بهرود - مطالب مهر 1398

شنبه بیست و هفتم مهرماه سال 1398 07:57 بعد از ظهر

جامعه‌شناس تحمل‌ناپذیر است!‏

پیر بوردیو، در ایران شهرتی متناسب با جایگاه علمی‌اش دارد و آثارش به فارسی ترجمه ‏شده‌اند. او سخت‌نویس است و بهره‌گیری‌اش از صنایع ادبی زبان فرانسه ( مانند ایهام، ‏استعاره، کنایه و..)، آثارش را سخت‌فهم و کژترجمه کرده‌است.‏
امسال، کتاب «جامعه‌شناس و مورخ» توسط انور محمدی و نشر گل‌آذین ترجمه و منتشر ‏شده است.کتاب شامل مجموع پنج مصاحبه رادیویی می‌شود که روژه شارتی ِ مورخ با ‏بوردیو، با هدف ایضاح فعالیت آکادمیک و برخی از مفاهیم نظام اندیشگانی‌اش در ‏فضای روشنفکری و دانشگاهی فرانسه انجام داده‌است. این مصاحبه‌ها حتی برای کسانی ‏که آثار مهم بوردیو را خوانده‌اند نکات خُرد جامعه‌شناختی بسیاری دارد. بوردیو گفته که ‏در شهره‌شدن، بیش از مخالفان، مدیون دشمنانش هست و در توصیف نحوۀ عملکرد جامعه‌شناسان بر آن است که « جامعه‌شناس نه تنها برای دیگران بلکه برای خودش نیز تحمل‌‏ناپذیر است، زیرا خود در اجتماعی واقع شده که تحلیلش می‌کند» و زندگی کردن با چنین ‏آدم‌هایی همیشه آسان نیست. این سنخ از جامعه‌شناسان را بوردیو دارای «اسکیزوفرنی ‏دردناک» می‌داند؛ کسانی که روی زغال داغ راه می‌روند تا سخنان‌شان فهمیده شوند. ‏تحمل‌ناپذیرند چون تصویری از افراد را مقابل دیدگان آنها می‌گذارند که تمایل به تحمل ‏آن ندارند. به نظر بوردیو، «حقیقت جامعه‌شناسی» پر از خشونت است؛ چنان پر، که به مردم ‏لطمه می‌زند. «حقیقت جامعه‌شناسی» اسباب رنجیدن مردم است؛ پس مردم با برگرداندن ‏آن خشونت‌ها به جامعه‌شناس، خود را از این رنج می‌رهانند. بوردیو بر خلاف روایت ‏تاریخ جامعه‌شناسی، کنت را بنیان‌گزار جامعه‌شناسی نمی‌داند، بلکه با اساس‌نهادن همین ‏گزندگی و نقدی که جامعه‌شناس به جامعه وارد می‌کند، با دست و پا کردن یک شجره‌نامه با شکوه، سقراط را اولین جامعه‌شناس می‌نامد.‏
بوردیو در این مصاحبه‌ها نمایی کلی از فعالیت دانش جامعه‌شناسی نیز ارائه داده‌است. ‏معتقد است که در انکار کردن پدیده‌ای به نام «روشنفکر کلی» با فوکو هم داستان ‏است؛«روشنفکر کلی» مانند سارتر که در نقش پیامبری خزیده بود. رسالت جامعه‌شناس، ‏پاسخ به پرسش‌های جزئی‌است نه ( چنان که وبر قبلا گفته ) چون پیامبران به پرسش‌های ‏کلی، پاسخ کلی بدهد یا مانند فیلسوف، در جستجوی پاسخ‌های جهان‌شمول برای مسائل ‏وجودی باشد.‏
روشنفکری مانند سارتر، بدون‌شک در پی آزادی و آزادسازی مردم از چیزی بود که بوردیو ‏آن را «سلطه نمادین» می‌نامد. اما واقعیت این است که زندگی ما دچار محدودیت‌هایی ‏است که ما را له می‌کنند و اجازه نمی‌دهند که «مالکیت بر خویش را دوباره به چنگ» ‏بیاوریم؛ مالکیتی که در بدو تولد و حتی پیش از تولد، توسط ساختارهای کلان و نیروهای ‏سلطه‌گر از ما ستانده شده‌است. «تولد ما تعیین‌یافته است و شانس کمی برای پایان دادن ‏آزادانه به آن داریم؛ ما در وضعیتی نااندیشیده به دنیا می‌آییم و شانس کمی برای سوژه‌شدن ‏داریم». به عقیدۀ بوردیو، این سخن نقد کسانی است که همیشه در طلب آزادی و سوژه‌شدن ‏هستند و عاملان اجتماعی را به «توهم آزادی» مبتلا می‌کنند؛ یعنی روشنفکران؛چنین کسانی که ‏دچار توهم «آگاهی از خود» هم هستند. این دسته از روشنفکران، فرهنگ را مقدس می‌کنند؛ ‏فرهنگ چون مذهب؛ فرهنگ به‌مثابه مذهبی مقدس که قابل نقد نیست؛ که نقد آن ممنوع و ‏گناه محسوب می‌شود. نحوۀ عملکرد چنین کسانی را بوردیو در مفهوم «داگزوسوفیست» ‏تحلیل می‌کند؛ یعنی «دانانمایان»؛ آن‌هایی که « در همان حال که محققانی هستند که ظاهر را ‏مورد تحقیق قرار می‌دهند، خود نیز محققان ظاهری هستند». اما کار دانایان واقعی نقد ‏است؛ داشتن روحیه و بینش انتقادی تا راه را برای تحولات باز کنند. به زعم بوردیو، ‏مسیانیزم و امید دینی، یکی از موانع جدی و بزرگ تحولات محسوب می‌شود و کار جامعه‌شناس این است که مسیانیزم و توهم دینی را با امید عقلانی کاملا معتدل جایگزین کند.‏

نکته‌های فراوان دیگری در این کتاب توسط بوردیو مطرح شده‌اند اما به گمانم این چند ‏جمله برای معرفی آن و تشویق به مطالعۀ آن کفایت می‌کند.‏

بهرود در تلگرام : https://t.me/khayyamabbasee

آخرین ویرایش:شنبه بیست و هفتم مهرماه سال 1398

نظرات()

دوشنبه بیست و دوم مهرماه سال 1398 07:46 قبل از ظهر

در سوگ قربانیان فاشیسم دینی: کردهای روژاوا

توسط: خیام عباسی

ارسال به

1.‏ بنیامین که خود در اوج شکوفایی فکری از ترس اسیر شدن به دست نازی‌های فاشیست، دست به ‏خودکشی زد، گفته که ما فقیر شده‌ایم چرا که میراث انسانی خود را فرو هشته‌ایم. تجربه جنگ‌های ‏اول و دوم جهانی، آدم‌کشی‌های استالین، کوره‌های آدم‌سوزی نازی‌ها، نسل‌کشی‌ها در رواندا ‏و کامبوج، قتل‌عام مسلمانان به دست صرب‌ها و حمله شیمایی صدام به کردهای حلبچه و ...، گمان ‏می‌رفت که ذهن قدرت‌مندان در عرصه‌ی سیاست را از دگماتیزم دینی و نژادی پیراسته باشد تا ‏امیدوار باشیم دیگر شاهد قتل‌عام انسان‌ها نباشیم. اما متأسفانه، سخن بنیامین همچنان معتبر است. از ‏دست رفتن جان میلیون‌ها انسان در قرن بیستم، مگر سرمایه‌های فرهنگی جهانی مبتنی بر تجربه ‏کاربست شکست خورده‌ی خشونت نیستند؟. اگر هستند، این روزها توسط فاشیسم دینی اردوغان ‏در سوریه به تاراج می‌رود. فاشیسم، پدیده‌ی غریبی نیست. هر کجا که قدرت ( از هر نوع آن) در ‏دست فردی باشد که خود را محور و مدار حق بداند و دیگران را دور افتاده از این محور و مدار، ‏فاشیسم شکل گرفته؛ چیزی از نوع استدلال اردوغان و مبتنی کردن لشگرکشی به سوریه زیر نام ‌‏«سپاه محمد» و «چشمه صلح». اردوغان به طور ضمنی، ارتباط دو سویه‌ای بین خود و امر متعالی – ‏خدا- قائل است. تنها در تفکر فاشیستی می‌توان شنید که برای رسیدن به صلح و آرامش، دست به ‏جنگ و خشونت زد آن هم علیه غیرنظامیان. ‏
‏2.‏ ژیژک در نوشتاری با عنوان « وجه وقیح حقوق بشر» به درستی می‌گوید که «خشونت فاشیستی ‏خشونتی‌است که هدفش اجتناب از تغییر حقیقی است.‌‎ ‎چیزی نمایشی‎ ‌‏ و تماشایی باید رخ دهد ‏تا دقیقا چیزی به واقع رخ ندهد». اردوغان نظام سیاسی و اقتصادی ترکیه را به زائده‌ای از نظام ‏کاپیتالیسم تقلیل داده است. جهد بلیغی دارد تا نشان دهد سکولاریسم را از آتاتورک به ارث برده؛ ‏دموکراسی را از مدل دموکراسی غرب به عاریت گرفته؛ نسبتی موجه میان دین‌داری سنتی و مدرنیته ‏برقرار کرده؛ اقتدار قانونی‌اش را از قانونی سکولار و انتخابات آزاد اخذ کرده و مسیر توسعه همه‌جانبه را در پیش گرفته است. اما واقعیت امر اینها نیست. اردوغان در پوستین وارونه‌ای افتاده و سودای ‏قهرمانی در جهان اسلام دارد. از یک‌سو در مسابقه‌ای با نظام سیاسی ایران و نظام پادشاهی ‏عربستان است تا در تنازعی پر هزینه، شخصیتی تاریخ‌ساز از خود بسازد و نو-امپراطوری عثمانی ‏را به تاریخ تحمیل کند؛ و از دگرسو، ناچار از پذیرش شروط فرهنگی – اقتصادی – نظامی ناتو ‏شده تا از ترکیه کشوری مدرن بسازد؛ ترکیب متناقضی از ناممکنات.‏
اردوغان، ترکیه را به سطح تجدد رسانیده نه تمدن. دیر به قافله‌ی تاریخ رسیده و قصد دارد زود ‏به پایانش برسد و این یعنی ایجاد بحران و آشوب در منطق صیرورت تاریخی. اردوغان خواهان ‏تغییراتی‌است که عناصر آن ذاتا با هم تناقض دارند و چون در برابر قدرت تمدنی غرب از آن‌سو، ‏و رقابت ایدئولوژیک مثلث ایران – عربستان- ترکیه بر سر رهبری جهان اسلام از این‌سو، دچار ‏ناتوانی‌است، مهار تغییرات یا توسعه‌ی ترکیه از کفش رها شده است. تغییرات و تحولات جهان نیز ‏به دلخواه اردوغان، تن به سکون و سکوت نمی‌دهند و به دل‌خواه او نمی‌روند. جهان و تاریخ به راه خود می‌رود. مجموعه‌ی تحولات جهان چون به اختیار و خواست اردوغان نیست، به تعبیر ژیژک باید در رقصی نمایشی ‏و تماشایی نشان دهد که امور ترکیه، خاور میانه و جهان در سکون است پس به کامروایی اوست؛ تغییری در ‏میانه نیست و چیزی اتفاق نیفتاده است.‏

خشونت این روزهای اردوغان که ترکیبی فاشیستی از ایدئولوژی نازیستی - داعشی است، ‏انتقام گرفتن از دیگری ِ ضعیف برای ناکامی و شکست در اجرای سیاست‌های ملی و بین‌المللی اوست.ترک‌ها باید قانع ‏شوند که مانعی بزرگ اردوغان را به بن‌بست رسانیده است؛ «بز بلاگردانی» باید با دقت برآورد ‏کردن پیروزی قربانی می‌شد و در میان کشورهای همسایه ترکیه نیز، کدام کشور ویران‌تر از سوریه ‏و کدام قوم، دسترس‌تر از کردها که اقتصادش برای امریکا و اروپا فربه نیست، استقلال‌طلبی‌اش پتانسیل الگو شدن برای کردهای ترکیه، ایران و عراق را دارد و قدرت برترشان می‌تواند در درازمدت برای نفوذ روسیه مانع ایجاد کند؟.گویی توافقی همه‌جانبه است تا کردهای برای اهداف سیاسی شرق و غرب قربانی شوند و از گوشت قربانی‌شده‌ی زنان و کودکان، هر کسی سهمی ببرد. بدیهی‌است تناقضات برنامه‌های توسعه‌ای اردوغان با نابودی ‏فرضی کردهای سوریه مرتفع نمی‌شوند. تصویرهای قتل‌عام مردمی غیرنظامی، هم سودای ‏جهان‌خواهی هیتلری اردوغان و شکست ترکیه ناتویی را نشان می‌دهند هم بربریت سیاست‌مداران ماکیاول‌مشرب شرق را و ‏غرب را.‏

https://t.me/khayyamabbasee

آخرین ویرایش:دوشنبه بیست و دوم مهرماه سال 1398

نظرات()

پنجشنبه یازدهم مهرماه سال 1398 10:54 بعد از ظهر

ملال‌زدگی

توسط: خیام عباسی

ارسال به

ملال‌زدگی؛ این چه مشکل حالتی‌است...‏

ملال‌زدگی یا ملال‌شدن از مختصات زندگی در جامعۀ مدرن است یا پیش از مدرن‌شدن ‏زندگی، پیش از صنعتی‌شدن جوامع یا پیش از شهرنشینی به شیوۀ امروزین، عارض انسان ‏می‌‌شده است؟. معنای ملال‌شدن چیست؟. چرا ملال می‌شویم؟. چگونه می‌توان از ملال‌شدن رهایی یافت؟. چرا وقتی دچار ملال می‌شویم سرعت گذشت زمان به کندی می‌گراید؟.‏
لارس اسونسن در بخشی از کتاب «فلسفۀ ملال» برای پاسخ به پرسش‌های بالا، متوسل به ‏پدیدارشناسی هایدگر شده‌است. وقتی تمامی تحلیل هایدگر در «وجود و زمان» حول محور ‌‏«دازاین» می‌گردد، طبیعی‌است که نسبت بین موقعیت یا حال‌مندی ملال‌زدگی و دازاین در ‏پدیدارشناسی مهم باشد. هایدگر گفته است:« چیز ملال‌انگیز چیزی است که به موقعیتی ‏ملال‌انگیز تعلق دارد». به گفتۀ اسونسن، این جمله در ظاهر پوچ و همان‌گویه است، اما در ‏اقع چنین نیست. ملال‌زدگی نسبت وثیقی با زمان‌مندی دارد. «هر سخن جایی و هر نکته ‏مکانی دارد»، اما زمانی که نسبت بین این دو به هم می‌خورد، ملال از راه می‌رسد. چیز ‏زمانمند وقتی در زمان خود قرار نداشته باشد، وقتی در تعارض با زمان آشکارشدن یا بودن ‏خود باشد، دازاین را دچار ملال می‌کند. هایدگر البته ملال‌زدگی را مدرج می‌بیند. از ‏سطحی تا عمیق؛ و تفاوت می‌گذارد بین «ملول‌بودن از چیزی» با « خود را با چیزی ملول ‏کردن». ظاهر زندگی نشان می‌دهد که آدمیان از ملال‌شدن پرهیز دارند. از موقعیت ملال‌شدن هم فرار می‌کنند.گاهی که خود را در وضعیت تهی‌شدگی می‌بینند، می‌کوشند خود ‏را به چیزی مشغول یا سرگرم کنند تا از تهی‌بودن زمان رها شوند. فروغلتیدن در موقعیت ‏ملال‌شدگی، به این ترتیب، خواست ارادی آدمی نیست. ملال بر آدمی عارض می‌شود؛ ‏بر او چیره می‌شود.دازاین، ناخواسته و ناآگاهانه به آن دچار می‌شود اما به محضی که از این ‏وضعیت آگاه شد، می‌کوشد از آن بگذرد چرا که ملال را در تعارض با وجود و هستی خود ‏می‌بیند. اما گاهی مشغول‌شدن به چیزی برای رها شدن از حالت ملال‌زدگی، خود تبدیل ‏به ملال می‌شود. بر اساس تحلیل هایدگر، «ملال و وقت گذرانی با یکدیگر تلاقی دارند» ‏چرا که وقت‌گذرانی در یک موقعیت اتفاق نیفتاده، بلکه خود تبدیل به موقعیت ملال‌‏برانگیز شده است.این آگاهی از موقعیت ملول‌شدن، احساس تهی‌بودن را در پی دارد، تهی‌‏بودن در معنای بدون معنا بودن همان موقعیت. اکنون می‌توان تصور کرد وجود و زندگی ‏کسی را که به طور مداوم، وضعیت‌های تهی‌بودن یا بی‌معنایی در زندگی را تجربه می‌کند. چنین کسی هرچند تلاش می‌کند موقعیت‌هایش مشابه نباشند، اما اگر توان متفاوت ‏کردن آنها را نداشته‌باشد، یعنی تمام هستی او معروض تهی‌بودگی و ملال‌زدگی بشود، چه ‏احساسی از زندگی دارد و زندگی‌اش رو به چه سویی می‌رود؟. هیدگر شکل سوم ملال‌‏زدگی یعنی «ملال واقعا عمیق» را در همین نقطه تحلیل می‌کند؛ آن گاهی که ما به ملال‌زدگی خو بگیرم و با آن مأنوس شویم. در این‌جاست که حال فرد ملول ، به او اجازه نمی‌دهد ‏که چیز ارزش‌مندی در اطراف خود بیابد. همه چیز ارزش خود را از دست می‌دهند. دازاین، ‏به «هیچ‌کس» تبدیل می‌شود؛ هیچ کس تهی و پوچ. « آن کس که ملول است هیچ‌کس ‏است یا ملال، خود ملول شده است». در این وضعیت، همۀ هستی دازاین معروض ملال‌‏زدگی واقع شده و نمی‌توان میان ملال و ملول تمییز نهاد و یکی را از دیگری تشخیص داد. ‏اگر فرد این موقعیت خود را دریابد و نسبت بدان آگاه شود، گویی خویشتن خویش را در ‏برابر خود، عریان می‌بیند. هایدگر می‌گوید ملال‌زدگی نوعی زندان است ( بخوانید جبر ‏اجتماعی)؛ اما دازاین امکان فرار از این زندان را دارد: گشودن درهایش به روی زندگی.‏

به نظرم فرار از این زندان یا گشودن آن، آن‌چنان که در فلسفۀ هستی‌شناسی هایدگر و ‏سارتر عنوان شده، چندان هم ساده و سهل نیست. مسأله این است که ملال‌زدگی، توان و ‏امکان رهاشدگی و خلاصی را از دازاین می‌ستاند و این یعنی ستادندن اراده از دازاین. ‏دازاین بدون امکان و به گفتۀ هایدگر، امکان‌ها، و بدون اراده، چگونه می‌تواند خود را از ‏موقعیت ملال‌زدگی که عین محبوس‌بودگی است، آزاد کند؟. « در کف شیر نر خونخواره» ‏چه می‌توان کرد؟.‏
بدون‌شک، اغلب ما دچار شکل سوم ملال‌زدگی هایدگری شده‌ایم. مأنوس و مألوف با آن؛ ‏گویی هستی ما عین ملال شده‌است. بدیهی‌است که این عارضه‌مندی را هم نمی‌پسندیم. ‏جویای راهی هستیم برای رهاشدن از این طلسم، از این تار عنکبوت. اما نمی‌توانیم. کمی دقت ‏کنیم، بی‌چاره‌تر از آنیم که می‌پنداریم. شاید، آگاهی از بی‌چاره‌گی در مقابل ملال‌زدگی ‏هم گامی به پیش باشد اما همچنان ملولیم چندان که خود ملال‌زده را از ملال تشخیص نمی‌دهیم.‏

آخرین ویرایش:پنجشنبه یازدهم مهرماه سال 1398

نظرات()

شنبه ششم مهرماه سال 1398 01:38 بعد از ظهر

برشی از تاریخ معاصر

توسط: خیام عباسی

ارسال به

محور کتاب «مسالک‌المحسنین» طالبوف، بیان مسافرت چهار جوان است که با هدف علمی به صعود از ‏دماوند می‌روند‎.‎گروه متشکل است از دو مهندس به نام‎های مصطفی و حسین،یک پزشک به نام احمد و یک ‏معلم شیمی به نام محمد. این گروه با نظارت یکی از وزیران دولت، از اداره جغرافیایی مظفری قرار است به ‏مدت سه ماه با صعود به قله‌ی دماوند،گزارشی از معدن یخ در شمال تهیه کرده و ضمن گردآوری بعضی ‏اطلاعاتِ دیگر، نقشه‌ی جغرافیایی هم از این مسیر فراهم آورند. مسافرت از تهران آغاز می‌شود. طرح و پس‌‏رنگ کتاب در واقع وسیله‌ای است تا نویسنده افکار خود را بیان کند.‏
بعد از آن، راوی برای ارائه‌ی تصویری از تفکر سنتی، دیالوگی را بین خود(مهندس محسن) و یک تن از ‏آیت‌الله‌ها بیان می‌کند که مخالفت و بی‌خبری او را از دانش جدید نمایان کند. در این قسمت از کتاب، ‏آیت‌الله نماینده‌ی تفکر حوزوی است که انسان را در خدمت دین می‌خواهد و بر آن است که مجهز شدن به ‏اعتقادات و مناسک دینی، اداره و سعادت دنیوی و اُخروی را برای فرد و جامعه درپی دارد:‏

‏«فرمود من شما را از زوار عتبات عالیات می‌پنداشتم. می‌خواستم التماس دعا بکنم، که به زیارت اماکن ‏متبرکه مشرف خواهید شد. واقعا اگر سفری در عالم هست، سفر کربلای معلا یا سفر حجاز مغفرت‌طراز است ‏لاغیر. خیلی جای افسوس است که مجهولیات فرنگیان رفته‌رفته در ایران جای معلومات را گرفته و به عنوان ‏معارف اشتهار یافته و جوانان ما را از تعلیمات مسائل دینیه بازداشته...»(ص86).‏
‏«اگر به کربلا بروید، به هر قدم که بردارید ملایک در جنت درختی برای شما می‌کارند. بعد از شرفیابی ‏روضات مطهرات هیچ گناه صغیره و کبیره در نامۀ اعمال شما نمی‌ماند، همه را محو می‌کند. اگر در سفر و ‏زحمات شما نیز این نتایج است بگویید و الاّ زحمت خود را لغو و تضییع اوقات بشمارید. صفحۀ کتاب دین ‏را باید افزود و اجر جزیل گرفت، نه جغرافیا و عقاید یونانیان بت‌پرست را...»(ص87).طالبوف می‌کوشد به ‏نحوی که گوینده برآشفته نشود،با پاسخ درخور و مقنعی از دنیای جدید آگاهش کند.‏
در ادامه، راوی در پاسخ به این پرسش که سبب پیشرفت و ترقی بلاد اروپا را در چه می‌داند، و در بیان ‏معنای «سیویلیزاسیون»، آن‌چه را بیان می‌کند می‌توان هم انعکاس نگرشِ بیشترِ ایرانیان در مورد غرب ‏دانست و هم تفکر طبقه‌ای را که راوی در آن قرار دارد.‏
‏ راوی در بیان «علت اصلی ترقی ملل غرب» بر آن است «یکی این است که آفتاب علم و صنعت از مغرب ‏زمین طالع شده. و دیگر قانون ایشان است که خود ملت برای امور خود وضع می‌کنند و حکومت اجرا ‏می‌کند».(ص94). گفت‌وگوی زیر میان راوی و آیت‌الله نشان می‌دهد که نویسنده تلاش می‌کند امتیاز قانون ‏عرفی و انطباق قوانین شرعی با تغییرات و تحولات اجتماعی، سیاسی،فرهنگی و ... را گوشزد کند:‏

‏«گفت خیلی خوب قانون یعنی چه؟ گفتم قانون یعنی فصول مرتب احکام مشخص حقوق و حدود مدنی و ‏سیاسی متعلق به فرد و جماعت و نوع را گویند، که به واسطۀ او هرکس کاملاً از مال و جان خود مطمئن و ‏از حرکات اخلاف خود مسئول بالسویه می‌باشد. گفت مگر احکام شرعی ما حقوق و حدود را مشخص ‏نکرده؟ گفتم چرا برای هزارسال قبل بسیار خوب و به جا درست کرده، بهترین قوانین تمدن و شرایع ادیان ‏دنیا بوده و هست ولی به عصر ما که هیج، نسبت به صدسال قبل ندارد. باید سی هزار مسئلۀ جدید بر او ‏بیفزاییم تا ادارۀ امروزی را کافی باشد. واضح است احکام هر عصر متعلق به زندگی معاصرین، و در طبق ‏سهولت معیشت آن‌ها وضع شده‌.»(ص95-94).‏

https://t.me/khayyamabbasee

آخرین ویرایش:شنبه ششم مهرماه سال 1398

نظرات()

دوشنبه یکم مهرماه سال 1398 09:20 قبل از ظهر

رورتی و امید رستگاری با «فرهنگ ادبی»‏

توسط: خیام عباسی

ارسال به

ریچارد رورتی در کتاب «حقیقت پست‌مدرن» (مجموعه‌ای‌است از مقالات و مصاحبه‌هایش)، الگویی سه ‏مرحله‌ای در تحولات فکری، فلسفی و ادبی جهان غرب معرفی کرده است. این که چرا این مراحل سه گانه ‏توسط اندیشمندان غربی تکرار می‌شوند، جای پرسش دارد. واقعیت این که برای من پرسشی‌است که ‏پاسخی برای‌اش ندارم. مراحل سه گانه‌ی کنت، تئوری سه مرحله‌ای تایلور، مراحل تاریخی جهان ‌‏(سنت،مدرنیته و پست‌مدرنیته) و اینک هم الگوی رورتی.‏
رورتی می‌گوید روشنفکران غربی بعد از رنسانس سه مرحله را پشت سر نهاده‌اند. در هرسه هم کوشیده‌اند ‌‏«حقیقت رستگاری‌بخش» را تبیین کنند. «باور به حقیقت رهایی‌بخش مساوی‌است با این باور که چیزی ‏هست که اساس زندگی بشر است... چیزی که عبارت است از واقعیت پشت نمود؛ تنها توصیف واقعی از ‏آنچه رخ می‌دهد؛ چیزی که آخرین راز محسوب می‌شود».‏
این مراحل عبارتند از : رستگاری از جانب خدا؛ رستگاری از جانب فلسفه و رستگاری از جانب ادبیات.‏
امید به رستگاری در گام اول، با وسیله‌ی ورود انسان به رابطه‌ای با یک شخص (قدرت) غیر بشری فوق‌العاده قدرتمند پرورانده می‌شد مانند اعتقاد به دین و آیین. در گام دوم، امید به رستگاری با وسیله‌ی فلسفه ‏شکل می‌گرفت؛ یعنی مجموعه اعتقاداتی که اشیاء را آن گونه که هستند بازنمایی می‌کنند. در گام سوم، ‏انسان امیدوار است با توسل به ادبیات رستگار شود؛ یعنی رستگاری از طریق شناخت گونه‌های مختلف ‏آدمیان. به نظر رورتی، عبور از دین به فلسفه با احیای افلاطون‌گرایی در رنسانس و سپس عبور از فرهنگ ‏فلسفی به «فرهنگ ادبی»، بعد از کانت آغاز شد؛ هنگامی که هگل هشدار داده بود که «تنها هنگامی که ‏شکلی از زندگی منسوخ شده باشد، فلسفه بر ابهام‌ها می‌افزاید». بنابراین، عمر مرحله‌‌ی « فرهنگ ادبی» به ‏دویست سال می‌رسد با این پرسش جدید که اصلا «جدید چیست؟». رورتی می‌گوید در فضای فرهنگ ‏ادبی، سؤال این است که: آیا کسی ایده‌های جدیدی در باره‌ی این سوال دارد که «ما آدمیان برای ساختن ‏خود چه کاری می‌توانیم انجام بدهیم؟». در زمانه‌ی «فرهنگ ادبی»، انسان رابطه‌ی شناختی خود را نه از ‏طریق ارتباط با شخصی غیربشری ( دین) و نه با ارتباط با گزاره‌ها ( فلسفه) بلکه در روابط غیرشناختی با ‏سایر انسان‌ها جستجو می‌کند؛ یعنی که رستگاری تنها در ارتباط با آدمیان به دست می‌آید.‏

می‌شود تحلیل رورتی را در خط فکری کسانی مانند دورکیم، فروید، نیچه، فوئرباخ و اومانیست‌هایی ‏پی‌گیری کرد که در تئوری‌های‌شان«خدا» از حیات ذهنی انسان حذف می‌شد؟.‏

https://t.me/khayyamabbasee

آخرین ویرایش:دوشنبه یکم مهرماه سال 1398

نظرات()

آخرین پست ها

مرگ در سال‌های دیگر کُشی..........شنبه پانزدهم آذرماه سال 1399

علم و مذهب..........چهارشنبه دوازدهم آذرماه سال 1399

انتظار زندگی در سودای بهشت..........دوشنبه سوم آذرماه سال 1399

دکتر فیرحی و یک پرسش..........دوشنبه بیست و ششم آبانماه سال 1399

زندگی، میعاد در لجن..........یکشنبه هجدهم آبانماه سال 1399

زندگی را تخیل و سپس تکرار کنید..........شنبه هفدهم آبانماه سال 1399

سیاستمدارانی چون شاعر در فیلم مادر آرنوفسکی..........شنبه سوم آبانماه سال 1399

رابطۀ ننگین..........شنبه بیست و ششم مهرماه سال 1399

عزادار خویشتنیم نه شجریان..........جمعه هجدهم مهرماه سال 1399

کشیش و پزشک در زمانۀ بیماری..........دوشنبه چهاردهم مهرماه سال 1399

لذت مشترک دیکتاتور و عاشق..........یکشنبه سیزدهم مهرماه سال 1399

خش‌خش ِ خنده‌های اشک‌آمیز برگ‌های پاییزی..........پنجشنبه دهم مهرماه سال 1399

شهر از عاقل تهی خواهد شدن به مناسبت روز مولانا..........سه شنبه هشتم مهرماه سال 1399

دروغ‌زن قضای مسلمانان را نشاید ..........سه شنبه بیست و پنجم شهریورماه سال 1399

سوغاتی..........سه شنبه هجدهم شهریورماه سال 1399

تحفه ای چون مرگ..........دوشنبه دهم شهریورماه سال 1399

داستانک..........یکشنبه دوم شهریورماه سال 1399

با یادی از مورّخ مشروطیت..........شنبه هجدهم مردادماه سال 1399

سارتر و نویسنده..........یکشنبه دوازدهم مردادماه سال 1399

کاش از تاریخ بیاموزیم..........یکشنبه بیست و نهم تیرماه سال 1399

خشونتی که بر ما می رود..........پنجشنبه بیست و دوم خردادماه سال 1399

سقف تزویر بر ستون ضدتبعیضی..........سه شنبه بیستم خردادماه سال 1399

تأملی در قتل رومینا اشرفی..........شنبه دهم خردادماه سال 1399

ما در کدامین جهان زندگی می‌کنیم؟..........دوشنبه بیست و پنجم فروردینماه سال 1399

دموکراسی آیینی..........شنبه سوم اسفندماه سال 1398

تعریضی بر واکنش آیت‌الله سبحانی به سخنان دکتر حسن محدثی..........جمعه بیست و پنجم بهمنماه سال 1398

دیکتاتوری، استالین و هنرمند غیرحکومتی..........جمعه بیست و هفتم دیماه سال 1398

مشترک میان دیکتاتورها..........دوشنبه بیست و هفتم آبانماه سال 1398

«چگونه است که استثمارشدگان به ادامۀ استثمار راضی می‌شوند؟».‏..........یکشنبه دوازدهم آبانماه سال 1398

جامعه‌شناس تحمل‌ناپذیر است!‏..........شنبه بیست و هفتم مهرماه سال 1398

همه پستها