد ، در این صورت عقاب قبیح نیست .

جواب اول : مقصود از بعث رسل مطلق بیان تکلیف است چه بوسیله عقل و چه به وسیله نقل .

جواب دوم : مقصود از بعث رسل بیان نقلی تکلیف است ولی بوسیله ادله خارجیه برای ما اثبات شده که عقل هم بیان است بنابر این ،  مستقلات عقلیه از عموم آیه خارج می شوند .

جواب سوم : بیان نقلی چهار ویژگی دارد :

1 – اثبات تکلیف ، مثل اینکه خداوند بفرماید نماز واجب است

 2 – استحقاق عقاب ، مثل اینکه خداوند بفرماید اگر کسی نماز را ترک کند مستحق عقاب است .

3 – مذمت دنیوی ، مثل اینکه خداوند بفرماید نماز واجب است و اگر کسی نخواند عقلای عالم او را مذمت می کنند .

نکته : بیان عقلی هم  این سه ویژگی را دارد .

4 – فعلیت عقاب، مثل اینکه خداوند بگوید نماز واجب است و اگر کسی نخواند دچار عقاب در آخرت می شود .

با توجه به این مقدمه بیان نقلی به تنهایی برای فعلیت عقاب کافی است ولی بیان نقلی به تنهایی کافی نمی باشد یعنی باید بیان عقلی به وسیله نقل تأیید و تأکید شود و لذا بیان نقلی به خاطر وجوب تأکید است که اگر نباشد عقاب قبیح است اگر چه مذمت دنیوی با وجود بیان عقلی نیکو است .

حال با توجه به این مطلب می گوییم : مقصود از بعث رسل بیان نقلی است و این اشکال در آیه وارد نیست چون آیه فعلیت عقاب را می گوید و فعلیت عقاب بیان نقلی است .

ج ) این آیه هیچ ربطی به شبهه حکمیه ندارد بلکه مربوط به عقابهایی است که خداوند نسبت به امت های قبلی می کرده و الان دارد از آن خبر می دهد . پس آیه نه دلالت بر برائت دارد و نه بر نفی ملازمه بین حکم عقل و نقل چون آیه درباره عذاب دنیوی است .

خداوند می فرماید ما هر امتی را که عذاب می کردیم ابتدا حجت برای آنها می فرستادیم و بعد از اینکه آن ها سرکشی و مخالفت می کردند ، آنها را عذاب می کردیم .

31 - الف ) تفاوت استدالال اصولین و اشاعره را بر آیه « وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً» بیان نمایید ؟

ب ) ردّ وحید بهبهانی را بر نظر اشاعره بیان نمایید ؟

ج ) تناقضی را که محقق قمی در جواب وحید بهبهانی یافته است را توضیح دهید ؟

د ) جواب مرحوم شیخ را از این تناقض تشرح نمایید ؟

الف ) اصولیون : در برابر اخباریون  بر این آیه بر برائت استدلال کرده اند .

اشاعره : در برابر  اخباریون بوسیله این آیه بر نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع استدلال کرده اند ( آیه آمده است عذاب را منوط کرده به بیان نقلی یعنی اینکه اگر بیان نقلی بود عذاب هم است و اگر نبود عذاب هم نیست هر چند عقل بیان داشته باشد و این یعنی اینکه بین حکم عقل و نقل  ملازمه نیست )  .

ب ) آقای بهبهانی حرف اصولین را ثابت کرده و تمسکی را که اشاعره به این آیه کرده اند برای نفی ملازمه بین حکم عقل و شرع را رد می کند .ایشان در رد نظر اشاعره اینطور گفته : نفی فعلیت عذاب اعم است از نفی استحقاق عذاب یعنی اینکه می شود الان عذاب نباشد ولی استحقاق عذاب باشد و چون اشاعره بر سر اثبات تکلیف و استحقاق عذاب بحث می کنند ( به این صورت که می گویند اگر عقل به تکلیف و یا استحقاق عذاب حکم کرد آیا لازمه اش این است که شرع هم به آن حکم بکند یا نه ؟ ) و آیه در مورد فعلیت عذاب بحث می کند و در مورد عدم تکلیف و عدم استحقاق عذاب ساکت است . پس آیه نمی تواند دلیل برای حرف اشاعره باشد .

ج ) خبر دادن به نفی عذاب که در آیه آمده بود اگر دلالت بر عدم تکلیف بکند شرعا ، در این صورت اشاعره هم مانند شما می توانند از آیه استفاده بکنند و مدعایشان را ثابت نمایند و شما نمی توانید آنها را رد کنید و اگر دلالت نکند ( یعنی نفی عذاب دلالت بر عدم تکلیف نکند ) در این صورت ، حرف خود شما هم اثبات نمی شود چون برائت نیاز به دلیلی دارد که در صورت عدم بیان بر عدم تکلیف و نفی استحقاق عذاب دلالت کند و شما گفتید آیه در این مورد ساکت است .

د ) اولا استدلال اصولیون بر آیه صحیح است چون آیه می گوید اگر بیان نبود فعلیت عقاب نیست و اجماع وجود دارد که هر جا فعلیت عقاب نبود ، استحقاق عقاب هم نیست پس آیه به کمک اجماع دلالت می کند بر اینکه هر کجا فعلیت عقاب نبود ، استحقاق عقاب هم نیست .

 پس عدم فعلیت عقاب برای اثبات ادعای اصولیون کافی است چون حرف اخباریون این است که ارتکاب شبهه تحریمیه که علم به آن نداریم ( عدم بیان ) عقاب و هلاکت فعلی را ثابت می کند و از طرفی اعتراف کرده اند که عدم فعلیت عقاب مقتضی عدم استحقاق عقاب است و این یعنی اینکه اجماع است برای اینکه هر کجا فعلیت عقاب نبود ، استحقاق عقاب هم نیست .

بر خلاف مقام ملازمه که می خواهند از راه ملازمه میان حکم عقل و نقل اثبات حکم شرعی در مورد حکم عقل جاری کنند . چون آنچه ما از آیه بدست آوردیم این است که عقاب مترتب بر مخالفت حکم عقل نیست بلکه عقاب مترتب است بر بیان نقلی یعنی اگر بیان بود عقاب هست و اگر نبود عقاب نیست ولو عقل حکم داشته باشد .

32 -  فإنّ المقصود فیه اثبات حکم الشرعی فی مورد حکم العقل و عدم ترتب العقاب علی مخالفته لا ینافی ثبوته ، کما فی ....

ضمن توضیح متن دلیل این مطلب را در قالب مثالی توضیح دهید ؟

عقاب مترتب بر مخالفت حکم عقل نیست و این حرف منافاتی ندارد با ثبوت حکم شرعی بوسیله عقل یعنی منافات ندارد که عدم بیان نقلی  ( ولو عقل بیان داشته باشد)  موجب عدم عقاب باشد . کما اینکه در ظهار می بینیم عقاب ندارد ولی حکم شرعی که حرمت ظهار است ،  وجود دارد و یا در مورد عزم بر معصیت که حرام است ولی عقاب ندارد .

33 -  « وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً » . نعم لو فرض هناک اجماع علی انّه لو انتفت الفعلیه انتفی الإستحقاق ....

الف ) با توجه به متن توضیح دهید در چه صورتی آیه مذکور استدلال اشاعره را مبنی بر نفی تلازم بین حکم عقل و نقل ثابت می کند ؟

ب ) نظر نهایی شیخ را مبنی بر دلالت آیه بر برائت و نفی ملازمه حکم عقل و نقل بیان کنید ؟

الف ) در صورتی که اجماع داشته باشیم بر اینکه هر جا عقاب اخروی نیست استحقاق عقاب هم نیست چون با آیه ثابت می شود که بین عقل و نقل در عذاب اخروی ملازمه نیست . حال اگر اجماع داشته باشیم هر جا عقاب اخروی نبود ، استحقاق عقاب هم نیست ادعای اشاعره ثابت می شود یعنی بین عقل و نقل در اثبات تکلیف و استحقاق عقاب ملازمه نیست یعنی اگر بیان نقلی نبود استحقاق عقاب و تکلیف هم نیست هر چند بیان عقلی باشد .

ب ) آیه نه دلالت بر برائت دارد و نه بر نفی ملازمه بین حکم عقل و نقل چون آیه درباره عذاب دنیوی است .

34 -  « وَ ما كانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتَّى یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ » و فیه : ما تقدم فی الآیه السابقه مع أنّ دلالتها أضعف .... الهم الّا بالفحوی .

الف ) سه معنای مربوط به اضلال را نوشته و مختار شیخ را مشخص کنید ؟

ب ) نحوه دلالت آیه بر برائت را توضیح دهید ؟

ج ) اشکال مصنف را بیان کنید ؟

د ) عبارت مشخص شده را توضیح دهید ؟

الف )  اضلال سه معنا دارد : 1 – حکم به ضلالت و گمراهی  2 – عذاب  3 – سلب سعادت و توفیق در دنیا ( معنای سوم مختار شیخ است )

ب ) معنای آیه این است که قبل از بیان وظائف ، اضلال نیست ، معنای برائت هم همین است . پس آیه بر برائت دلالت دارد .

ج ) 1 – معنای آیه عذاب دنیوی است و عذاب دنیوی مربوط به برائت نیست ( چون برائت این است که اگر بیان نبود عذاب اخروی نیست ) 2 – در آیات قبل که صحبت از عذاب و بلای دنیوی بود ما گفتیم به درد استدلال نمی خورد در این آیه که اصلا در مورد سلب توفیق و خذلان است که ربطی به برائت ندارد و اصلا مدعای اصولیون نیست و مستلزم مدعای اصولیون هم نیست یعنی اگر اضلال توفیق بر بیان وظائف دارد لازمه اش این نیست که عقاب هم توفیق بر بیان داشته باشد .

د ) اگر اضلال که امر دنیوی است متوقف بر بیان شد به طریق اولی عقاب که امر اخروی است متوقف بر بیان است .

35 -  لیهلک من هلک عن بیّنه و یحیی من حیّ عن بیّنه .  و فی دلالتها تأمّل ظاهر . و یرد علی الکلّ ...

الف ) نحوه دلالت آیه را بر برائت توضیح دهید ؟

ب ) اشکال شیخ را بر این استدلال بیان کنید ؟

ج ) اشکال کلی شیخ را بر همه آیاتی که جهت اثبات اباحه و عدم وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه فقدان نص به آنها استدلال شده است را بیان نمایید ؟

الف ) معنای آیه این است که هلاکت و حیات اخروی ، بعد از بیان است ، یعنی آقای مستدل مراد از هلاکت را ، هلاکت اخروی ( عقاب ) گرفته و مراد از حیات اخروی را ( عدم عقاب ) و مراد از بینه را بیان گرفته است . بنابراین اگر مکلف با تکلیف محتملی که بیانی بر آن نیست مخالفت کند در این مخالفت ، هلاکت اخروی نیست ، معنای برائت هم همین است .

ب ) مقصود دلالت به حیات  ، کفر و اسلام است و مقصود از بینه ، معجزات پیامبر در جنگ بدر می باشد .

ج ) این آیات اولا بر برائت دلالت ندارد . ثانیا بر فرض هم دلالت داشته باشند ، ادله اخباریون بر وجوب احتیاط در شبهه ، بر این آیات ورود دارند یعنی موضوع این آیات عدم البیان است و ادله اخباریون بر وجوب احتیاط ( یعنی روایاتی که گفته اند به هنگام مواجهه با شبهه احتیاط کنید ) بیان عام محسوب می شود و لذا با آمدن بیان عام ، عدم البیان از بین می رود و آیات از قبیل اصل می شوند در مقابل دلیل عام .

36 -  « قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَكُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً... »  فأبطل تشریعهم بعدم وجدان .... الا انّ فی التعبیر بعدم الوجدان دلاله علی کفایه عدم الوجدان فی ابطال الحکم بالحرمه . لکنّ الإنصاف انّ غایه الأمر .... مع أنّه لو سلّم دلالتها ....

الف ) نحوه دلالت آیه را بر برائت توضیح دهید ؟

ب ) دو اشکال شیخ را بر این استدلال بیان نمایید ؟

ج ) عبارت مشخص شده را توضیح دهید ؟

الف ) این آیه درباره یهود است که برخی از اشیاء را حرام می دانسته اند و حرمت این اشیاء را به خدا نسبت می داده اند . خداوند به پیامبر صلی الله می فرماید : به یهود بگو این اشیاء که شما آنها را حرام می دانند در بین محرماتی که خداوند به من وحی کرده است نیافتم . پیامبر عدم الوجدان را دلیل بر عدم حرمت قرار داده است پس اگر مجتهد درباره شبهه تفحصی کرد و دلیلی بر حرمت پیدا نکرد می تواند حکم به اباحه کند و این ، معنای برائت است .

ب ) 1 – آیه بر برائت دلالت نمی کند . آیه درباره عدم الوجدان پیامبر است و عدم الوجدان پیامبر با عدم الوجدان مجتهد تفاوت دارد چون عدم الوجدان پیامبر دلیل قطعی بر عدم الوجود است ولی عدم الوجدان مجتهد دلیل قطعی بر عدم الوجود نیست .

2 – آیه دلیل بر برائت نیست چون :

صغری : ملاک در حکم به اباحه عدم الوجدانِ حرمت در کلیه احکام صادره از خداوند است به مقتضای آیه .

کبری : عدم وجدان حرمت در کلیه احکامی که از خداوند صادر شده در تفحص مجتهد وجود ندارد . ( چون بسیاری از احکام بر مجتهد مخفی مانده است )

نتیجه : پس ملاک در اباحه در تفحص مجتهد وجود ندارد پس آیه دلیل بر برائت نیست .

  ج ) جواب از اشکال اول : با اینکه پیامبر می توانست تعبیر به عدم الوجود کند و بفرماید ( این اشیاء حرام نیست ) اما تعبیر به عدم الوجدان کرد پس می توان گفت آیه در مقام مناط دادن است که مناط عدم حرمت ، عدم وجدان است پس با تنقیح مناط آیه به درد مجتهد هم می خورد چون عدم الوجدان در تفحص مجتهد وجود دارد .

رد جواب : انصاف این است که بگوییم نهایت چیزی که در این جابجایی از تعبیر ( به جای عدم وجود از عدم وجدان استفاده کرد ) بدست می آید این است که بگوییم اشاره به مطلب دارد نه اینکه دلالت بر مطلب داشته باشد .

37 -  « وَ ما لَكُمْ أَلاَّ تَأْكُلُوا مِمَّا ذُكِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْكُمْ ... »  و  لعل هذه الآیه أظهر من سابقتها .... الا أنّ دلالتها موهونه من جهه اخری و هی .... والإنصاف ما ذکرنا : من أنّ الآیات الذکوره لا تنهض علی إبطال القول بوجوب الإحتیاط لأنّ غایه مدلول الدّال منها هو عدم التکلیف فیما .... .

الف ) نحوه دلالت آیه بر برائت را توضیح دهید ؟

ب ) آیه مذکور را در دلالت بر برائت با آیه قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلى طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاَّ أَنْ یَكُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً ، مقایسه نمایید ؟

ج ) اشکال شیخ را بر این استدلال تشریح نمایید ؟

د ) عبارت مشخص شده را توضیح دهید ؟

الف ) معنای آیه این است که اگر حرمت یک عمل در بین ادله بیان نشده بود ، آن عمل مباح می باشد ، معنای برائت هم همین است .

ب ) آیه قبل تشریع را رد می کرد و لذا بوسیله آن نمی توان اخباریون را رد کرد چون اخباریون در شبهه تحریمیه عمل را به عنوان احتیاط ترک می کردند نه تشریع ، تا آیه رد بر آنها باشد ولی در این آیه هم تشریع را رد می کند و هم احتیاط را ، چون معنای آیه این است که عملی که جزء محرماتِ بیان شده نیست پایبندی به ترک آن عمل جایز نیست چه به عنوان تشریع و چه به عنوان احتیاط .

ج ) این آیه دلیل بر برائت نیست چون :

صغری : معنای آیه یقین به عدم حرمت یک عمل می باشد ( توضیح اینکه : آیه می گوید ای کسانی که یقین دارید به عدم حرمت یک عمل ، نباید خودتان را پایبند بکنید به ترک آن عمل .

سؤال : این یقین به عدم حرمت از کجای آیه بر می آید ؟

جواب : آیه می گوید : و قد فصّل لکم ما حرم علیکم یعنی خداوند تمام چیزهایی را که برای شما حرام است ، بیان نموده است . این ( ما ) موصوله است و ظهور در عموم دارد یعنی خداوند تمامی محرمات را برای شما بیان کرده است .

کبری : یقین به عدم حرمت یک عمل ، مربوط به بحث ما نیست ( چون بحث ما این است که ما شک داریم استعمال دخانیات حرام است یا نه ؟ پس ما نه یقین به حرمت داریم و نه به عدم حرمت )

نتیجه : معنای آیه مربوط به بحث ما نیست در نتیجه آیه دلالت بر برائت در شبهه تحریمیه نمی کند .

 د ) انصاف این است که این آیات دلالت بر برائت نمی کنند ثانیا بر فرض دلالت بر برائت ، ادله اخباریون بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیه بر این آیات ورود دارند یعنی موضوع این آیات عدم البیان است و ادله اخباریون بر وجوب احتیاط ( یعنی روایاتی که گفته اند به هنگام مواجهه با شبهه احتیاط کنید ) بیان عام محسوب می شود و لذا با آمدن بیان عام ، عدم البیان از بین می رود و آیات از قبیل اصل می شوند در مقابل دلیل عام .

بیان دو صورت دارد :

1 – گاهی عقلی است مثل اینکه عقل می گوید : دفع ضرر محتمله واجب است .

2 – گاهی نقلی است که خود دو صورت دارد :

الف ) گاهی خاص است مثل خبر ثقه

ب ) گاهی عام است مثل اینکه خبر ثقه بگوید در شبهه احتیاط واجب است .

به عبارت دیگر اگر کسی بخواهد اخباریون را رد کند باید دلیلی را بیاورد که دلیل اخباریون را رد کند یا با دلیل آنها معارضه کند تا هر دو ساقط گردند و و آیات قدرت تعارض با دلیل اخباریون را ندارد .