اشاره:

از مدت ها پیش بررسى وضعیت علوم سیاسى در ایران در دستور كار فصلنامه و گروه علوم سیاسى دانشگاه باقرالعلوم(ع) قرار گرفت. در همین جهت سرفصل جدیدى, توسط گروه علوم سیاسى دانشگاه مذكور و با همكارى اساتید برجسته علوم سیاسى كشور تهیه و جهت بررسى و تصویب نهایى به شورایعالى برنامه ریزى و كمیته علوم سیاسى ارسال شد, كه تا كنون به سرانجام نرسیده است. همچنین گزارش هایى در شماره هاى قبلى فصلنامه علوم سیاسى درج گردید كه با استقبال خوب اساتید و مراكز علمى و اجرایى سیاسى در كشور مواجه شد. تحقیق حاضر از جمله پژوهش هاى گروه سیاست در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى است كه جهت بررسى و تجزیه و تحلیل وضعیت ((علم سیاست در ایران)) در نظر سنجى از اساتید علوم سیاسى ایران صورت گرفته است. این پژوهش در راستاى برگزارى كنگره ((علم سیاست در ایران)) صورت گرفت كه امید است در سال 1382 از سوى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى و با همكارى سایر مراكز دانشگاهى و پژوهشى برگزار شود. فصلنامه علوم سیاسى و گروه سیاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى پیشاپیش از نظرگاه هاى پیشنهادى صاحب نظران علوم سیاسى در مورد تحقیق حاضر و كنگره آتى ((علم سیاست در ایران)) استقبال مى كنند.

1. طرح مسإله

اساتید و پژوهشگران علوم سیاسى در حال حاضر بر این باورند كه برنامه آموزش علوم سیاسى در دانشگاه هاى ایران از حیث قالب و محتوا اشكالاتى كلى دارد, از جمله:
1ـ چندان علمى نیست.
2ـ چنان كه لازم است, كاربردى نیست;
3ـ در حد بایسته, بومى نیست;
4ـ دروس موجود, فاقد ارتباط و تسلسل منطقى هستند.

2. اهداف مطلوب و مشترك

تدوین و تعریف علم سیاسى با ویژگى هاى شاخص زیرین مى تواند, مطلوب مشترك صاحب نظران و مدرسان علوم سیاسى باشد: ((علمى, كاربردى, بومى, منطقى, مرتبط و منسجم)).
عملیاتى كردن و تشریح چنین شاخص هایى مستلزم یك سلسله فعالیت هاى علمى و پژوهشى مستمر و یارى و همراهى جامعه اندیشمندان علوم سیاسى است.

3. روش ها و راه كارها

گروه علم سیاست در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى به منظور مشاركت و آغاز این حركت علمى, در نظر دارد مجموعه مقالاتى با عنوان ((ایران و علم سیاست)) با همكارى خبرگان و نخبگان این علم تإلیف و تدوین كند.
انعقاد گفتمان دانشوران در ابواب مختلف علم سیاست, برپایى كنگره سالانه علوم سیاسى, ایجاد انجمن هاى علمى و صنفى, ایجاد حلقه هاى نقد و بحث درباب معرفت سیاسى, انتشار مجله تخصصى علم سیاست, بر قرارى ارتباط مستمر با گروه هاى علوم سیاسى در دانشگاه هاى معتبر منطقه و جهان, ارتباط و نیاز سنجى مستمر از عرصه عمل سیاسى, راه اندازى كار گاه ها و آزمایشگاه هاى علوم سیاسى و ... روش ها و ابزارهایى هستند كه مى توانند در دراز مدت به توسعه و تحول علم و عمل سیاسى در ایران مدد نمایند.

4. چارچوب مجموعه مقالات ((ایران و علم سیاست))

مجموعه ((ایران و علم سیاست)) مبتنى بر رعایت و توجه به نكات زیر است:
1ـ مانند سایر معارف, علم سیاست نیز به صورت جملات خبرى و قضایاى منطقى است.
2ـ كم و كیف علم سیاست نیز مانند سایر علوم تابع و مخلوق علل زیر است: انگیزه پژوهشگر, نوع موضوع, مجهول و سوال, روش و متد تحقیق, كاربرد.
هر پژوهشگر از ابتدا با انگیزه خاصى به سراغ گزینش موضوع مى رود و مبتنى بر همان انگیزه, وجه خاصى از موضوع را انتخاب كرده و سوالات و مجهولاتى را در همان راستا طرح مى كند. نوع متد و روش تحقیق نیز در چگونگى معارف حاصله اثر دارد. همچنین كاربرد نظرى و عملى اى كه مورد توجه پژوهشگر است نیز در گزینش نوع موضوع, اثر داشته و منجر به حصول بخش خاصى از معرفت مى شود.
3ـ انقلاب اسلامى بزرگ ترین واقعه سیاسى تاریخ معاصر ایران و یكى از وقایع سیاسى بزرگ منطقه و جهان در چند دهه اخیر است.
4ـ هر شكل از معرفت و اندیشه سیاسى, پدیده هاى سیاسى خاصى را ایجاد مى كند و بر عكس, وقایع سیاسى خاص نیز معارف و افكار سیاسى متناسب با خود را خلق مى كنند.

سوالات و مجهولات

1ـ چه نوع افكار و معارف سیاسى موجب پیدایش واقعه كلان انقلاب اسلامى گردیده است؟
2ـ انقلاب اسلامى, به عنوان یك رخداد كلان سیاسى, چه نوع علوم و افكار سیاسى ایجاد مى كند؟
3ـ به طور كلى تعامل و تإثیر متقابل علم سیاست و انقلاب اسلامى به عنوان ((علم و عمل, عین و ذهن)) سیاسى چه بوده است؟

فرضیه

1ـ انقلاب اسلامى ایران به عنوان یك پدیده و متغیر بزرگ و پیچیده سیاسى, متغیرهاى مستقل علم سیاست, یعنى انگیزه پژوهشگر, موضوع, مجهولات, متدها و كاربردها را به طور اساسى متحول مى كند.
2ـ انقلاب اسلامى تا چند دهه, كلان ترین موضوع علم سیاست ایران است.

تقارن ها و اهمیت موضوع

با توجه به مناسبت ها و تقارن هاى زیر, برقرارى تناسب و رابطه بین مسائل ایران و علم سیاست اهمیت مضاعفى دارد: آغاز دهه سوم انقلاب اسلامى, یادمان یكصدمین سال تإسیس مدرسه علوم سیاسى, پایان قرن بیستم و آغاز قرن بیست و یكم, پایان هزاره دوم و آغاز هزاره سوم, بحث گفت وگوى تمدن ها و عصر جهانى شدن.
یكصد سال قبل درست در آستانه انقلاب مشروطیت رجال علمى و عملى ایران مدرسه علوم سیاسى را به تإسى از ملل اروپایى و با درك نیاز كشور به سامان دهى اساس سیاسى به وجود آوردند. تقارن و توالى ایجاد مدرسه علوم سیاسى به عنوان یك حركت علمى ریشه اى, با وقوع انقلاب مشروطیت به عنوان یك پدیده عمیق و كلان سیاسى, نمى تواند تصادفى باشد, بلكه نشان دهنده رابطه بنیادین علم و عمل ـ عین و ذهن است. سیاست ایران طى این یك قرن فراز و نشیب هاى فراوانى را به بهاى بسیار زیاد تجربه كرده كه بزرگ ترین آن شكل گیرى انقلاب اسلامى است. یكى از علل پر زیان و پر هزینه شدن تاریخ و توسعه معاصر ایران, گسست رابطه علم و عمل ـ عین و ذهن مى باشد كه این آسیب در حوزه سیاست شدیدتر بوده است. نسل جدید فرهیختگان, با پشت سر داشتن تجربه پرهزینه و پربهاى یكصد سال گذشته و با در پیش داشتن چشم انداز قرن بیست و یكم و هزاره سوم, داراى مسوولیت بسیار سنگینى است تا با پیوند علم و عمل ـ عین و ذهن سیاسى, جایگاه شایسته اى براى تداوم و توسعه موجودیت این ملت در نظام جهانى تضمین كند.
بنابراین همه عالمان و عاملان سیاست را به مشاركت در بازخوانى, بازنگرى و بازنویسى علم سیاست فرا مى خوانیم.

5. محورهاى مقاله نویسى

1ـ انگیزه ها و اهداف پژوهشگر و پژوهش سیاسى در ایران;
2ـ موضوعات (جزئى و كلى, خرد و كلان) سیاسى در ایران;
3ـ سوالات و مجهولات علم سیاست در ایران;
4ـ روش ها و متدهاى تحقیق در علم سیاست ایران (امكان به كارگیرى روش هاى حضورى, عرفانى, شهودى, عقلى و نقلى);
5 ـ تاریخ اندیشه و معرفت سیاسى در ادوار مختلف تاریخ ایران (ایران باستان, دوران اسلامى تا صفویه, پهلوى, انقلاب اسلامى);
6ـ رابطه علم و عمل سیاسى در ایران;
7ـ تاریخ آموزش سیاسى در ادوار مختلف ایران;
8 ـ دامنه و ماهیت علم سیاست در جهان امروز (به خصوص در كشورهاى شاخص همچون آمریكا, انگلیس, فرانسه, آلمان, روسیه);
9ـ جایگاه موضوع علم سیاست در عرصه هستى (رابطه موضوع علم سیاست با سایر موجودات);
10ـ ارزش و اهمیت و كاربرد علم سیاست در جهان امروز;
11ـ بسترها و مولفه هاى سیاست و حكومت در ایران (تاریخ, جغرافیا, جامعه, نظام جهانى);
12. نقد و ارزیابى آموزش علوم سیاسى در ایران.

6. جریان شناسى و جریان سازى سیاسى

نگارنده كه طى سه دهه گذشته توفیق داشته در علم سیاست تعلم, تحقیق و تعلیم داشته و از دور نیز دستى بر آتش عمل سیاسى دارد, بر اساس این تجربیات, صفحات قبلى به نگارش در آمد و تشخیص ها و تجویزهایى درباره علم سیاست در ایران ارائه شد. با توجه به وسعت و پیچیدگى این موضوع, برداشت هاى یك نفر نمى تواند كامل و تمام باشد. نظر به اهمیت شناخت دقیق سیاست و ضرورت سامان دهى آن به عنوان یك هدف كلان ملى, لازم است به طرق مختلف ((خرد جمعى)) عالمان و عاملان سیاست بسیج شوند. بنابراین براى شروع یك حركت فراگیر و سازنده پرسش نامه اى تنظیم شد تا آحاد اساتید و صاحبه نظران ما را در این جریان شناسى و جریان سازى علمى یارى كنند. پرسش نامه مذكور و نتایج حاصله را در ادامه مى خوانید.

7. پرسش نامه

در زمستان 1379 نزدیك دویست نسخه پرسش نامه به وسیله دستیاران طرح براى مراكز آموزش عالى كه داراى رشته علوم سیاسى هستند ارسال شد. تعدادى پرسش نامه نیز به یكى از مسوولان وزارت كشور و یك نفر از مسوولان استاندارى تهران تحویل شد كه عاملان سیاست به آن پاسخ دهند كه پس از بارها پیگیرى جوابى داده نشد.
از پرسش نامه هاى ارسالى به دانشگاه ها نزدیك پنجاه نمونه, معادل 25 درصد كل نسخه هاى ارسالى, برگردانده شد كه در بهار 1380 استخراج گردید و نتایج حاصله مورد تحلیل و تإلیف قرار گرفت.

1. اطلاعات فردى پرسش شوندگان
الف) سن
بزرگ تر از 60 سال ـ 3 نفر ـ بزرگ تر از 30 سال ـ 14 نفر
بزرگ تر از 50 سال ـ 6 نفر ـ بزرگ تر از 20 سال ـ 5 نفر
بزرگ تر از 40 سال ـ 6 نفر

ب) جنسیت
مرد 45 نفر
زن 1 نفر

ج) مدارك تحصیلى
دكترا33 نفركارشناسى 1 نفر
كارشناسى ارشد1 نفردانشجوى دكترى2 نفر

د ـ كشور اخذ مدرك تحصیل
ایران24 نفراتریش2 نفر
فرانسه6 نفرآلمان2 نفر
كانادا3 نفربلژیك1 نفر
استرالیا2 نفرفیلیپین1 نفر
آمریكا2 نفرانگلستان1 نفر

ه' ) دانشگاه هایى كه اساتید آنها به پرسش نامه ها پاسخ دادند, به شرح زیر هستند:

2ـ نتایج استخراج پرسش نامه ها

ارسال به

  كتاب جامعه شناسى سیاسى افغانستان, قوم, مذهب و حكومت در پنج بخش سامان یافته كه مسائل قومیت, مذهب, سیاست و رابطه آنها را با بحران سیاسى افغانستان در دهه 1370 شمسى مورد بررسى و تحلیل قرار داده است.
بخش اول كتاب, مفاهیم و چارچوب نظرى موضوع را تبیین كرده و نویسنده پس از طرح پنج نظریه درباره شكاف هاى اجتماعى به ویژه قومى ـ مذهبى, معتقد است نظریه ((محرومیت و نابرابرى اجتماعى)), ((نظریه تحمیل فرهنگى)) و ((نظام بین الملل و كشمكش هاى قومى)) با این كه بخشى از واقعیت هاى جامعه افغانستان را تبیین مى كنند, اما براى تحلیل جامع و همه جانبه بحران هاى سیاسى ـ اجتماعى این كشور كافى به نظر نمى رسند; از این رو نظریه خود را كه تلفیقى از دو نظریه ((رقابت قومى)) و ((رقابت نخبگان سیاسى)) است, ارائه مى كند و مى كوشد تا شكاف هاى قومى ـ مذهبى را به صورت شفاف ترى تجزیه و تحلیل نماید ـ (جامعه شناسى سیاسى افغانستان, ص 4).
پرسش اصلى كتاب این است كه ((جنگ داخلى احزاب و بحران تشكیل یك دولت ملى, فراگیر و قابل قبول براى همه جریان ها و طیف هاى سیاسى با شكاف هاى قومى و مذهبى چه رابطه اى دارد؟)) در پاسخ به این سوال, این فرضیه ارائه شده است كه ((شكاف هاى قومى ـ مذهبى, در جامعه افغانستان همواره وجود داشته, اما به علت كنترل شدید و شیوه سركوب اجتماعى, در گذشته مجال بروز نیافته است و با سقوط حاكمیت مركزى در سال 1371 و رفع فشار و اجبار دولتى و شكل گیرى آگاهى سیاسى اقوام در قالب حق خواهى اقوام محروم, فعال مى گردد. بنابراین فعال شدن این شكاف ها در شكل تإثیر گذار آن بر تحولات سیاسى جامعه افغانستان, كه با فقدان شیوه كنترل كننده اجبارآمیز رابطه جدى دارد, در شكل دهى و استمرار جنگ داخلى احزاب, نقش مهمى را ایفا مى كنند))ـ (همان, ص18).
بخش دوم كتاب, شكاف هاى قومى را بررسى كرده است. نویسنده با بر شمردن اقوام عمده افغانستان, به ترتیب پشتون 50 درصد, هزاره ها 20 درصد, تاجیك ها 18 درصد و ازبك ها 10درصد, به روابط تعارضآمیز آنها اشاره نموده است. از نظر وى, در سه قرن اخیر تاریخ سیاسى افغانستان, قومیت به عنوان یك مولفه اساسى در تشكیل و تثبیت قدرت سیاسى نقش داشته و ساختار قدرت در این كشور همواره ساختارى ((قوم مدارانه)) و ((قوم محور)) بوده است.
نویسنده با استناد به شواهد تاریخى, رابطه ساختار قدرت و قومیت را در عصر عبدالرحمان خان (1261 ـ 1282ش), امان الله خان, محمد نادر خان (1308 ـ 1318 ش) و محمد ظاهر (1318 ـ 1352 ش) مورد بحث و تحلیل قرار داده است. او معتقد است ((دولت و قبایل در افغانستان در یك رابطه دو سویه با هم, نظام سیاسى واحدى را شكل مى دهند كه در آن به تكمیل یكدیگر مى پردازند)) ـ (همان, ص 69).
به همین دلیل, دارندگان قدرت, در ساختار سیاسى از آغاز تا فروپاشى (1357) تحت تإثیر عنصر قومیت حركت كرده اند. از دیدگاه نویسنده, عصر عبدالرحمان كه عصر فروپاشى بنیان نظام فیودالى و شكل گیرى قدرت مركزى محسوب مى شود, ساختار قدرت بیش از هر زمان دیگرى تحت تإثیر تعلقات قبیله اى و قومى قرار داشته و اقوام دیگر از محرومیت سیاسى بیشترى برخوردار بوده اند. در طول دو قرن و نیم حاكمیت قبایلى, تنها در عصر امان الله خان و سپس دوران صدارت دكتر محمد یوسف در عصر ظاهر, ساختار قدرت اندكى به سود اقوام دیگر تعدیل گردید و روزنه اى براى مشاركت سایر اقوام گشوده شد; اما در عین حال این اصلاحات به دلیل سطحى بودن و نیز تداوم نیافتن آن, نتوانست تحول جدى در ساختار قدرت به همراه بیاورد.
بخش سوم, پدیده شكاف هاى مذهبى را به تفصیل مورد بحث قرار داده است.
در فصل اول این بخش, ساختار مذهبى جامعه مورد توجه قرار گرفته كه بر اساس آن, مذاهب عمده افغانستان, مذهب حنفى (بین 65 تا 75 درصد), مذهب تشیع جعفرى (25 تا 30 درصد), اسماعیلیه و وهابیت مورد تحلیل و بررسى قرار گرفته اند. در فصل دوم, مسإله مذهب و جامعه در افغانستان و تإثیر آن بر روابط پیروان مذاهب و بالاخره بهره جویى قدرت مداران از مذهب در جهت منزوى كردن پیروان مذاهب دیگر, بررسى شده است. دولت مداران مستبد افغانستان با رویكرد متعصب مذهبى, سیاست هاى مذهبى ذیل را در گذشته اعمال مى كردند:
1 ـ نابود سازى مذهبى;
2 ـ ممنوعیت مراسم مذهبى;
3 ـ بازداشت و اعدام رهبران مذهبى;
4 ـ تبعید و اسكان پیروان مذاهب دیگر در مناطق نامطلوب;
5 ـ تجزیه جغرافیایى و ادارى مناطق شیعه نشین;
6 ـ استثمار اقتصادى.
اعمال این سیاست ها, همواره شورش ها, قیام ها و تشنج در میان پیروان دو مذهب عمده كشور (شیعه و سنى) را در پى داشته و عامل رشد ناامنى و بى اعتمادى در میان شهروندان این كشور گردیده است; اما ساختار نظام سیاسى در گذشته به گونه اى بوده كه اتخاذ سیاست هاى قوم مدارانه و مذهب مدارانه را در دولت نهادینه كرده بود و از ((قومیت)) و ((مذهب)) به عنوان منابع مشروعیت ساز سود مى جست. عدم فراگیر بودن دولت هاى پیشین سبب مى گردید تا آنها بر باور قوم حاكم و نیروهاى انسانى آنها در ساختار دولت تكیه كرده و از مذهب حنفى به مثابه مبناى مشروعیت قدرت استفاده كنند و این امر گر چه مى توانست ثبات سیاسى را براى خانواده حاكم تا حدودى در پى بیاورد, اما در سطح كشور در میان اقوام و مذاهب دیگر, تبدیل به عنصر فقدان مشروعیت مى گردید. در این كشمكش و تعارض نظرى و مفهومى, دولت استفاده از زور و اجبار را به عنوان مهم ترین ابزار استمرار قدرت برگزیده بود.
نویسنده منابع مشروعیت در افغانستان را سه چیز دانسته است: ((اسلام)) كه در مذهب حنفى محدود مى گردید; 2 ـ ((قومیت)) یا عرف پشتون والى كه مجموعه اى از آداب و رسوم قوانین عرفى جامعه پشتون است; 3 ـ ملیت یا ((لویى جرگه)) كه مجلسى از بزرگان و سران قبایل است كه دولت ها براى مشروعیت بخشیدن به قدرت یا تصمیمات خویش آن را تشكیل داده و به وسیله آن پشتوانه ملى براى خود قائل مى شدند. آنچه در این قسمت از نظر نویسنده مهم جلوه كرده است, محدودیت منابع یا ابزار مشروعیت ساز است كه هیچ كدام در برگیرنده شیعیان و مردم هزاره افغانستان كه بخش قابل توجهى از جمعیت این كشور را تشكیل مى دهند, نمى گردد; از این رو شكاف هاى قومى و مذهبى در سطح جامعه كماكان پرقدرت باقى مانده و در فرصت هاى مناسب كه فشار اجبارآمیز دولت مركزى كاهش مى یافت, فعال گردیده و خودنمایى مى كند.
بخش چهارم كتاب كه بخش اصلى مربوط به فرضیه نویسنده را تشكیل مى دهد, به رابطه شكاف هاى قومى ـ مذهبى و جنگ داخلى بین سال هاى 1371 ـ 1377 مى پردازد. نویسنده در این قسمت شكل گیرى جریان هاى سیاسى ـ اعم از اسلامى و غیر اسلامى ـ را در دوران قبل و پس از جهاد افغانستان مورد تحلیل قرار داده و چنین استدلال كرده است كه تقریبا تمام احزاب و جریان هاى سیاسى افغانستان متإثر از دو عنصر قومیت و مذهب بوده و هیچ گاه یك حزب فراگیر ملى در این سرزمین كه فراقومى و فرامذهبى عمل كند به وجود نیامده و یا موفقیتى به دست نیاورده است. در دوران قبل از سال 1357, دو حزب ((وطن)) و ((نداى خلق)) از میان جمعیت فارسى زبان برخاستند و در مقابل آن احزاب ((ویش زلمیان)) و ((حزب افغان ملت)) كه گرایش هاى شدید پشتونى داشتند, در میان گروه قومى حاكم وارد عرصه فعالیت شدند. در سال 1344 كه حزب ((دموكراتیك خلق)) با الهام از ایدئولوژى ماركسیسم ـ لنینیسم تإسیس شد و شعارهاى دفاع از پرولتاریاى افغانى و حتى جهانى را سر مى داد, نتوانست در برابر گرایش هاى قومى مقاومت كرده و پس از یك سال (1345) به دو شاخه ((خلق)) و ((پرچم)) تقسیم شد.
به اعتقاد نویسنده, شكاف هاى قومى و مذهبى در این كشور چنان نیرومند بوده اند كه حتى جریان هاى اسلامى و روشنفكران دینى نیز به علت تإثیر پذیرى از آنها نتوانسته اند یك حزب فراگیر ملى در سطح كشور به وجود آورند, زیرا ((زمانى كه فرهنگ سیاسى جامعه با نمودهایى از قومیت, قبیله و پیوند و دلبستگى عمیق مردم به باورها و ارزش هاى محلى و خاص, شكل مى گیرد, طبیعى است كه احزاب و گروه هایى هم كه در چنین فرهنگى به رشد و نمو مى رسند خصایص و ویژگى هاى چنین فرهنگى را با خود همراه خواهند داشت)) ـ (همان, ص 138).
در میان احزاب جهادى و اسلامى با توجه به عامل مذهبى, دو جریان اسلامى ((اتحاد هفت گانه)) متعلق به اهل سنت و ((ائتلاف هشت گانه)) وابسته به شیعه امامیه شكل گرفت و همواره در موازى هم حركت كردند, به گونه اى كه هیچ گاه نتوانستند به دیدگاه هاى مشترك در سطح عام ملى دست یابند. از لحاظ عامل قومى هم چهارگروه قومى عمده افغانستان هر كدام حزب سیاسى خاص خود را داشته و تا آخر موفق نشده اند از حوزه قومى فراتر عمل كنند; پشتون ها عمدتا در محور حزب اسلامى حكمتیار یا احزاب پیشاورنشین, تاجیك ها در محور جمعیت اسلامى استاد ربانى, هزاره ها در محور حزب وحدت اسلامى استاد مزارى و ازبك ها در محور ژنرال عبدالرشید دوستم گرد آمده اند.
این آرایش هاى حزبى و سیاسى كه بر مبناى دو عنصر قومى و مذهبى شكل گرفته بودند از سال 1366 كه حكومت نجیب الله رو به ضعف نهاد و مسإله مشاركت در میان احزاب مطرح گردید, جامعه را به سمت رویارویى نظامى و بحران تمام عیار سوق داد. عامل این بحران همان شكاف هاى قومى ـ مذهبى بود كه اینك با ابزار قرار دادن تشكل هاى سیاسى و كسب سازماندهى بهتر, در حالى كه شرایط اجبارآمیز قدرت مركزى از هم متلاشى شده بود, به صورت خشونت بار فعال شدند. نویسنده, جنگ هاى كابل و پس از آن را به ویژه رویارویى حزب اسلامى حكمتیار با جمعیت اسلامى احمد شاه مسعود و ربانى و نیز درگیرىهاى حزب وحدت مزارى با مسعود را ناشى از رقابت نخبگان و بهره ورى نخبگان از عوامل قومى به منظور دست یابى به قدرت بر مى شمارد. بدین ترتیب فرضیه نویسنده كه فعال شدن شكاف هاى قومى ـ مذهبى در شرایط فروپاشى اجبار و قدرت مركزى و تبدیل شدن آن به عنوان عامل بحران و جنگ در میان سال هاى 1371 ـ 1377 است به اثبات مى رسد.
نویسنده در بخش پایانى كتاب, گزارش مفصلى از جنبش طالبان در پنج فصل ارائه داده است. فصل اول درباره زمینه هاى شكل گیرى طالبان, فصل دوم درباره ساختار و تشكیلات این جنبش, فصل سوم درباره عوامل پیشرفت طالبان, فصل چهارم درباره افكار سیاسى و دینى طالبان و فصل پنجم به طالبان و همسایگان و جامعه جهانى, پرداخته و تحلیل مبسوط و تقریبا جامعى از جنبش طالبان به دست داده است.

نقد و ارزیابى

كتاب جامعه شناسى سیاسى افغانستان از یك سرى ویژگى هاى برجسته اى برخوردار است كه در شرایط جارى بسیار مهم به نظر مى رسد. این ویژگى ها عبارتند از:
1 ـ ارائه اولین اثر تحلیلى و نقادانه از بحران ده سال اخیر افغانستان در میان جامعه افغانى هاى مقیم ایران كه این امر مى تواند سرآغاز تحول مثبت در عرصه اندیشه و تاریخ در میان مردم افغانستان به ویژه جامعه مهاجر این كشور به شمار آید.
2 ـ انجام بررسى رخدادهاى سیاسى ـ نظامى و تاریخى در یك چارچوب نظرى كه این امر علاوه بر تبیین حوادث سیاسى افغانستان, مى تواند ارزیابى جامعه را از سیر تحولات و ریشه هاى آن بسیار آسان كرده و فهم تحولات كشور را كاملا ملموس سازد.
3 ـ استفاده از منابع كتابخانه اى و میدانى غنى و كافى كه تلاش و جدیت نویسنده را در تإلیف كتاب به نمایش مى گذارد. همین طور روانى و گویایى متن از امتیازات دیگر این اثر محسوب مى شود.
اما على رغم ویژگى هاى متعددى كه به بعضى از آنها اشاره شد, این اثر از برخى جهات ملاحظات تكمیلى نیاز دارد كه در صورت توجه به آنها مى توانست از جامعیت و غناى بیشتر برخوردار گردد:
1 ـ در قسمت چارچوب نظرى بحث, نویسنده در تبیین بخش سوم و چهارم, از نظریه ((رقابت قومى)) و ((رقابت نخبگان سیاسى)) سود جسته, اما در تحلیل بخش اول و دوم آن, آن طورى كه خود نویسنده هم اشاره كرده, از نظریه هاى ((تحمیل فرهنگى)) و ((محرومیت اجتماعى)) استفاده كرده و در نتیجه از هر چهار نظریه در این جا استفاده شده است. این امر هر چند ممكن است بررسى تحلیل حوادث را آسان تر كنند, اما بدون تردید از انسجام بحث كاسته و مانع از آن مى شود تا فرضیه از پشتوانه علمى واحد و منسجمى برخوردار گردد.
2 ـ با توجه به شواهد تاریخى و وضعیت جارى اقوام و مذاهب افغانستان به نظر مى رسد چارچوب ((محرومیت اجتماعى)) از اتقان بیشتر نسبت به نظریه ((رقابت نخبگان سیاسى)) برخوردار باشد, زیرا درگیرىهاى حزب وحدت بلكه كلیه مردم هزاره و شیعه و همچنین ازبك و دوستم با حزب اسلامى حكمتیار و جمعیت اسلامى مسعود ـ ربانى و یا حتى سیاف, بیش از این كه ریشه در رقابت نخبگان احزاب مزبور داشته باشد, ریشه در محرومیت و عدم مشاركت دارد; پیشینه انحصار قدرت و تلاش براى حفظ آن از سوى قوم حاكم, خود دلیل بر این امر است.
3 ـ برخى قسمت ها بسیار گذرا و اجمالى بررسى شده است; مانند تعارض مذهبى و تشكیل قدرت سیاسى (ص 109) و تعارض مذهبى و مشروعیت سازى (ص113) و... كه اگر عمیق تر ارزیابى مى شد بسیار جالب مى نمود.
4 ـ آمارهاى ارائه شده بعضا با هم سازگارى ندارد; چنانچه جمعیت پشتون یكبار 50 درصد و بار دیگر 45 درصد بیان شده و همین طور جدول ها نیز با ارقام و همچنین با همدیگر تناسب لازم را ندارد كه این امر ممكن است تا حدودى از فقدان آمارهاى معتبر ناشى شده باشد.
به هر حال على رغم ملاحظات فوق, كتاب مذكور مى تواند یك اثر قابل توجه در میان آثار منتشر شده راجع به افغانستان به شمار آید كه در شرایط جارى لازم است از چنین پژوهشگران نقاد و نوآور تقدیر گردد.

پى نوشت :

1. سید عبدالقیوم سجادى, جامعه شناسى سیاسى افغانستان; قوم, مذهب و حكومت (قم: موسسه آموزش عالى باقرالعلوم7 بوستان كتاب, 1380).

ارسال به

  بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى واژگانى است كه غرب به صورت مترادف در مورد حركت هاى سیاسى و اجتماعى جوامع اسلامى و به خصوص خاورمیانه به كار مى گیرد. پایان جنگ سرد و ضرورت تعریف دیگر ((other)) به عنوان دشمن غرب, بیش از پیش اشاعه و ترویج مقوله بنیادگرایى از سوى غرب را موجب گردید. نویسنده ضمن طرح دیدگاه هاى متفاوت در مورد ریشه ها و ماهیت بنیادگرایى و تفكیك آن از اسلام سیاسى استراتژى مهار و سد نفوذ غرب در برابر این مقوله را به بررسى و پژوهش مى گیرد.

مقدمه:

پس از فروپاشى شوروى بسیار مرسوم شده است كه از جنگ سرد دیگرى صحبت شود; جنگ سردى كه بر پایه تجدید هویت هاى منطقه اى كه بر قوم و مذهب تاكید دارند, استوار شده است. این به طور مشخص تهدیدى جدى براى ثبات بین المللى تلقى مى گردد.(3) بنیادگرایى اسلامى با توجه به نقشى كه در برابر نظام بین المللى پایه ریزى شده غرب ایفا مى كند, به عنوان یكى از منابع اصلى خطر شناخته مى شود. اگر چه اكثر 1/1 میلیارد مسلمان دنیا كه به اسلام وفادارند خارج از منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا (MENA) زندگى مى كنند, اما سیاسى شدن اسلام و ظهور بنیادگرایى اسلامى بیشتر با خاورمیانه شناخته مى شود.
به هر حال, اسلام هم در بعد سیاسى و هم در بعد مذهبى قدرت یكپارچه و یك صدایى نیست. اسلام سیاسى اصطلاحى است كه براى اختصار تنوع نظریات سیاسى در جامعه اسلامى به كار مى رود. اگر چه مسلمانان از لحاظ فكرى به دو فرقه تقسیم مى شوند; یك اكثریت سنى و یك اقلیت ده درصدى شیعه, اما به راحتى مى توان گروه هاى سیاسى دو جریان مذهبى را شناسایى كرد. علاوه بر این بیان ((اسلام سیاسى)) گاهى به عنوان یك ((بدعت نو)) محسوب مى گردد. بسیارى از گروه هاى اسلامى رادیكال, تاریخ پر از كشمكشى با دولت دارند. تاریخچه این كشمكش ها گاهى به ابتداى قرن (قرن بیستم) نیز مى رسد.(4) اما این گروه ها به طور فزاینده اهمیت مى یابند, چرا كه به عنوان یك چالش پیچیده و جدى براى دولت هاى عربى محسوب مى گردند و در ضمن تهدید كننده وضع موجود (Status quo) منطقه خاورمیانه و شمال آفریقا هستند. ارائه طرح جایگزینى یك نظام اسلامى به جاى نظام لیبرالیستى غربى از دیگر منابع تهدید توسط این گروه ها به شمار مى رود.
اگر چه بنیادگرایى اسلامى و اسلام سیاسى اغلب به عنوان عبارات مترادف لحاظ مى گردند, اما این دو نیازمند یك تمایز هستند. در این مقاله عبارت پیشین بدان جهت به كار برده مى شود كه عكس العمل احساسى, معنوى, روحى و سیاسى مسلمانان به یك بحران دقیق و مستمر اجتماعى, اقتصادى و سیاسى كه گریبانگیر خاورمیانه است را یك جا بیان كند. طبیعت این بحران, بعدا مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
این عكس العمل, علاوه بر ترس از ((غربى شدن)) فرهنگ اسلامى, به واكنش در برابر مداخله مستقیم غرب در مناطق اسلامى در دهه هاى گذشته نیز معطوف است. علاوه بر این, بر عكس انتظارات غرب, رهبر اسلامى ایران آیه الله خمینى, كسى كه بنیادگرایى اسلامى را براى غرب معنا كرد, سعى كرد مسلمانان را به یك وحدت سوق دهد; به خصوص در این راستا, انتقادهاى او به نقش قدرت هاى بزرگ در جهان اسلام بسیار موثر بود. بیانات ضد غربى او در استفاده از عباراتى چون ((استكبار)) و ((شیطانى)) با اشاره به ایالات متحده, در بین اسلام گرایان عرب رواج زیادى پیدا كرده است.
عبارت ((اسلام سیاسى)) در این جا با این هدف و برنامه سیاسى كه به دنبال استقرار یك نظام جهانى اسلامى است, پیوستگى دارد. این هدف در دو سطح مرتبط دنبال مى گردد: یكى, چالش با حفظ وضع موجود در بین كشورهاى اسلامى و دیگرى, ارائه یك شبكه ارتباطى فراملى در حال گسترش براى استقرار یك صلح و ثبات اسلامىlslamica) - Pax )در بین جهان عرب و مسلمان.

تنوع جهان اسلام

اگر چه دنیاى اسلام داراى پویایى است, اما این گروه هاى غیرمتحد, به سرعت در حال تغییر و رشد به خصوص در كشورهاى جهان سوم و جوامع پراكنده دنیا (حدود یك سوم مسلمانان در كشورهایى كه زندگى مى كنند در اقلیتند) هستند. پیچیدگى هاى این مجموعه و جهان متنوع دولت ها و اجتماعات به بهترین وجه مى تواند از طریق بررسى اشكال جغرافیایى, سیاسى, اقتصادى و فرهنگى دولت ها كه تحت محوریت پان ـ اسلامیسم دور هم گرد آمدند, به تصویر كشیده شود. بزاز, مورخ عرب و نخست وزیر سابق عراق, مى گوید: اگرچه پان ـ اسلامیسم به دنبال ایجاد یك سازمان جامع سیاسى كه همه مسلمین از آن پیروى كنند مى باشد, اما این عمل غیر واقعى است. انتظار یك تشكل بین كشورهایى كه اختلافات زیادى با هم دارند همچون ایران و عراق, بسیار غیر واقعى است.(5)
جهان اسلام در اروپا, آفریقا و آسیا و مناطقى در آمریكا گسترده شده است; اما خاورمیانه و جنوب شرق آسیا نقطه مركز و قلب این عقیده ـ عربستان سعودى به عنوان زادگاه اسلام و اندونزى به عنوان پرجمعیت ترین كشور مسلمان (نود درصد از جمعیت 188 میلیونى آن مسلمان هستند) ـ شناخته مى شوند. جغرافیاى سیاسى این عقیده, به هر حال چند تغییر پیچیده را در سال هاى اخیر به خود دیده است. ظهور سرزمین تحت اداره مسلمانان در بوسنى و آلبانى در اروپاى جنوبى به جایگاه تركیه به عنوان تنها كشور مسلمان اروپایى پایان داد.
با فروپاشى شوروى, شش جمهورى مسلمان نشین در قفقاز و آسیاى مركزى ظهور كردند. این دولت ها مسلمانان اولیه محسوب نمى شدند و تحت نفوذ فرهنگى اسلام نبوده اند و از نظر فرهنگى و زبانى, تحت نفوذ اسلاوها بوده اند. این كشورها بیشتر با تركیه سكولار هماهنگ هستند تا قدرت هاى مسلمان سنتى عرب. با این وجود, ظهور این دولت ها نشان دهنده گسترش جغرافیاى سیاسى جهان اسلام و رشد كمى دولت هاى مسلمان مستقل است كه در نظام بین المللى به همان اندازه كه در سازمان هاى بین المللى تإسیس شده توسط مسلمانان, نقش ایفا مى كند. ظهور این شش كشور جدید و افزوده شدن هفتاد میلیون نفر به جمعیت جهان اسلام موجب تإثیر گذارى برخط مشى و سیاست هاى كشورهاى مسلمان مى گردد و در ضمن مى تواند بر خط مشى و قواعد حاكم بر سازمان هاى بین المللى اسلامى تحت نفوذ اعراب همانند سازمان كنفرانس اسلامى موثر باشد.
توسعه جهان اسلام خارج از خاورمیانه, فرض هاى جدیدى براى همكارى بین بازیگران مسلمان غیرعرب در این منطقه ایجاد مى كند; براى مثال در اوایل دهه 1990, ایران, پاكستان و تركیه, اعضاى موسس سازمان همكارى اقتصادى (E.C.O) با همكارى افغانستان و تمام جمهورىهاى تازه استقلال یافته بزرگ ترین سازمان منطقه اى را ایجاد كردند. این سازمان (اكو) با جمعیت سیصد میلیونى داراى ذخایر طبیعى عظیم آب, زمین كشاورزى, هیدروكربن ها, طلا, سرب, روى, زغال سنگ, آهن و اورانیم است.

تنوع سیاسى

تصور عمومى غربى ها از بنیادگرایى, نگاهى تحریف شده به الگوى سازمان سیاسى در جهان اسلام است. البته برخى رهبران خود را پیروان و مومنان اسلام معرفى مى كنند و در عمل نیز سعى مى كنند اسلام را در سیاست هاى خود اعمال كنند. اشكال دیگرى از سازمان سیاسى در جهان اسلام وجود دارد كه در طبقه بندى ذیل مىآید.
دولت هاى مسلمان داراى:
مونارشى هاى سنتى, مانند مراكش, اردن و عربستان سعودى;
دولت هاى مسلمان میانه رو, مانند مالزى, اندونزى و تركیه;
دولت هاى مسلمان انقلابى, نظیر افغانستان, ایران و سودان;
دولت هاى مسلمان سكولار, مانند الجزایر, مصر و تونس.
این طبقه بندى مبین این واقعیت است كه مردم مسلمان توسط حكومت هایى با سیستم سیاسى متفاوت اداره مى شوند. این تفاوت به تنهایى در روابط دولت هاى مسلمان با یكدیگر موثر است و موجبات مخالفت با یكدیگر را فراهم مى كند. این مشكل در خاورمیانه نسبت به مناطق دیگر بسیار جدىتر است; منطقه اى كه رژیم هاى سكولار افراطى و اسلام گر در كنار مونارشى هاى سنتى در یك محیط نامطمئن و در برخى مواقع خصمانه قرار گرفته اند.

تنوع اقتصادى

تفاوت بین دولت هاى مسلمان فقط به حوزه سیاسى محدود نمى شود بلكه به همان اندازه در حوزه اقتصادى نیز متنوع است. در یك كفه ترازو, كشورهاى مسلمان در حال صنعتى شدن همچون تونس, مراكش, تركیه, مالزى, اندونزى و احتمالا پاكستان به همراه چالشى كه به عنوان كشورهاى جهان سوم در برابر جهان سرمایه دارى غربى دارند, قرار گرفته اند. دولت هاى مسلمان نفت خیز منطقه نیز داراى پتانسیل در جهان اسلام هستند. دولت هاى نفتى خاورمیانه (به همراه اندونزى و برونئى) در سال هاى اخیر با بازیگران بزرگى چون آذربایجان, قزاقستان, تركمنستان و ازبكستان همكارى خود را آغاز كرده اند. بسیارى از این دولت هاى جدید این پتانسیل را دارند كه به عنوان ببرهاى اقتصادى مطرح شوند و هم اكنون این كشورها خود را رهبران اقتصادى منطقه اى در قرن بیست و یكم مى بینند; اما بلند پروازى این دولت ها براى تحصیل این مقام رفیع, براى مثال تبدیل شدن به تولید كنندگان كلیدى هیدروكربن در قرن بیست و یكم, این تهدید را به دنبال دارد كه به یك رقابت ویرانگر بین كشورهاى صادر كننده هیدروكربن در خاورمیانه منجر گردد. این در حالى است كه تمامى این كشورها مسلمان هستند.
در كفه دیگر ترازوى اقتصادى, یك سرى دولت ها به دنبال حفظ بقاى خود و با اقتصادهاى راكد و ایستا قرار گرفته اند. بیش از یك جین از كشورهاى مسلمان در آسیا و آفریقا, نه از منابع طبیعى و نه از نیروى كارآمد و ماهر براى رسیدن به یك اقتصاد مطلوب در نظام بین المللى برخوردارند. فشار فقر فراگیر موجب آن شده كه بسیارى از این كشورها به سیاست هاى آزاد سازى اقتصادى اقتصاددانان غرب پناه برند.
با وجود تفاوت هاى عظیم اقتصادى در بین كشورهاى مسلمان, همگى جزئى از همان سیستم تقسیم كار سرمایه دارى بین المللى هستند. دولت هاى مسلمان, اگر چه از نظر كار كرد در سطوح مختلف اقتصادى قرار دارند, اما در داخل یك سیستم بین المللى اقتصادى قرار گرفته اند و هیچ تقسیم كار جداگانه اقتصادى و سیاسى اسلامى وجود ندارد.

ارسال به

در تاریخ اندیشه سیاسى با سه سطح از بحث, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى به مثابه سطوحى انتزاعى ـ عقلانى و اندیشیده شده مواجه ایم. در این مقاله, به اختصار, تمایز تئورى سیاسى و فلسفه سیاسى از ایدئولوژى سیاسى مطرح شده و نیز موارد همگرایى و واگرایى این سه مفهوم از یكدیگر بیان شده و ضمنا اهمیت و موقف هر یك, در كلیت اندیشه سیاسى خاطر نشان گردیده است.

واژه هاى كلیدى: نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى, ایدئولوژى سیاسى.

نظریه سیاسى

اگر امكان ایضاح مفهومى دو واژه ((سیاسى)) و ((نظریه)) را پیشتر فراهم آورده بودیم, احتمالا با كنار هم گذاردن آن دو, مى توانستیم دریابیم كه نظریه سیاسى چیست. اما از آن رو كه نخستین مانع بر سر راه چنین توفیقى, فقدان تعریفى مورد وفاق از سیاست است, على رغم همه تلاش هاى انجام شده, چنین توفیقى نیز حاصل نیامده است.
واژه ((سیاست)) كه از پلیسPolis) ) یونانى به معناى جامعه ـ شهر[ دولت ـ شهر] كوچك صمیمى گرفته شده, براى یونانیان باستان به مفهوم علم شهر (علم به معناى دانش دستگاهى و نظام مند) و امور و مسائل آن بوده است. آن گاه كه ارسطو, انسان را حیوانى سیاسى نامید (با توجه به نسبت سیاست و شهر), منظورش این بود كه انسان حیوان شهرى است و نمى توانسته بدون جامعه ـ شهر زندگى كند.
سیاست به مثابه دانش شهر در یونان باستان در واقع به معناى دانش كامل و یكپارچه بوده است, چرا كه در اندیشه كلاسیك هیچ یك از تفاوت هایى كه امروزه میان جامعه, دولت, كلیسا, اجتماع و جز آن صورت گرفته پذیرفته نبود.
[ اما] آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتناب ناپذیر شد كه اطلاق و تفسیر پلیس در معناى دولت ـ شهر (شهر ـ دولت) و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت, آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نیست كه نخستین تعاریف سیاست در حدود و چارچوب ((دولت)) بوده است. این روش ارتباطى كه براى تعریف سیاست, سیاست را به مفهوم دولت مرتبط كرده و پیوند مى زند, بى جهت, راه را براى تعریف سیاست, تنگ و باریك مى كند.
این وضعیت بدان معناست كه مى توان نتیجه گرفت كه در این صورت, براى مثال, در جوامع ابتدایى, سیاست نبوده و یا این كه پیش از ظهور دولت هاى غربى در قرن چهاردهم میلادى, هیچ سیاستى وجود نداشته است. تعاریف متإخرتر از سیاست براساس [ امورى چون] قدرت, تصمیم گیرى, تعارض و حل تعارض, نفوذ و با نفوذ, تخصیص آمرانه ارزش ها و نظایر آن صورت پذیرفته است. من در این جا هرگونه تصور نامتعارف درباره سیاست مانند ((جنگ بدون خون ریزى)) مائوتسه تنگ را نادیده گرفته ام.
اساس همه این تعاریف متإخرتر از سیاست, تا حدود زیادى معطوف به درك نظم در امور و مسائل انسانى بوده است, چه اگر قدرت یا تصمیم گیرى, حل تعارض, نفوذ یا تخصیص آمرانه ارزش ها, معطوف به نظم نیست, پس درباره چیست؟ و این همه, بدان معناست كه ما در تعریف سیاست, جدا و به طور خطیر با دشوارى مفهومى روبه رو هستیم, چرا كه ((نظم)) به منزله یك معیار و میزان براى تنسیق, تنظیم و سامان دهى چیستى سیاست, بدون لحاظ جامعه, اقتصاد, مذهب و مانند آن, از دقت كافى برخوردار نیست; به عبارت دیگر, نظم نه صرفا ویژگى روابط سیاسى بلكه خصیصه تمامى مناسبات انسانى است. یكى از راه حل هاى رفع این دشوارى مفهومى, نگاه كردن به سیاست به مثابه نظامى منسجم از كنش هاى انسانى است كه در دو سطح معمولى و كمتر معمول اجرا شده است. در سطح معمولى یا عادى تفاوتى میان نظم سیاسى از یك طرف با نظم هاى اجتماعى, اقتصادى یا مذهبى از طرف دیگر نیست, چرا كه همه انواع این نظم ها تا حد قابل ملاحظه اى همپوشانى دارند. در این سطح نخستین (معمولى), براى مثال, میان سیاست و جامعه این همانى است و تفاوتى ندارند. در این صورت, هم سیاست و هم جامعه هر دو به سازوكار تنظیم و سازش ارزش ها و منافع متزاحم و متعارض مربوط مى شوند; اما در سطح دیگر و تخصصى (كمتر معمول), ویژگى هایى كه نظم سیاسى را از دیگر مصادیق نظم مشخص و متمایز مى سازد, كنترل موثر فیزیكى رفتار انسانى است كه در صورت لزوم از طریق اجبار و زور اعمال مى شود.
در این صورت, جامعه, اقتصاد و همین طور كلیسا ممكن است به طور موردى كنترل هاى اجتماعى, اقتصادى و معنوى اعمال كنند, اما این كنترل, فیزیكى نخواهد بود. در واقع, سیاست از جامعه, اقتصاد و مذهب صرفا در جایى و تا حدى كه نیروى فیزیكى كنترل را تهیه و تدارك مى بیند متفاوت مى گردد.
در ادامه[ گفتنى است كه] دست یابى به تعریف تئورى, تا حدودى آسان تر است. در شروع براى تعریف تئورى باید شرایطى را تإمین كرد كه میان تئورى با دو مفهوم متفاوت ایده و رإى و عقیده, خلطى رخ ندهد. ما وقتى در كار برىها و محاورات رایج مى گوییم كه مثلا درخصوص فلان موضوع, تئورى داریم, چه بسا به معناى آن باشد كه در آن باره, ایده یا عقیده اى داریم; اما شایان توجه است كه تئورى در اصطلاح, معناى دقیق ترى دارد. یك تئورى, مجموعه اى از انتزاعات و تعمیمات درباره واقعیت را در بر مى گیرد كه معطوف به طیفى از پیشنهادات نظامواره و منسجمى است كه از الگوهاى تكرار شونده رفتار انسانى یا غیر انسانى (فیزیكى و شیمیایى) مشتق مى گردند. یك تئورى, تصویرى ذهنى است, طرح كلى و فشرده اى از واقعیت است به همان گونه كه تصور مى شود. تئورى, فى نفسه, مستلزم آسان سازى است, به نحوى كه در پى مطالبه همه و تمامیت واقعیت امر نیست.
اما یك تئورى سیاسى, در برگیرنده گستره اى از انتزاعات یا تعمیمات درباره آن جنبه و حیثیتى از واقعیت است كه مشخصا سیاسى باشد. نظامى توضیحى از كنش هاى انسانى با تمركز بر روى چگونگى توازن و تعدیل منافع و ارزش هاى متغایر و ضد و نقیض كه ممكن است به طور استعدادى و بالقوه متضمن اجبار و زور فیزیكى باشد.
یك تئورى سیاسى, از چشم اندازى فراتر و كلى, در پاسخ به این پرسش كه نظم سیاسى درباره چه امورى بحث مى كند, به طور فشرده عبارت است از ((نشانه نمادین واقعیت سیاسى)). تئورى سیاسى, تحلیلى رسمى, منطقى و نظامواره از فرآیندها و فرآورده هاى كنش سیاسى است.
تئورى سیاسى, شرحى تحلیلى و توضیحى است و مى كوشد تا به واقعیت نظم, انسجام و معنا ببخشد. در اوج ترقى رویكرد رفتارگرایى و روى آورد تجربى به دانش, در علم سیاست دهه 1960 تفاوت عمده اى در میان دو نوع از تئورىها شكل گرفته بود. تئورى تجربى در تعامل با واقعیت بود و تئورى هنجارى معطوف به ارزش بود. امروزه دیگر فهمیده و پذیرفته شده است كه تئورى سیاسى با هر دو جنبه واقعیت و ارزش سرو كار دارد, هم توصیف و تشریح و هم تجویز و ارزش گذارى را بر مى تابد.
به بیان دیگر, نظریه سیاسى, هم حیثیت تجربى دارد و هم حیثیت هنجارى, و مى تواند تعمیماتى را ارائه دهد كه امكان استنتاج و استنباط ارزش داورىها در بستر آن فراهم شود.

فلسفه سیاسى

فلسفه در مفهوم لغوى و در گسترده ترین حالت آن, به عشق ورزى به عقل و خرد و یا دانش اشاره دارد و به طور خاص تر, مشتمل تر اجزاى اصلى سازنده رشته فلسفه كه عبارت است از متافیزیك (هستى شناسى و كیهان شناسى), معرفت شناسى, اخلاق, زیبایى شناسى, روان شناسى, فلسفه تاریخ, تاریخ فلسفه و به راستى حتى خود سیاست است.
پیامد این قلمرو گسترده, این است كه عیار و نشان فلسفه, تبیین كامل و نهایى انسان و جهان است.
فلسفه سیاسى در تعبیر مناسبى كه مایكل اوكشات, دانشمند متإخر انگلیسى, ارائه مى دهد, عبارت است از پیوند میان سیاست و جاودانگى. در یك كلام, فلسفه سیاسى با متعالى ترین آرمان ها[ ى انسانى] گره مى خورد و نه با امورى خرد و به آسانى قابل حصول و وصول. به بیانى متفاوت, فلسفه سیاسى مى كوشد تا هویت و چیستى حقایق غایى را شناسایى كند.
فلسفه سیاسى از پرسش هاى نهایى مى پرسد و متناسب با آن درصدد پاسخ هاى نهایى است. و نیز مترصد رهیافت به دانش خیر برین است و این كه مناسب ترین ترتیب و وضعیت اجتماعى ـ سیاسى كدام است؟ این كه ملاك غایى عدالت چیست؟ و به همین گونه است كه ویژگى و خصیصه فرا زمانى بودن, غایى بودن و عام و فراگیر بودن را مى یابد. این بحث, خود, طلیعه سر بر كردن یك پرسش درخصوص چگونگى مناسبات میان فلسفه سیاسى با ابعاد وجه هنجارى در تئورى سیاسى است.
در واقع تفاوتى كه وجود دارد مربوط به درجه تفاوت میان فلسفه سیاسى و نظریه سیاسى است كه خود با ماده مقوله نسبیت نیز چفت مى شود. فلسفه سیاسى با ارزش داورىهایى سروكار دارد كه مطلق, نهایى و جاودانه اند, در حالى كه نظریه سیاسى هنجارى ارزش پیشنهاداتى را كه نسبى, محتمل و مشروط هستند, مطالعه مى كند. در این صورت, فلسفه سیاسى مى پرسد: ((مناسب ترین ترتیب و وضعیت براى همه زمان ها و مكان ها چیست؟)) و حال آن كه تئورى سیاسى مى جوید كه ((ترتیب و وضعیت سیاسى مناسب براى این زمان و این مكان كدام است؟))

ایدئولوژى سیاسى

ایدئولوژى سیاسى در این جا لازم نیست كه به طور تفصیلى مطرح و بررسى گردد. بنا دارم تا به سادگى براى خواننده یادآورى كنم كه ایدئولوژى سیاسى, نظام باورى است باردار عاطفه, پر از اسطوره و در ارتباط با عمل, دستگاهى از ارزش ها و باورها درباره انسان, جامعه, مشروعیت و اقتدار كه بیشتر ـ اگر نگوییم تماما ـ اقتباس و تحصیل ماده ایمان و عادت است. اسطوره ها و ارزش هاى یك ایدئولوژى از رهگذر نهادها و در جریان رویه اى موثر و آسان گشته انتقال مى یابند. باورها و عقاید ایدئولوژیك كمابیش با یكدیگر داراى پیوستگى و ارتباطى منطقى اند; كمابیش تفصیلى و ریز شده اند و نه به یك اندازه باز یا بسته اند. ایدئولوژىها, پتانسیل و توان نهفته بالایى براى بسیج توده اى, بنا سازى و كنترل دارند و بدین لحاظ, ایدئولوژىها را مى توان نظام باورهاى بسیج یافته نامید.

همگرایى ها و واگرایى ها[ ى سه مفهوم مورد بحث]

نظریه, فلسفه و ایدئولوژى سیاسى, چه نقاط اشتراكى دارند و چگونه از یكدیگر متفاوت و متمایز مى گردند؟ این سه مفهوم در موارد زیر همگرایى دارند:
1 ـ در همگى شكلى از اشكال عقلانى شدن وجود دارد, هر چند پیداست كه این عقلانى شدن از انواع مختلف و در سطح متفاوت است; 2 ـ همگى در بردارنده درجات متفاوتى از انتزاعات عقلانى اند; 3 ـ بسته به این كه متعلق موضوعات مباحث هر یك چیست, در ادبیات هر سه مفهوم, به نحوى از انحا, ساده سازى و تسهیل مفهومى صورت مى گیرد.
اما واگرایى این سه مفهوم از یكدیگر, به مراتب از همگرایى آنها به یكدیگر, با اهمیت تر است.

موارد واگرایى

نظریه سیاسى در بعد تجربى اش راجع است به ارائه تحلیل هاى بى طرفانه و خنثى درباره واقعیت سیاسى, و هدفش توصیف, طرح تحلیل ها و توضیح است و اجزاى هنجارىاش به طور نسبى و مشروط, ارزش ها را مورد بررسى قرار مى دهد و از این حیث ممكن است كه نظریه سیاسى به مثابه پایه و اساسى در ساخت یك خط مشى و سیاست عمومى به كار رود.
فلسفه سیاسى با یك فرض بنیادى مشخص درباره طبیعت و ذات خیر برین آغاز مى گردد و شناسه و نشانه آن, چنان كه گفته شد, غایى بودن, نهایى بودن, عام و جهان شمول و فرازمانى بودن آن است.
و ایدئولوژى سیاسى, به توسط محتواى احساسى ـ اعتقادىاش و خصلت توده اى و ویژگى سودمندى و فایده بخش آن در جنبش هاى اجتماعى متمایز مى گردد.
توضیحاتى كه درباره نظریه سیاسى, فلسفه سیاسى و ایدئولوژى سیاسى گذشت, در حقیقت نماینده و بیانگر اشكال محض یا نمونه هاى كامل هر یك از آن سه مفهوم است; در حالى كه در عمل و واقعیت, ما معمولا با تركیب ها, آمیزه ها و یا جاىگشتگى ها و جابه جایى ها در هر سه مورد مواجه و روبه رو هستیم.
كارل ماركس نمونه تمام عیار یك نظریه پرداز فیلسوف و ایدئولوگ سیاسى به طور توإمان است.
بر همین قیاس بسیارى از نظریه هاى سیاسى یك پایه در فلسفه دارند كه خصوصا در زمینه هستى شناسى (درباره ذات واقعیت و هستى), معرفت شناسى (در مورد طبیعت دانش و سرچشمه هاى آن) و اخلاق (معطوف به ذات ارزش) است.

اهمیت

اهمیت این تفاوت گذارىهاى ترسیم شده میان سه مفهوم در صفحات پیش, در چیست؟ در تقابل با ایدئولوژى سیاسى و نظریه سیاسى, ما چه اهمیتى براى فلسفه سیاسى قائل هستیم؟ فلسفه سیاسى در راستاى مشخص كردن چارچوب گستره اهداف و آرمان هاى یك جامعه, ایفاى نقش مى كند و مجموعه اى از آرمان ها را ارائه مى نماید كه براساس آن ممكن است تا واقعیت, مورد مطالعه و بررسى قرار گیرد و نیز فلسفه سیاسى كار تإمین و تدارك براى پویایى تلاش جمعى در جهت دست یابى به آن اهداف آرمانى را سامان مى دهد. اهمیت ایدئولوژى سیاسى, دوگانه و مضاعف است, از این حیث كه از سویى, هیچ نظام سیاسى را نمى توان یافت كه براى مدت زمانى طولانى, بدون اتكاى به یك بدنه پذیرفته شده عمومى از باورهاى حمایتى در میان مردمش تداوم یابد و از دیگر سو, ایدئولوژى, مفاصل جامعه را به یكدیگر پیوند مى زند و با این كار ویژه سطح هویت فردى, وحدت و همبستگى اجتماعى را افزایش مى دهد و نظریه سیاسى, بیان انتزاعى شاخص هاى كنش خردورزانه را براى تحلیل گر سیاسى تإمین مى كند و نیز وسایل و تجهیزات لازم تحلیلى را در جهت انجام وظایف نظریه پردازى دانشمند سیاسى تدارك مى بیند.
بنابراین ازباب نمونه, یك تفاوت اصلى میان یك نظریه پرداز سیاسى با یك گزارشگر سیاسى, تفاوت در نوع دستگاه مفهومى اى است كه زیر ساخت كار نظریه پرداز سیاسى را تشكیل مى دهد.

1. این نوشتار ترجمه مقاله اى است فشرده, گویا و مفید از دكتر مصطفى رجایى كه در بخش ضمایم یك كتاب سیاسى با عنوانpolitical Ideology Political theory, political philosophy, در امریكاى شمالى انتشار یافته است.
2. دانش آموخته حوزه علمیه قم و كارشناس ارشد پژوهشكده امام خمینى(ره).

ارسال به

اندیشه اسلامى در قرون نوزدهم و بیستم به سه دسته تقسیم مى شود: 1 ـ اندیشه اسلامى نوگرا, از نیمه دوم قرن نوزدهم تا دهه ;1920 2 ـ اندیشه اسلامى معاصر, از فروپاشى خلافت عثمانى تا پایان دهه هفتاد میلادى; 3 ـ اندیشه اسلامى جدید, پس از دهه هفتاد میلادى. مقایسه اندیشه اسلامى نوگرا و اندیشه اسلامى معاصر نشان مى دهد كه از نظر رشد, تعامل و بالندگى در دنیاى اسلام و جهان عرب, اندیشه اسلامى نوگرا بسیار پیشروتر بوده است.
اندیشه اسلامى معاصر نیازمند نوسازى و بازنگرى است كه در آن رابطه فكرى نخبگان منظومه هاى فكرى شیعه و سنى باید از نو پایه ریزى شود و ارتباط با غرب بر اساس انتقاد دوباره تعریف گردد.

واژه هاى كلیدى: اندیشه اسلامى نوگرا, اندیشه اسلامى معاصر, اندیشه اسلامى جدید.

مقدمه

هنگامى كه در سال 1798 میلادى ناپلئون به مصر حمله كرد, اولین تماس مسلمانان و اروپاییان در شرق روى داد. ناپلئون در این حمله, چاپخانه و برخى از صاحبان تمدن جدید اروپایى, به علاوه مجموعه اى از كارشناسان و پژوهشگران را همراه خود برد. پس از آن در سال 1826میلادى محمدعلى پاشا با اعزام گروهى از محصلان مصرى به فرانسه [ روند تازه اى را كه با حمله ناپلئون آغاز شده بود] پى گرفت. پس از آن كه شمار دیگرى به این گروه پیوستند, این گروه بزرگ ترین هیإت اعزامى مصر براى تحصیل به اروپا گردید. این افراد پس از به دست آوردن صلاحیت هاى علمى لازم, نقش برجسته اى در ساختار دولت مصر ایفا كردند. در میان این گروه یكى از افرادى كه نقش مهم ترى ایفا كرد و در ابتدا جزو محصلان این هیإت نبود, بلكه به عنوان راهنما و امام دینى هیإت اعزامى, همراه گروه آمده بود, ((شیخ رفاعه الطهطاوى)) است. وى به محض رسیدن به فرانسه تحصیل را آغاز كرد و با هدف ترجمه علوم به زبان عربى, زبان فرانسه را آموخت. پس از بازگشت به مصر در سال 1831 چند كتاب ترجمه كرد و به موازات این كار, خاطرات سفر, برداشت ها و دیدگاه هاى خود از تمدن غربى را در شاهكار خود تخلیص الابریز فى تلخیص باریز و سایر تإلیفاتش ارائه كرد.
ترجمه هاى الطهطاوى و تإلیفات او بر آغاز دوران تازه اندیشه در مصر و سرزمین هاى عربى اطراف آن, تإثیر قطعى داشت. در همین زمان بود كه مسلمانان با برخى از مظاهر اروپا و علوم جدید آن آشنا شدند.
پیش از آنچه در مصر رخ داد, تركان مسلمان با اندیشه هاى اروپایى آشنا شده بودند. در همین زمان یعنى نیمه اول قرن نوزدهم, مسلمانان شبه قاره هند با برخى مظاهر تمدن اروپایى آشنا شدند و دولت قاجاریه ایران نیز رابطه خود را با اروپا را پى گرفت.
در این دوره, شناخت نخبگان جهان اسلام از اروپا با تحیر و دستپاچگى همراه بود; براى مثال, سر سید احمدخان مسلمانان هند را به پیوستن به تمدن غربى فرا مى خواند; براى این منظور مجله تهذیب الاخلاق را كه مبلغ اندیشه ها و توصیه هاى او بود, منتشر كرد. وى همچنین یك انجمن علمى براى ترجمه, تإلیف و نشر و یك موسسه آموزشى بزرگ به نام دانشگاه اسلامى علیگره تإسیس كرد. سر سید احمدخان چند كتاب تإلیف كرد كه مشهورترین آنها, تفسیر قرآن است. او در تفسیر خود, روش تإویل را در پیش گرفت و درباره اعتقادات, فهم هاى جانشین ارائه داد و در كتاب تبیان الكلام نظریه جدید ((انسانى كردن ادیان)) را عرضه كرد. آراى وى, نظرهاى تإویلى او از مفاهیم اسلامى و توصیه اش به مسلك طبیعت گرایىNaturalism)) اشاعه پیدا كرد و موجى از مجادلات و مناظرات را برانگیخت و اندیشه هاى راكد و خفته را بیدار كرد و عقل و اندیشه را در چنان فضایى آشفته و سردرگم وارد نمود كه در آن اشكالات و سوالات گوناگون موج مى زد; پرسش هایى كه عقل با آنها در متون قدیمى و سنتى سر و كار نداشت. سید اكبر حسین اله آبادى و سید جمال الدین حسینى معروف به ((افغانى)) و شمارى دیگر به پاسخ گویى به آراى او اقدام كردند.
با شیوع آراى سر سید احمدخان و اندیشمندان نظیر او در كشورهاى تركیه, ایران, مصر و مشرق عربى, موجى از سردرگمى اعتقادى و گرایش هاى تردیدآلود پدید آمد, و از دل این موج, سوال هاى آشفته و اشكالات گوناگونى سر برآورد و راه بر طرح دیدگاه هاى تازه اى هموار شد كه جهان اسلام در دوران انحطاط با آنها بیگانه بود و تفكر بریدن از گذشته و میراث ها, كه مدت زمان طولانى مخفى مانده بود, بدون هیچ گونه شرح و توضیحى پدیدار گشت.
مى توان براى اندیشه اسلامى, از زمان الطهطاوى تا به حال, چند سطح در نظر گرفت. این اندیشه در مرحله اول خصلت دفاع توجیه گرایانه داشت. در این دوره, آثارى از پژوهشگران به چاپ رسید كه در آنها تطبیق سنت ها با دستاوردهاى علوم جدید با هدف تحكیم رابطه مردم با سنت و میراث هاى تاریخى آنان, انجام شده بود. این اهتمام از محدوده انگشت شمارى از روشنفكران كه در حوزه هاى علمیه سنتى درس خوانده و با روش نو علوم غربى آشنا شده بودند, فراتر نرفت.
با این همه, ((اندیشه اسلامى نوگرا)) از این دایره محدود گذشت و در بین مردم گسترش یافت و با به وجود آمدن اولین جریان اسلامى انقلابى در پایان دهه سوم قرن بیستم, گفتمان اسلامى, رنگ بیدارسازى عمومى مردمى به خود گرفت; بنابراین اندیشه اسلامى از سرگرمى هاى نظرى خود بیرون شد و در جنبشى تجسم یافت كه علاوه بر تلاش براى ایجاد نهادهاى خدمات اجتماعى و طرح هاى نیكوكارى, توانست جوانان بسیارى را بسیج كند و به آموزش و شایسته سازى آنان همت گمارد.
بدین ترتیب اندیشه اسلامى تلاش هاى نظریه پردازانه خود را كه از درجات متفاوتى برخوردار بود, به پایان برد و این اندیشه و نمونه هاى پیشگام آن, همان گونه كه در كارهاى محمد اقبال, محمد عبدالله دراز, مالك بن نبى, سید محمدحسین طباطبائى, شهید مرتضى مطهرى و شهید سید محمدباقر صدر مشاهده مى كنیم, وارد مرحله تازه اى گردید.
در دوره بعدى, این اسوه هاى پیشگام, تلاش هاى بزرگى را انجام دادند. این كوشش ها در فراهم ساختن پژوهش هاى علمى درباره مسائل مختلف اندیشه اسلامى در دانشگاه ها, تبلور یافت و مجموعه اى از مراكز پژوهشى و نشریات تخصصى در این زمینه به وجود آمد; با این حال خط سیر ((اندیشه اسلامى نوگرا)), به جز چند تلاش اندك كه در این زمینه انجام شده است,همچنان نیازمند پژوهش هایى است كه به تاریخ تحول آن بپردازند; البته شایان ذكر است كه آنچه در این زمینه نیز انجام گرفت, از جانبدارى متعصبانه و فرقه گرایانه مصون نماند, زیرا برخى از این پژوهش ها, نقش و سهم علما و اندیشمندان شیعه و حوزه هاى علمیه آن را نادیده گرفتند; گویى اندیشه هاى اینان بیرون از روند اندیشه اسلامى قرار دارد. دكتر فهمى جدعان در كتاب مشهور اسس التقدم عند مفكرى الاسلام فى العصر الحدیث همین كار را كرده است. برخى دیگر از این حد هم فراتر رفته و هرگونه مزیت مثبتى را براى اندیشه شیعى نفى كرده اند.
پژوهشگر گرانقدر زكى میلاد در این تحقیق در صدد است تا به بازسازى تاریخ پیدایش اندیشه اسلامى در دوره معاصر بپردازد و مى كوشد تا طبقه بندیى از اندیشه اسلامى عرضه كند و به بارزترین دستاوردهاى آن بپردازد. وى در این پژوهش از مشهورترین تإلیفات مسلمانان در صد سال اخیر بهره برده است.
اكنون كه در آستانه قرن جدید هستیم, مى توانیم با قدرت بگوییم كتاب تحولات و خط سیر اندیشه اسلامى معاصر نگرشى ابتدایى براى ارزیابى كاركرد فكرى مسلمانان در قرن بیستم ارائه مى كند, با این هدف كه پیش از برشمردن خطاها, معایب و شكست هاى این اندیشه, به شناسایى محاسن و مزایاى آن پرداخته شود.

تحولات اندیشه اسلامى نوگرا(الفكر الاسلامى الحدیث)

1

((اندیشه اسلامى نوگرا)) در نیمه دوم قرن نوزدهم میلادى شكل گرفت و تا دهه هاى ابتدایى قرن بیستم تداوم یافت و با پایان یافتن خلافت عثمانى محدود گردید. در ادبیات معاصر عربى و اسلامى از آن با عناوین ((اندیشه اسلامى نوگرا)) یا ((جنبش بیدارى)) یا ((جنبش اصلاح اسلامى)) یاد مى شود. خاورشناسان در برخى از نوشته هاى خود, آن را ((جنبش نوگرایى دینى)) یا ((گرایش تازه در نوگرایى دینى)) نام نهاده اند.
این مرحله از تاریخچه اندیشه اسلامى را مى توان مهم ترین و بارزترین دوره هاى رشد و تحول سیر این اندیشه دانست. كسانى كه مراحل رشد و پیشرفت اندیشه اسلامى را نوشته اند و این اندیشه را در تقسیم بندى زمانى ـ تاریخى قرار داده اند, تقریبا همگى بر امتیاز اندیشه اسلامى در این مرحله كه از آن به ((نوگرا)) تعبیر كرده ایم, اتفاق نظر دارند. از دیدگاه اینان, پژوهش ها و تاریخ نگارىهاى زمانى, مرحله اى را تبیین مى كنند كه بخش ها, ویژگى ها و گرایش هاى فكرى, اجتماعى و سیاسى ویژه خود را دارد.
((اندیشه اسلامى نوگرا)) با رویارویى مستقیم و گسترده با غرب پیوند خورد; غربى كه بنابر نظر اندیشمندان و مصلحان اسلام گراى پیشگام آن دوره, چالش تاریخى شدیدى را در برابر جهان اسلام به نمایش مى گذارد و از نظر رشد و تحول در زمینه علم, فنآورى, نظام مدیریتى و قانون گذارى داراى تجربه پیشگامى است; در حالى كه پیش از این مرحله, اندیشه اسلامى با وجود این كه با دولت عثمانى ـ كه مى كوشید سیطره خود را بر سرزمین اسلامى گسترش دهد ـ رویارویى مى كرد, در بیشتر مسائل خود با پدیده ها و مفاهیمى روبه رو بود كه به اعتقادات و اصلاح جامعه در محدوده سرزمین هاى عربى مربوط مى شد. در نوشته هاى عربى از این مرحله به ((دعوت هاى اصلاح گرایانه سلفى)) تعبیر شده است. نهضت محمد بن على سنوسى (1789 ـ 1859م) با عنوان ((نهضت سنوسیه)) كه ابتدا در شمال افریقا به وجود آمد و سپس در لیبى مستقر گردید و نیز ((نهضت مهدیه)) كه در سودان پدید آمد و رهبرى آن را ((محمد بن احمد عبدالله)) (1260 ـ 1302ق/ 1844 ـ 1885م) به عهده داشت, جزو همین مرحله طبقه بندى مى شوند. برخى دیگر دعوت محمد بن على شوكانى (1173ق1760/م) در یمن و آلوسى ها در عراق ـ شهاب الدین محمد آلوسى (1217ق1802/م) و محمود شكرى آلوسى (1273 ـ 1342ق1856/ ـ 1924م)4 ـ را به موارد فوق افزوده اند. این مرحله از اندیشه اسلامى از قرن هجدهم تا نیمه اول قرن نوزدهم میلادى استمرار یافت.
اما ((اندیشه اسلامى معاصر))(الفكر الاسلامى المعاصر) با وقایعى مرتبط است كه پس از پایان خلافت عثمانى در نیمه اول قرن بیستم روى داده است. این اندیشه سپس با رویدادهایى پیوند خورد كه پس از تشكیل دولت قطر در نیمه قرن بیستم در دنیاى عرب پیش آمد و تا پایان دهه هفتاد میلادى تداوم یافت. پس از دهه هفتاد اسلوب اندیشه اسلامى بسیار تغییر كرد, چون در این دوره (پس از دهه هفتاد) اندیشه اسلامى با واقعیت هاى شدیدا متغیرى پیوند خورد. از بارزترین ویژگى هاى این دوره خیرش و بیدارى گسترده در دنیاى عرب و جهان اسلام است كه شرایط تازه اى را براى اندیشه اسلامى پدید آورد. برخى این دوره را ((اندیشه اسلامى جدید))(الفكر الاسلامى الجدید) نام نهاده اند.5
ما ضمن صحبت درباره تحولات ((اندیشه اسلامى نوگرا)) كه با اوضاع, شرایط و زیستگاه هاى اجتماعى كه به تحول و رشد آن كمك كرده, مرتبط است, به مقایسه این مراحل با یكدیگر نیز خواهیم پرداخت. شاید بیشترین عواملى كه در امر تحولات ((اندیشه اسلامى نوگرا)) تإثیرگذار بوده است, بزرگان و شخصیت هاى این اندیشه, مشاركت و بازده هاى آنان به محیط پیرامون خود و دیدگاه فكرى, سیاسى و اجتماعى آنان باشد. بارزترین این شخصیت ها عبارتند از: رفاعه رافع الطهطاوى (1216 ـ1219ق/ 1801 ـ 1873م), خیرالدین التونسى (1225 ـ 1305ق/ 1810 ـ 1890م), محمد عبده (1266 ـ 1323ق/ 1849 ـ 1905م), محمدرشید رضا (1282 ـ 1354ق/ 1865 ـ 1935م) و محمد اقبال (1873 ـ 1937م). اما به نظر برخى ((به اتفاق همه كارشناسان مهم ترین این شخصیت ها, سید جمال الدین افغانى (1254 ـ 1315ق/ 1838 ـ 1897م) است)).6 ((او اولین مشعل دار جنبش هاى اصلاح طلب در قرن اخیر است)).7 سید جمال الدین افغانى در بیدارى و رشد ((اندیشه اسلامى نوگرا)) و شكل دهى به ویژگى هاى عمومى و گرایش هاى اصلى آن, نقش بزرگى ایفا كرد. برخى از محققان این نقش را بارز دانسته, به تإكید و تإیید آن پرداخته اند و آن را تحسین كرده اند. از نظر محمد اقبال, او ((بزرگ ترین اندیشمند دینى است كه در جهان نوپاى اسلامى, به سوى احیاى اسلام و مردم سالارى و رد استعمار و اتوكراسى فراخواند)). محسن مهدى درباره او گفته است:
ریشه هاى اصول اندیشه اسلامى به سید جمال الدین افغانى باز مى گردد... سید جمال الدین افغانى حقیقتا یكى از عوامل فعال سازى نهضت فلسفى در مصر, از طریق دعوت به سوى اصلاح دینى و علمى, علاوه بر دعوت به سوى پیشرفت جهان اسلام و یكپارچگى آن در جهت مقابله با تهاجم اروپایى بود. این امر در چارچوب نهضت دینى نوگرایانه اى روى داد كه دین را براى ایفاى نقشى مثبت به حیات مصر بازگرداند.8
مالك بن نبى مى گوید:
جمال الدین ـ مرد فرهنگ و علم ـ داراى چنان آگاهى منحصر به فردى بود كه توانست دنیاى نوپاى اسلامى را به تسخیر خود درآورد, و شاید همین آگاهى وى بود كه سبب گردید جوانان بیدار در استانبول, قاهره و تهران پیرامون او را بگیرند و رهبران بعدى جنبش اصلاحى از میان همین جوانان بر خواهند خواست.9
شاید نوشته هاى غربى كه براى تإثیرات فكرى و فرهنگى سید جمال الدین اهمیت قائل شده باشند, بیش از آثار عربى و اسلامى باشد. این نوشته ها ((جنبش احیاى دینى)) سید جمال الدین افغانى را برجسته كرده و از این زاویه, حركت او را بررسى نموده اند. به نظر چارلز آدامز, ((عامل اساسى در احیاى جنبش نوگرایى در مصر[ سید جمال الدین افغانى] است)).10
كارل بروكلمان, خاورشناس آلمانى, او سید جمال الدین را اولین عامل تإثیرگذار بر حیات دینى مصر دانسته و گفته است: ((تا پیش از این اسلام بر حیات دینى مصر سیطره داشته است و تحت تإثیر جمال الدین, این فضیلت باز خواهد گشت)).11 مانند این مطالب, در كتاب گرایش هاى جدید در اسلام(الاتجاهات الحدیثه فى الاسلام)12 نیز آمده است.

2

سید جمال الدین توانست نهضت خود را در بین امتى كه از مذاهب, اقوام و زبان هاى گوناگون برخوردارند, از تركیه تا ایران, هند, افغانستان, مصر و عراق به حركت درآورد. او را بیدارگر شرق13 و حكیم شرق14 نیز نامیده اند. مالك بن نبى او را وجدان بیدار جهان اسلام توصیف كرده است.
قدر و منزلت او به جایى مى رسد كه بن نبى گفته است:
باید این مرد را ناظر صادق و حكم قاطع براى جامعه اى در نظر گرفت كه استعمار چنگ اندازى به سرزمین آن را آغاز كرده است و این جامعه به آرامى به سوى فروپاشى پیش مى رود.15
آسان نیست كه فردى بتواند در بین مسلمانان جنبشى را به وجود آورد و بر نقش بزرگى كه سید جمال الدین را به قیام واداشت و حكایتگر توانایى هاى رهبرى و شایستگى هاى فكرى و پویایى شخصیت اوست, تإكید نورزد. باید بر این نكته تإكید ورزید كه ایجاد حركت و نهضت در میان مردم تحقق نمى یابد مگر این كه عوامل سیاسى مرتبط با عوامل, شرایط و واقعیت هاى موجود در جامعه با عوامل فكرى مرتبط با تفسیر, حركت و تغییر این واقعیت ها به صورت مقالات, اندیشه ها و مفاهیم, ارتباط و همبستگى داشته باشند. هیچ نهضتى به وجود نخواهد آمد مگر این كه عوامل فكرى, تإثیرگذار و كارآمد باشند, چون نهضت, بیانگر همین عناصر و عوامل فكرى است.
این نقش و تإثیر سید جمال الدین با ماهیت دیدگاه تحلیلى, انتقادى, فكرى و سیاسى او كه درباره جهان اسلام عرضه كرد, در ارتباط است. این دوره یكى از حساس ترین و خطرناك ترین ادوار جهان اسلام محسوب مى شود.
دولت عثمانى با این كه سمبل جامعى از وحدت جهان اسلام به شمار مىآمد, در مركز خود دچار سستى شدیدى شده بود و مشكلات و اختلافات بسیارى, نقاط پیرامونى آن را فرا گرفته بود. از سوى دیگر, اروپا در تكاپو بود تا بر منطقه سیطره یابد و بازمانده دولت عثمانى را بین خود تقسیم كند و بر مناطق تحت نفوذ این دولت مسلط گردد. در این دوره تحولاتى پى درپى روى داد كه معادلات سیاسى منطقه را به هم ریخت و جغرافیاى منطقه را تغییر داد. این رویدادها و تغییرات سیاسى, فرهنگى, اقتصادى و اجتماعى آن, با اوضاعى كه پس از آن, منطقه عربى و اسلامى بدان رسید و عموما از آن تإثیر پذیرفتند, به یكدیگر پیوند خورد و جهان اسلام و دنیاى عرب به وضع كنونى رسیدند.
دیدگاهى كه سید جمال الدین درباره این دوره ارائه داد, شاید بارزترین و مهم ترین دیدگاه فكرى و سیاسى براى توصیف و ارزیابى آن دوره منطقه اسلامى باشد. این دیدگاه از این جهت داراى ارزش و اهمیت است كه از طریق تجربه و برخورد مستقیم سید جمال الدین افغانى با واقعیت ها و تعامل زنده و پویاى وى با میدان گسترده مبارزه, شكل گرفته بود. در چنین عرصه گسترده اى, وى به عنوان عنصرى تإثیرگذار و كارآمد حضور داشت و همواره بین مراكز آن ـ تركیه, ایران و مصر ـ در حال حركت بود و با عوامل موثر و كارآمد در سطح دولت ها و نظام هاى سیاسى و نهادها و شخصیت هاى داخلى ارتباط برقرار مى كرد. مجموعه این عوامل سبب گردید كه دیدگاه سید جمال الدین از تحرك, عینیت گرایى و توانمندى درك و تفسیر وضع عمومى جهان اسلام و مشكلات و چالش هاى داخلى و خارجى دامنگیر آن برخوردار باشد. در آن زمان, این دیدگاه بیشترین تإثیر و حضور را داشت و جاى تعجب نیست كه محمود قاسم بگوید: ((او در زمانى جنبش اصلاحى را یادآور گشت كه در همه كشورها و سرزمین ها[ى اسلامى] چاره اى جز روى آوردن به آن وجود نداشت)).16
سید جمال الدین افغانى با مسافرت ها, رفت و آمدهاى بسیار و شبكه گسترده ارتباطى خود و با استفاده از فعالیت هاى بسیارى كه بارزترین آنها نشریه عروه الوثقى بود, نقشى بزرگ در گسترش شعاع این تإثیر ایفا كرد. این نشریه در سوم مارس /1884 پنجم جمادى الاولى 1301 با همكارى شیخ محمد عبده در پاریس منتشر گردید. بنا به نظر كارل بروكلمان ((این نشریه على رغم عمر كوتاه خود, بر دورترین نقاط تإثیر گذارد)).17

3

ارسال به

از منظر فاضل هندى, انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست, از این رو به ایجاد مدینه اقدام كرده است. بى شك مشاركت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با دیگران میسر نمى شود معامله و مراوده به سنت, قانون, و عدالت نیازمند است. از این رو انسان براى زندگى در مدینه نیازمند ((سان)) و ((معدل)) مى باشد كه مطلوب ترین سان و معدل از نگاه فاضل هندى همان پیامبر(ص) و امیران معصوم(علیهم السلام) و فقهاى مإذون از سوى ایشان است.

واژه هاى كلیدى: دین, سیاست, مشروعیت حكومت, قانون, عدالت, رهبر عادل.

مقدمه

ابوالفضل بهإالدین محمد بن حسن اصفهانى مشهور به ((فاضل هندى)) (متولد 1062 قمرى در اصفهان) از فقیهان و فیلسوفان بنام اواخر دوره صفویه است.
وى در اوج حاكمیت اخبارىگرى بر حوزه فقه شیعه, به همراه آقا جمال خوانسارى در جهت ترویج مسلك اجتهادى بر مبناى استدلالات عقلانى كوشید و در این خصوص دو اثر مهم كشف اللثام و المناهج السویه را تإلیف كرد. وى در فلسفه به مكتب فلسفى ابن سینا گرایش داشت و كتاب هاى عون اخوان الصفا على فهم كتاب الشفا و حكمت خاقانیه را در این زمینه نگاشت. فاضل هندى حكم به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داد. وى چون مورد توجه پادشاهان صفوى قرار نگرفت, لذا منصب رسمى نداشت.
فاضل هندى از جمله فقهاى فیلسوف بوده و در هر دو حوزه علمى آثار ارزشمندى دارد. براى تبیین اندیشه سیاسى او لازم است با مبانى و روش فلسفى و فقهى ایشان آشنایى پیدا كنیم, چون نوع نگرش معرفتى هر اندیشمندى در شكل گیرى منظومه فكرى او درباره زندگى سیاسى تإثیرگذار است.
از لحاظ فقهى, وى پیرو مكتب و روش فقهى محقق كركى بوده است(2) ; از این رو بر خلاف جریانات رایج فقهى در آن عصر, یعنى حاكمیت و رواج اخبارىگرى, از روش و مسلك اجتهادى مبتنى بر استدلالات عقلانى و بهره گیرى از دانش اصول پیروى كرده و با نگارش كشف اللثام و المناهج السویه, نقش موثرى در زنده نگه داشتن این روش فقهى ایفا نموده است.
وى در تعریفات و ارائه استدلال هاى جدید تلاش ستودنى از خود نشان داده است. شاهد این ادعا, اعتماد عجیب صاحب جواهر به كتاب ایشان است و آن طور كه نقل شده هیچ قسمتى از جواهر را بدون این كتاب ننوشته است.(3)
به لحاظ فلسفى, همان طورى كه از آثارش بر مىآید, پیرو روش مشائى (استدلالى) بوده است. وى در اولین تلاش فلسفى خود به تلخیص بخش الهیات شفإ بو على سینا پرداخت. پس از آن نیز در بیشتر آثار فلسفى و كلامى خود از روش فلسفى مشائى ابن سینا پیروى كرده است.
وى با الهام از فلاسفه قدیم به ویژه بوعلى سینا فلسفه را به دو حوزه نظرى و عملى تقسیم كرده و فلسفه نظرى را شامل الهیات, طبیعیات و ریاضیات, و فلسفه عملى را شامل علم اخلاق, تدبیر منزل و سیاسیات دانسته است.(4) به اعتقاد ایشان, سیاست بخشى از دانش و حكمت عملى است كه به تدبیر مدن و تصرف در امور مردمان و امر و نهى آنان مى پردازد.
بر این اساس ایشان مانند فلاسفه قدیم, سیاست را به معناى تدبیر و اداره امور دانسته كه شامل تدبیر نفس و تدبیر امور دیگران مى گردد. از این جهت مى توان گفت سیاست مدن از نظر ایشان عبارت است از تصرف و تدبیر در امور مردمان(5) و ریاست بر آنها در زندگى مدنى.(6) عهده دار چنین تملك و تصرفى از نظر او همان ((ملك)) است كه به واسطه توان تدبیر و مدیریت امور مردم, عهده دار سیاست مدینه آنان شده است.(7)
فاضل هندى انسان را موجودى ((مدنى الطبع))(8) و ((الفت جو)) دانسته و معتقد است یكى از تمایزات او از سایر حیوانات این است كه نمى تواند بدون اجتماع و یارى دیگر همنوعان خود زندگى كند, چرا كه طبیعت متعاون و یارىگرى دارد; از این رو ایجاد مدینه را ضرورى یافته و به آن اقدام كرده است.(9)
متفكران اسلامى براى اثبات ضرورت سیاست و حكومت به دلایل عقلى و نقلى استناد كرده اند. اساسى ترین دلیل عقلى آنها, ضرورت زندگى اجتماعى انسان است, چرا كه از نظر آنها انسان براى تنظیم و اداره زندگى اجتماعى خود نیازمند قانون, قانون گذار و مجرى قانون مى باشد. فاضل هندى نیز با همین اصل عقلى ضرورت ریاست و حكومت را تبیین كرده و معتقد است انسان موجودى مدنى الطبع بوده و بدون اجتماع و تعاون همنوعانش قادر به ادامه حیات نیست و لذا به ایجاد مدینه اقدام كرده است, و شكى نیست در این كه مشاركت او در زندگى مدنى بدون معامله و مراوده با دیگران میسر نمى شود و معامله و مراوده به سنت و قانون و عدل و عدالت نیازمند است و لذا انسان براى زندگى در مدینه نیازمند سان و معدل مى باشد.(10)
این همان ضرورت قانون گذار و مجرى قانون است كه با وضع و اجراى قانون, عدالت را در مدینه برقرار مى سازد. ایشان مى نویسد:
بدان كه حق ـ سبحانه و تعالى ـ انس و جن را نیافریده الا از جهت آن كه عبادت او كنند. چنانچه فرموده: ((و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون))... و چون عبادت موقوف بوده بر دانستن طریق عبادت و شناخت حق تعالى كه معبود است... و عقول عباد از هر دو قاصر بودند, لهذا ارسال رسل و انبیا فرمود و گفت: ((و ما كنا معذبین حتى نبعث رسولا)).(11)
پس هرگاه كه نبى دار فانى را وداع گوید, باید كسى را جانشین خود سازد تا مردم هر آنچه را كه باید از نبى مىآموختند از ایشان فرا گیرند: ((مى باید كه در هر زمانى امامى باشد واجب الاطاعه بر جمیع اهل اسلام))(12) تا ((ریاست در امور دین و دنیاى))(13) مردمان را عهده دار گردیده و تدبیر كند.

رابطه دین و سیاست

بحث رابطه دین و سیاست یا شریعت و سیاست در آثار متفكران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. فارابى, ابوعلى سینا, غزالى, خواجه نصیرالدین طوسى, صدرالمتإلهین و دیگر فلاسفه اسلامى هر یك به نوعى به این موضوع پرداخته و بر همبستگى دین و سیاست تإكید كرده اند.(14)
ابوعلى سینا كه فاضل هندى متإثر از روش فلسفى اوست, معتقد است: تنظیم روابط اجتماعى در گستره اقتصاد, سیاست, حقوق و فرهنگ بر عهده دین است و صاحب شریعت در تمام این زمینه ها قانون وضع كرده است. از آن جا كه اجراى این قانون, بدون مجرى و كارگزار شایسته, امكان پذیر نیست, مجریانى (پیامبر, خلیفه و امام) را براى آن قرار داده كه وظیفه او اعمال مجازات و عقوبت بر كسانى است كه قانون و شریعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى كنند.(15)
فاضل هندى نیز بر همبستگى دین و سیاست تإكید ورزیده و معتقد است همه علوم حكمت (علم اخلاق, سیاسیات, الهیات و ...) براى ((تحصیل كمال نفس انسانى)) و ((فراهم ساختن سعادت اخروى))(16) اوست و در واقع همه این علوم از جمله سیاست مدن هدفى را دنبال مى كنند كه دین و شریعت آسمانى در پى آن است. از این رو ایشان كامل ترین نوع ریاست و سیاست را ریاستى مى داند كه دارنده آن علاوه بر حكمت عملى از حكمت نظرى نیز برخوردار باشد. به اعتقاد وى, چنین شخصى داراى فضایل نبوى بوده و استحقاق دارد كه اطاعت شود و به عنوان خلیفه خدا در زمین سلطنت كند. (17)
وى همچنین نیاز به شریعت و سیاست را دو نیاز توإمان زندگى مدنى انسان دانسته و معتقد است زندگى مدنى انسان كه ضرورى طبع اوست همزمان به دو چیز یعنى سنت و شریعت و عدل و عدالت, و در نتیجه به سان و معدل نیازمند است, تا سان و معدل با اجراى شریعت الهى, عدالت را در زندگى مدنى او برقرار سازد.
بنابراین به اعتقاد ایشان, پیامبر دو وظیفه دارد: ((بیان شریعت و احكام الهى))(18) و ((اقامه شریعت و اجراى عدالت)) كه همان سیاست مدن است.
بنابراین مى توان گفت كه از نظر فاضل هندى, همواره میان دین و سیاست پیوستگى و همبستگى وجود دارد و رهبران دینى هم ریاست دینى و هم ریاست دنیوى مردم را توإمان بر عهده دارند; از این رو ایشان با رد قول كسانى كه مى گویند ((امام نیز تنها پادشاهى است كه فى الجمله علم به سیاست ملكى داشته باشد, اگر چه از مسائل دینیه مطلقا خبرى نداشته باشد)),(19) معتقد است امام علاوه بر علم به سیاست مدن و سیاست ملكى باید عالم به كتاب و سنت بوده(20) و احاطه او به علوم دینیه ممتاز از سایر امت باشد.(21)

منشإ مشروعیت حكومت

درباره منشإ مشروعیت حكومت نظریات مختلفى ارائه شده است. در میان اندیشمندان اسلامى از همان صدر اسلام در خصوص خاستگاه و منشإ مشروعیت حكومت, دو دیدگاه كلى وجود داشته است:
گروهى (اشاعره و گروهى از معتزله) بر این باور بوده اند كه مشروعیت حكومت از مردم ناشى مى شود. به اعتقاد اینان, از آن جا كه تشكیل حكومت براى حفظ نظام یك مقدمه ضرورى است, مردم باید فردى را براى رهبرى خود انتخاب كنند و این تكلیفى شرعى است.(22)
در مقابل, گروهى دیگر (شیعه) معتقد بوده اند كه هیچ كس بدون اذن الهى حق دخالت, تصرف و حاكمیت بر امور انسان ها را ندارد; در نتیجه تنها ((ملاك مشروعیت)) اعمال حاكمیت و تصرف, تعلق اراده و اذن الهى است. پس تشكیل حكومت و تنظیم قوانین و ایجاد نظم سیاسى كه مستلزم تصرف در امور انسان ها و محدود ساختن آزادى افراد است تنها بر كسى جایز است كه داراى این حق و اختیار باشد و او خداوند متعال است; از این رو تشكیل حكومت تنها با اذن و اراده الهى مشروعیت پیدا مى كند. (23)
فاضل هندى نیز دیدگاه كسانى را كه براى حكومت منشإ انسانى قائل شده و آن را منوط به رإى و اجتهاد بندگان دانسته اند, مورد انتقاد قرار داده و مى نویسد:
1. امامت و رهبرى جامعه تنها پادشاهى نیست كه در آن علم به سیاست ملكى كافى باشد و او از مسائل دینیه مطلقا خبرى نداشته یا هر معصیتى را مرتكب شده باشد,(24) بلكه امامت و رهبرى نوعى ریاست و تصرف در امور دین و دنیاى مردم است و كسى مى تواند چنین ریاست و تصرفى را اعمال كند كه از جانب خداوند متعال مإذون بوده باشد و خداوند چنین اذن و اجازه اى را براى كسانى داده است كه عالم به احكام دینى و مصالح دنیوى مردم بوده و از هرگونه خطا و معصیتى مبرا بوده باشند. (25)
2. اگر بنا باشد كه منشإ مشروعیت حكومت, رضایت و بیعت مردم باشد, لازم مىآید در هر زمانى حاكمان متعددى در یك جامعه حكومت كنند و همه آنها اولى الامر و واجب الاطاعه باشند, هر چند برخى از آنها فاسق و فاجر و جاهل بوده باشند;(26) در حالى كه قائلان به این نظریه به این مطلب ملتزم نیستند.
3. سرانجام اگر قائل شویم به این كه در باب ریاست و امامت هیچ نصى از خدا و رسول وجود ندارد و این امر به اجماع نظر و اتفاق جمیع امت واگذار شده, لازم مىآید هر كسى كه آنها بر امامت او اتفاق و اجماع كنند, واجب الاطاعه باشد, اگر چه مخالف گفته خدا و پیامبر باشد و این غیر قابل توجیه است.(27)
بنابراین فاضل هندى مانند دیگر اندیشمندان شیعى, الهى بودن منشإ مشروعیت حكومت را پذیرفته و مى گوید:
شیعیان خود را شریك خدا و رسول نكرده اند در تعیین امام و مقتدا, بلكه تفویض امر امامت به خدا كرده اند و بر وفق آیه كریمه ((و ربك یخلق ما یشإ و یختار ما كان لهم الخیره))(28) قائل شده اند به امامت جماعتى از اهل بیت نبوت كه به نص الهى معصومند و در نصرت دین و احاطه به علوم دینیه از سایر امت ممتاز و همچنین در زهد و عبادت به اتفاق اهل اسلام, و نص الهى بر امامت ایشان متواتر شده است.
(29) نتیجه این كه منشإ مشروعیت رهبرى و امامت از نظر ایشان, نه اجماع و اتفاق مردم, بلكه نصب از سوى خداوند متعال است(30) و امیرمومنان باید كه از جانب الله امام باشد.(31)

انواع حكومت

حكومت ها را با معیارهایى چون منشإ مشروعیت آن, ویژگى عاملان و كارگزاران آن و ... از همدیگر باز مى شناسند. فاضل هندى نیز كه با واژه هاى مختلفى چون نبوت, خلافت, امامت, ریاست, سلطنت, ولایت, سیاست, پادشاهى و ملكیت به حكومت اشاره كرده, همه گونه هاى حكومتى را یكسان ندانسته و تا حدودى در استفاده از واژه هاى مذكور انواع حكومت را مد نظر قرار داده است.
مى توان گفت كه معیارهاى تقسیم ریاست و حكومت و سلطنت از نظر ایشان, ((منشإ مشروعیت حاكمان)) و ((شرایط و ویژگى هاى آنها)) است; به اعتقاد فاضل هندى, تفاوت انواع حكومت ها در درجه اول برخاسته از منشإ مشروعیت آنهاست, زیرا ـ همچنان كه در بحث منشإ مشروعیت حكومت از دیدگاه ایشان بیان كردیم ـ برخى از حكومت ها ممكن است پادشاهى صرف باشد, به این صورت كه مردم با كسى قرارداد ببندند كه او ((ملك ایشان باشد و سیاست امور ملكى)) ایشان كند و ((سیاست امور ملكى آنها مفوض به او باشد)) و ((همگى بر این كه او صلاحیت پادشاهى و سیاست و اجراى احكام دارد اتفاق كنند))(32) مانند ((ملك فرنگیان)) كه به تعبیر فاضل هندى مردم فرنگ اجماع كرده اند كه شاه صلاحیت پادشاهى دارد.(33) این نوع حكومت از نظر وى, غیر از نبوت و امامت است, چون ((ملك)) اسم عامى است بر كلیه كسانى كه متولى سیاست باشند, چه این تولى و تملك به حق باشد, مانند تملك و حكومت انبیا و اولیا كه خداوند متعال درباره آن مى فرماید: ((اذ جعل فیكم إنبیإ و جعلكم ملوكا)) و چه این تملك و حكومت به ناحق باشد, مانند تملك پادشاهان و سلاطین جور كه خداوند درباره آنها مى فرماید: ((ان الملوك اذا دخلوا قریه افسدوها)) و درباره آنها گفته شده است: ((لا خیر فى كثره الروسا)).(34)
بر خلاف این نوع از حكومت كه به اعتقاد ایشان صرفا ریاستى دنیوى است و منشإ الهى ندارد, حكومت انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) داراى ریاست در امور دینیه و امور ملكیه بوده(35) و منشإ الهى دارد.(36)
اما انبیا, بى شك حكومت و تصرف آنها در امور دینى و دنیوى مردم از جانب خداوند متعال بوده و ارسال آنها از سوى خداوند واجب شده است تا در امور دنیوى و اخروى مردم تصرف كنند, زیرا بدون تصرف و ولایت آنان, بقاى نظام نوع بشر میسر نبوده است. از این رو خداوند متعال ایشان را همراه با قانون الهى فرستاد ((تا براى مردم سننى را به امر الهى و وحى آسمانى وضع نماید و با اجراى این سنن الهى, مدینه آنها را سامان داده و انتظام بخشد)).(37) بنابراین حكومت و ولایت انبیا از سوى خداوند بوده و پیامبران علاوه بر این كه به امر الهى, سان و قانون گذار بودند, معدل و مجرى عدالت نیز بوده اند و جامعه دینداران را بر اساس قوانین الهى اداره مى كردند.(38)
اما امامت, به اعتقاد ایشان دنباله نبوت است و منشإ اطاعت از آن نیز الهى است; ((چنان كه خداوند متعال فرموده: ((اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم; یعنى اطاعت خدا كنید و اطاعت رسول كنید و اطاعت صاحبان امر از شما)), یعنى امیران خود را و امیران همان امامانند)).(39) بنابراین از نظر منشإ مشروعیت, پس از نبوت و حكومت پیامبر, تنها حكومت و ریاستى كه منشإ الهى دارد, حكومت امیران معصوم است, از این رو آنها مقتداى مردم پس از پیامبر(ص) هستند و اقتدا به غیر ایشان از امامان ضلال, جایز نیست; تنها آنها هستند كه مانند پیامبر در امور دینیه (عقاید, عبادات, معاملات و ...) و امور ملكیه (مانند تجهیز ارتش, حفظ اموال و نصب حكام) ولایت دارند,(40) چه عملا حكومت در دست آنها باشد یا نباشد.(41)
تقسیم دیگر انواع حكومت ها بر اساس ویژگى هاى كارگزاران حكومتى است. فاضل هندى بر اساس این معیار حكومت ها را متفاوت از هم دانسته و معتقد است در برخى از حكومت ها عاملان آن فى الجمله علم به سیاست ملكى دارند و از مسائل دینیه خبرى ندارند;(42) براى مثال حكومت پادشاهان كه از بسیارى از شرایط لازم براى حكومت مانند كمال نفس, اخلاق فاضله, علم به شریعت و عدالت برخوردار نیستند. این حاكمان, همان ائمه ضلال و جور هستند و به تعبیر فاضل هندى, اهلیت ریاست بر مردم را ندارند.(43)
در مقابل, در حكومت هاى پیامبران و امامان, عاملان كسانى هستند كه افضل انسان ها بوده و استكمال نفس آنها به درجه اى رسیده كه عقل بالفعل گردیده اند و همه اخلاق فاضله را كسب كرده اند و مستعد نبوت شده اند, از این رو كلام الهى را مى شنوند و ملایك الهى را مى بینند. همچنین ع(44)املان این حكومت ها كسانى هستند مستقل در ریاست و اصیل العقل كه داراى اخلاق شریفى چون شجاعت, عفت و حسن تدبیر مى باشند.(45) از این روست كه ایشان تنها اطاعت از چنین حاكمانى را مجاز دانسته و مى نویسد: ((بندگان را به دیگرى التجا دستور نیست الا التجا به سروران نوع بشر, اعنى ائمه(ع))),(46) چرا كه تنها آنها علاوه بر حكمت عملى, از حكمت نظرى نیز برخوردارند و لذا مستحق خلافت خدا در روى زمین بوده و سلطان عالم ارضى محسوب مى شوند.(47)
نتیجه این كه از نظر فاضل هندى, بر اساس منشإ مشروعیت حكومت و ویژگى ها و شرایط عاملان آن, دست كم دو نوع حكومت وجود دارد: حكومت پادشاهان و سلاطین, حكومت پیامبران و امامان(علیهم السلام).

حكومت مطلوب

پس از بازشناسى انواع حكومت ها از منظر فاضل هندى, اینك روشن مى شود كه حكومت مطلوب از نظر ایشان چیست, زیرا همچنان كه بیان شد, به نظر او نیاز انسان به زندگى مدنى و در نتیجه سان و معدل, بیانگر ماهیت حكومت و حاكم مطلوب نیز مى باشد; به عبارت دیگر, از نظر وى, حكومت یا حاكمى مى تواند به طبع مدنى انسان پاسخ گو باشد كه علاوه بر حكمت عملى و سیاست مدن یا سیاست ملكى, از حكمت نظرى نیز برخوردار باشد, و این شرایط تنها در مورد حكومت و حاكمانى صادق است كه به فضایل نبویه دست یافته اند و از هر حیث مستعد دریافت اوامر الهى و وضع سنن و قوانین مدنى بر اساس اوامر الهى گردیده اند (حكمت نظریه), تا بتوانند به واسطه استكمال فضایل نفسانیه و استقلال در عقل و ریاست و دارا بودن صفاتى چون شجاعت, عفت, حسن تدبیر و علم به شریعت, به اجراى قوانین الهى پرداخته و به تدبیر مدن بر اساس عدل و عدالت پردازند (حكمت عملى).(48)
بنابراین مى توان گفت كه ایشان مطلوب ترین نوع حكومت را حكومت انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) دانسته(49) و معتقد است تنها آنها اهلیت ریاست بر دین و دنیاى مردم را دارند و غیر ایشان اهلیت چنین ریاستى را ندارند;(50) پس به اعتقاد ایشان, در عصر حضور نبى و امام بهترین نوع حكومت و ریاست, ریاست و حكومتى است كه پیامبر و امام متصدى آن باشد; اما در مورد عصر غیبت و حكومت مطلوب در این عصر, از مجموع آراى كلامى و فقهى ایشان چنین استنباط مى گردد كه وى نیز مانند دیگر علماى عصر صفوى امیدى به تشكیل حكومت مستقل فقها نداشته است, از این رو آنها را تنها مرجع فروعات جزئیه دین قلمداد كرده و مى نویسد:
به وجود ائمه معصومین و ظهورشان, آنچه ضرور بود از كلیات عقاید و عبادات و معاملات به تواتر نقل از ایشان معلوم است كه شیعه ایشان شده كه من بعد احدى را شبهه در هیچ یك ممكن نیست كه طارى شود و رجوع به فقها غالبا در فروع جزئیه مى شود.(51)
البته على رغم این اعتقاد كلامى, ایشان در آثار فقهى خود, فقها را در عصر غیبت در مسائلى چون قضاوت و داورى ـ كه یكى از مناصب حكومتى است ـ تنها مرجع شرعى و مقبول دانسته و تنها حكم فقهاى جامع الشرایط فتوا را نافذ دانسته و مى نویسد: ((و فى حال الغیبه ینفذ قضإ الفقیه الجامع لشرائط الافتإ)).(52)
مى توان گفت كه از نظر ایشان نیز تنها فقها نیابت بر حق از سوى امامان معصوم(علیهم السلام) دارند و از این رو چنانچه آنها قادر به تشكیل حكومت باشند, تنها شكل حكومت مطلوب شیعى در عصر غیبت امام عصر, حكومت ایشان است.
لذا در جایى مى نویسند: ((ریاست عامه تنها به عهده ائمه(علیهم السلام) است و غیر ایشان حق ریاست بر مردم را ندارند مگر به اذن ایشان, چه امام حاضر باشد چه غایب))(53) و معلوم است كه در عصر غیبت از نظر ایشان تنها فقهاى جامع الشرایط فتوا, مإذون از سوى امام بوده(54) و نایب ایشان محسوب مى شوند;(55) از این رو طبیعى است كه اگر شرایط حاكمیت آنها فراهم شود, تنها شكل مطلوب حكومت, حكومت آنان خواهد بود.

ارسال به