دیپلمات

اینكه تشخیص سیاست‏های كلان در یك نظام اسلامی مشروع، به عهده كدام نهاد، دستگاه، شخص یا اشخاص است و با چه قابل تشخیص است، مباحث مهمی است كه باید در جای خود صورت گیرد و موضوع بحث و بررسی این نوشتار نیست . آنچه در اینجا موضوع سخن است‏بررسی نقش یكی از قواعد معروف فقهی در تدوین سیاست‏های كلان در عرصه روابط خارجی نظام اسلامی است . این قاعده به قاعده «نفی سبیل‏» معروف است . پرسش اصلی این است كه جایگاه و كاركرد این قاعده و ادله اقامه شده برای اثبات آن در سیاست‏های كلان نظام اسلامی در روابط خارجی و بین‏المللی كدام است؟ كاركرد این قاعده با آنچه امروزه به نام منافع ملی سرلوحه سیاست‏ها و تصمیم‏ها در عرصه روابط خارجی دولت‏ها اعلام می‏شود، چه نسبتی دارد؟

2

برای بررسی پاسخ پرسش اصلی، لازم است ابتدا قاعده نفی سبیل و ادله آن در میان قواعد فقهی مرور گردد، سپس جایگاه و كاركرد آن در سیاست‏های كلان نظام اسلامی بررسی شود . از رهگذر همین بررسی می‏توان نسبت آن را با منافع ملی مورد كاوش قرار داد .

تعبیر «نفی سبیل‏» در عنوان قاعده بر گرفته از قرآن كریم است: «لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا» ⁽¹⁾ مشهور فقیهان از این قاعده همچون قاعده «لاضرر» جنبه سلبی و كنترل كنندگی نسبت‏به سایر احكام و قواعد فقهی برداشت كرده‏اند . همچنانكه در قاعده لاضرر مشهور بر آن است كه احكام ضرری از سوی شارع مقدس جعل نشده است، در قاعده نفی سبیل نیز برآنند كه در روابط میان مسلمان وكافر هیچ حكم یا قاعده كه در بردارنده هر نوع سلطه، برتری و امتیازی برای كافر نسبت‏به مسلم باشد، شرعا جعل نشده است . برای مثال، با وجودی كه طبق عمومات و اطلاقات ادله معاملات، معاملات اقتصادی با كافران جایز است، ولی در صورتی كه معامله با كافر تملك بنده مسلمان را برای كافر نتیجه دهد، باطل است; زیرا تملك كافر نسبت‏به مسلمان از مصادیق بارز سلطه و چیرگی كافر بر مسلمان است ⁽²⁾ مثال دیگر عدم ولایت پدرانه بر فرزند مسلمان است . در صورتی كه پدری مرتد شود ولایت او بر فرزند صغیر سلب می‏شود . ⁽³⁾ بنابراین، از زبان برخی از فقها، قاعده نفی سبیل را این چنین تعریف می‏كنیم:

«مراد از قاعده این است كه خداوند سبحان در تشریع احكام اسلامی حكمی را كه به واسطه آن سلطه و برتری كافر بر مسلمان تثبیت گردد، جعل نكرده است .» ⁽⁴⁾

استدلال به آیه قرآن

3

برای اثبات و اعتبار قاعده نفی سبیل، به ادله اربعه (قرآن، سنت، اجماع و عقل) استدلال شده است . از آنجا كه در این مورد استدلال به قرآن از درجه نخست اهمیت‏برخوردار است‏به گونه‏ای كه عنوان قاعده هم از آن گرفته شده است، با تفصیل بیشتری به آن می‏پردازیم . محور اصلی استدلال به قرآن همان جمله‏ای است كه قبلا نقل شد . برای بررسی آن، همه آیه نقل می‏شود: «الذین یتربصون بكم فان كان لكم فتح من الله قالوا الم نكن معكم و ان كان للكافرین نصیب قالوا الم نستحوذ علیكم و نمنعكم من المؤمنین فالله یحكم بینكم یوم القیامة و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا» ⁽⁵⁾

سه واژه كلیدی قابل تامل در آیه شریفه هست كه به اختصار بیان می‏شود: «تربص‏» به معنای انتظار كشیدن همراه با گونه‏ای فرصت‏طلبی است تا در موقعیت مناسب به هدف رسیده شود . ⁽⁶⁾ «استحواز» به معنای غلبه و دست‏یافتن است، ⁽ كه در اینجا به معنای غلبه در رای و تحمیل نظریه به كار رفته است . ⁽⁷⁾ «سبیل‏» به معنای راهی است كه در آن سهولت و آسانی است و گاهی از حجت‏به سبیل تعبیر می‏شود . ⁽⁸⁾ در معنای «سبیل‏» وقتی كه با واژه «علی‏» - به معنای استعلا و بر ضد بودن - استعمال می‏شود، باید دقت‏بیشتری كرد . مفاهیم غلبه، سلطه، برتری و مانند آن، كه در تفسیرهای مختلف آیه، به انحای مختلف (از جمله به معنای حجت در مقابل كسی داشتن، كه نوعی غلبه و برتری داشتن را در بر دارد) ذكر شده، از همین تركیب دو واژه «علی‏» و «سبیل‏» به دست آمده است . این تركیب در موارد دیگری هم در قرآن كریم به كار رفته است . از جمله: «ما علی المحسنین من سبیل‏» ⁽⁹⁾ «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئك ما علیهم من سبیل‏» ⁽¹⁰⁾ و «انما السبیل علی الذین یظلمون الناس‏» ⁽¹¹⁾

4

اقوال مختلفی در تفسیر جمله «لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا» وجود دارد ⁽¹²⁾ برخی گفته‏اند: مراد آیه شریفه، نفی سبیل و سلطه كافران است‏بر مؤمنان در آخرت نه در دنیا . دلیل اصلی این قول ذكر قیامت در آیه: «فالله یحكم بینكم یوم القیامة‏» ⁽¹³⁾ است . برخی دیگر «سبیل‏» را در آیه شریفه به معنای حجت دانسته‏اند، با این توضیح كه كفار هر چند از جهت عده و عده بر مسلمانان برتری یابند، در استدلال، منطق و حجت هرگز بر آنان پیروز و غالب نخواهند بود . كاربرد سبیل در معنای حجت كه پیشتر گذشت، می‏تواند مستمسك این قول قرار گیرد . دسته سوم بر آنند كه مراد از آیه نفی سلطه كفار است; به گونه‏ای كه طی آن به طور كلی حیثیت و كیان مسلمانان از میان برود و آثار آن مضمحل گردد . مؤید این تفسیر روایتی است‏به نقل از صحیح مسلم كه پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله فرموده‏اند: «دعوت ربی ان لا یسلط علیهم عدوا من سوی انفسهم فیستبیح بیضتهم‏» . ⁽¹⁴⁾

دسته چهارم گفته‏اند: مراد این است كه كفار از این جهت كه كافر هستند سلطه‏ای بر مؤمنان از جهت اینكه مؤمن هستند ندارند; به این ترتیب كه هر كجا كفار به مقتضای كفر خود عمل كنند و در مقابل; مؤمنان به مقتضای ایمان خود; یعنی دستورات اسلام عمل كنند، غلبه و پیروزی با مؤمنان است . به عكس، هر كجا كفار در جنگ‏ها، سیاست‏ها و علوم و فنون، مطابق سنن الهی عمل كنند ولی مؤمنان به مقتضای ایمان خود عمل نكنند، غلبه با كافران است . ⁽¹⁵⁾ مرحوم علامه طباطبایی نیز بعد از اختیار قول اول نوشته‏اند: ممكن است محل نفی سبیل را اعم از دنیا و آخرت بدانیم; زیرا مؤمنان مادامی كه ملتزم به ایمان باشند بر كافران غالب هستند: ⁽¹⁶⁾

دسته پنجم، فقیهانی هستند كه جمله مورد بحث را دلیل قاعده معروف نفی سبیل قرار داده‏اند . در باور این فقیهان، ظهور جمله در این است كه خداوند در عالم تشریع احكام، هیچ حكمی كه مفاد آن مستلزم نوعی تسلط و برتری كافر بر مسلمان باشد جعل نكرده است . ⁽¹⁷⁾ .

شیخ انصاری‏قدس سره بر این باور خرده گرفته است . وی می‏گوید:

اولا: سیاق تعبیر [كه با واژه «لن آمده] تخصیص و استثنا را در حكم بر نمی‏تابد، در حالی كه گفته‏اند اگر آیه دلالت‏بر قاعده داشته باشد، باید مواردی را از آن استثنا كرد; از جمله در جایی كه فروشنده بنده مسلمان به كافر، آزادی او را در عقد بیع شرط كند . بنابراین، با توجه به سیاق كه قابل تخصیص نیست، باید آیه را به گونه‏ای معنا كنیم كه قابل تخصیص نباشد .

ثانیا: در جمله قبل، در همان آیه، سخن از حكم خداوند در روز قیامت رفته است، این جمله قرینه نفی سبیل در آخرت است نه در دنیا و در فضای تشریع .

ثالثا: در برخی از روایات نفی سبیل در این آیه نفی حجت كفار بر ضد مؤمنان تفسیر شده است . ⁽¹⁸⁾

5

حاصل درنگ نویسنده در آیه شریفه، با توجه به آنچه در تفاسیر، روایات، شان نزول و لغت كاویده است و برخی از آنها در حد این مقاله اشاره شد و نیز با توجه به آیات قبل و بعد، آیه مورد بحث و زمینه كلی سخن در آنها، چنین است: سیاق آیات مورد نظر، ظاهرا و چنانكه مرحوم علامه طباطبایی در المیزان هم عمل كرده از آیه 136 آغاز می‏شود و با آیه 147 پایان می‏یابد . ⁽¹⁹⁾ این آیه به ترغیب و تشویق مؤمنان به عمل كردن و ملتزم شدن به مقتضای ایمان خود با تكیه بر خداوند سبحان و در نظر گرفتن خواست و راه او می‏پردازد «یا ایها الذین آمنوا آمنوا بالله و رسوله و الكتاب الذی نزل علی رسوله و ...» ⁽²⁰⁾ بر اساس همین نكته است كه به توصیف و مذمت رفتار منافقان می‏پردازد «ان الذین آمنوا ثم كفروا ... ، بسر المنافقین ...» ⁽²¹⁾ خصیصه عمده منافق این است كه ایمان و اسلامش زبانی است و در رفتار و كردار به مقتضای ایمان و اسلام عمل نمی‏كند . از این رو، این آیات در برابر سمپاشی منافقان و در مقام محكوم كردن آنان و بیان مفاسد اعمال و عواقب كردار آنان است . محور سخن بر بیان این حقیقت است كه عزت، سربلندی و پیروزی از آن خداوند - به تبع او - مؤمنان است «فان العزة لله جمیعا» ⁽²²⁾ بر خلاف رفتار منافقان كه با طرح دوستی با كفار و مترصد بودن به اینكه ببینند پیروزی و فتح را كدامیك از مسلمانان یا كافران به دست می‏آورند تا با آنان دست رفاقت‏بدهند، آیات می‏گوید: فتح و پیروزی همواره از آن اسلام است; چرا كه عزت همواره از آن خداوند است و هرگز مؤمنان را ذلیل كافران نمی‏گرداند «... و لن یجعل الله للكافرین علی المؤمنین سبیلا» در چنین سیاقی بیان عزت و برتری تشریعی و در مقام قانونگذاری برای مؤمنان حداقل مد نظر مستقیم نیست‏بلكه عزت تكوینی خداوند و مؤمنان است كه می‏تواند بیان آن به عنوان یك واقعیت، در برابر گمان و محاسبه منافقان از اوضاع، كارساز باشد و مؤمنان را به راه و هدف الهی خود دلگرم و مطمئن سازد . توضیح بیشتر و مفصل‏تر، ما را از سخن اصلی باز می‏دارد . غرض بیان سیاق و روال كلی این آیات است تا بتوانیم از رهگذر آن معنای نفی سبیل را در آیه مورد بحث‏به دست آوریم .

بر اساس آنچه گفته شد، آیه نفی سبیل در معنای مطابقی و مستقیم خود نمی‏تواند دلیل قاعده فقهی نفی سبیل قرار گیرد . سیاق آیه مانند سیاق آیه نفی حرج نیست . در آنجا در مقام تشریع وضو، غسل و تیمم است و در ذیل آن می‏فرماید «ما یرید الله لیجعل علیكم من حرج ...» ⁽²³⁾ در آنجا می‏توان آیه را بیانگر مستقیم یك قاعده فقهی - قاعده نفی حرج - دانست .

ارسال به

ارباب در قرآن

1. "ارباب" در لغت

2. كاربرد ارباب در قرآن كریم

3. اتخاذ "ارباب" چیست؟

ربوبیت چیست؟

تأثیر نفی ارباب در حوزه سیاست

1. مشروعیت سیاسی

2. آزادی اجتماعی

3. عدالت جهانی

--------------------------------------------------------------------------------

سرآغاز

شكوفایی وروبه نضج نهادن اندیشه سیاسی اسلامی ازمیوه‏های شیرین ودلنشین خیزش نوین اسلامی در ایران و گستره گیتی است. آهنگ بازگشت به قرآن و آموزه‏های كتاب و سنت و نگاهی نو به فرآورده‏های آسمانی، نویدبخش این خیزش است و تأمل و اندیشه در مفاهیم و واژگان سیاسی قرآن كریم، از ضرورت‏های اجتناب‏ناپذیر این حركت است. این بررسی از جنبه‏های گوناگون و زاویه‏های متفاوت، اهمیتی خاص و حساسیتی ویژه دارد. برخی از این جنبه‏ها عبارتند از:

1- قرآن كریم به عنوان معجزه جاودانه پیامبر خاتم (ص)، سند معتبر و مورد وثوق ِ همه مسلمانان و جمیع فِرَق و نحله‏های اسلامی، با هر فكر و دیدگاهی كه در نظر گرفته شود، می‏باشد. افزون بر منزلت قدسی و احترام ویژه‏ای كه این كتاب نزد مسلمانان دارد، بانگ تحدّی آیات الهی قرآن،

[1] در این زمان هم، نظر اندیشمندان و متفكران جهان را به سوی خود جلب می‏كند و با این بانگ، تفوّق و برتری منطق وحی كه از زلال معارف الهی سرچشمه گرفته است، بر تمامی اندیشه‏ها و تفكراتی كه هم‏اكنون سیطره بر جوامع دارند و هر كدام به نوبه خود با چالش‏ها و تأملات فراوانی روبه‏رو می‏باشند، به اثبات می‏رسد. تحدّی قرآن كریم، هم‏اكنون هم طالبان حقیقت و جویندگان واقعی معرفت را به سوی خود فرا می‏خواند و این رسالت بزرگ و تكلیف عظیم بر دوش آشنایان با معرفت قرآنی، سنگینی

 |179|

می‏نماید كه بشر خسته از عصر مادیت و سرخورده از ناهنجاری‏های فراوان حاكم بر زمین را با حقایق زیبا و آرامش‏بخش آیات نور، پیوند زنند و آنها را میهمان خوان گسترده و بی‏منت دانش‏های الهی نمایند.

2- قرآن، كتاب هدایت انسان است و كدامین زمان را می‏توان به یاد آورد كه بشر از عصر حاضر سرگشته‏تر و حیران‏تر نبوده است. بحران امروز انسان، بحران بی‏هویتی است، عصری كه انواع مكتب‏ها و فلسفه‏ها به بازار روانه شده و به شكل‏های مختلف، شیی‏ءگرایی و تكثر معرفتی را عرضه می‏كنند و با این عرضه، بر ضلالت و حیرت انسان می‏افزایند و هرچه بیشتر او را به سراشیبی بی‏هویتی می‏كشانند. گویا بشر، از خود خسته شده و به دنبال ندایی می‏گردد كه او را از این وادی ظلمانی و سردرگمی برهاند. آیا كدامین ندایی را جز پیام‏قرآن می‏توان یافت كه درمان دردهای او قرار گیرد و او را با هویت خویش دوباره آشتی ‏دهد؟

3- یكی از زمینه‏های اصلی و بنیادین چالش‏های انسان معاصر در عرصه اندیشه و معرفت، مفاهیم اجتماعی و سیاسی است. امروزه مفاهیم اساسی و مهمی چون مشروعیت، عدالت، آزادی، تساهل، تسامح، خشونت، فراروی اندیشمندان جهانی قرار دارد و هر یك از این مفاهیم به نوبه خود انبوهی از علامت سؤال را با خود همراه داشته و در برابر نگاه انسان قرار می‏دهند، در حالی كه كسی هنوز نتوانسته پاسخ نهایی آنها را بیابد و برای همیشه گره آنها را باز نماید. و این در حالیاست كه با رواج اندیشه سكولاریزم و رانده شدن حقایق دینی به حاشیه حیات اجتماعی و شخصی خوانده شدن آموزه‏های وحی و سیل بنیان‏كن ده‏ها و صدها كتاب و مقاله و اثر فرهنگی و هنری كه روزانه روانه بازار می‏شود و به ترویج متاع سكولاریزم می‏پردازد، گویا كسی را جرأت آن نیست كه در این هیاهو بانگی برآورد و اعلام كند؛ پس كیست كه توان پاسخگویی به پرسش‏های بی‏پاسخ بشریت را دارد؟ آیا بهتر آن نیست كه بر چشمه زلال وحی وارد شویم و سؤال خود را در آنجا مطرح نماییم، ببینیم آیا می‏توانیم پاسخ خود را از آنجا دریافت نماییم؟ آیا قرآن كه "تبیان كلّ شی‏ء" است و نور است و هدایت، پاسخ پرسش‏های سیاسی اجتماعی را به خود انسان واگذار نموده و نسخه‏ای برای درمان این مشكلات ندارد؟ یا آنكه چون برای راهنمایی آمده و رسالت رهایی انسان از گمراهی را بر دوش می‏كشد و می‏خواهد او را به سرمنزل سعادت و كامیابی رهنمون باشد، برای هر پرسشی كه انسان را به حیرت وا داشته، پاسخی دارد و می‏تواند او را به سوی نور و تعالی و كمال راهنمایی كند؟ مگر قرآن نفرمود: "و انزلنا الیكم نوراً مبیناً" (نساء /174) ما نور آشكاری را به سوی شما فرو فرستادیم. كتابی كه برای هر چیزی تبیان است: "و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكل شی‏ء"؟ (نحل /89)

از سویی دیگر مگر قرآن انسان را به تدبر در آیات و تفكر و اندیشه در پیام وحی دعوت ننموده است: "افلایتدبّرون القرآن" (نساء/82) و آیا قرآن شفا و رحمت برای مؤمنان نیست: "و ننزّل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنین"؟ (اسراء/82) مگر رسول گرامی اسلام(ص) خطاب به مقداد 

  |180| 

و دیگر مسلمانان حاضر، در شأن قرآن و نقشی كه می‏تواند برای زندگی انسان ایفا كند نفرمود:

"فاذا التبست علیكم الفتن كقطع اللیل المظلم فعلیكم بالقرآن ...؛

آن هنگام كه فتنه‏ها بر شما همچون شب تاریك پوشیده شد، به‏قرآن پناه ببرید. قرآن كتابی است كه هر كسی آن را فرا روی خودقرار دهد، وی را به سوی بهشت سعادت و كرامت راهنمایی‏می‏كند و دلیل و راهنمایی است كه انسان را به بهترین راه، هدایت می‏كند.">

[2]

آیا بهتر آن نیست كه مفاهیم سیاسی قرآن كریم را مورد تأملی دوباره قرار دهیم و ببینیم در عصر بی‏هویتی بشر و عصری كه مسلمانان آهنگ بازگشتن به خویشتن دارند، آیا قرآن برای مشكلات اجتماعی سیاسی چاره‏ای اندیشیده است؟ اگر پاسخ مثبت است، آن راه‏حل‏ها چیست؟ در عصری كه مادی‏گرایی غرب و اندیشه‏هایلیبرالیزم دموكراسی، سیطره جهانی یافته‏اند و در اندیشه بلعیدن همه چیز عالمند، و شیوه و راه خود را پاسخ نهایی به تمامی مشكلات بشر معرفی می‏كنند و بشریت را به بردگی و زانوزدن و فدا شدن در برابر راه و رسم خود می‏خوانند، چگونه می‏توانیم با استفاده از واژگان قرآن در عرصه اندیشه سیاسی، راه خود را بیابیم و مژده افق سبز و روشنی از عدالت و آزادی برای دیگران داشته باشیم؟

اكنون به عنوان نمونه و پیش درآمد، به تحلیل و بررسی یكی ازواژه‏های كلیدی قرآن كه در عرصه مقوله سیاست، نیز دارای پیام رسا و روح‏بخش است، می‏پردازیم.

ارباب در قرآن

1. "ارباب" در لغت

"ارباب" در اصل واژه‏ای عربی و جمع ربّ است. به گفته راغب اصفهانی، "ربّ" در ریشه اصلی به معنای تربیت و به مرور چیزی را به سوی تعالی و رشد سوق دادن می‏باشد.

[3] بدین ترتیب "ربّ" در ریشه لغوی مفهومی مصدری دارد اما در كاربرد عرفی، به صورت استعاره برای پرورش‏دهنده و كسی كه فرآیند رشد چیزی را بر عهده می‏گیرد و آن را به تدریج به سمت كمال و رشد

 |181|

مطلوب ارتقا می‏دهد، به كار رفته است و در نتیجه مفهوم اسم فاعل یافته است. در این مفهوم ِاستعاره‏ای نو، برای ربّ معانیگوناگونی را برشمرده‏اند. برخی از این معانی عبارتند از: سیّد (آقا و رییس)، مصلح، مالك و سائس (سیاست‏گذار). "ربّ" وقتی به صورت مطلق به كار رود، از نام‏های خدای سبحان است و در این مفهوم، نمی‏توان آن را جمع بست. اما به شكل مضاف، قابل كاربرد برای خداوند و دیگر موجودات می‏باشد مثل: ربّ كلّ شی‏ء و ربّ هارون و موسی و ربّ العالمین برای خداوند، یا ربّ الدّار و ربّ الفرس، برای غیر خداوند. چنان‏كه جناب عبدالمطلب به ابرهه گفته بود: "انا ربّ الابل و للبیت ربّ یمنعه؛ من صاحب شترانم، كعبه هم صاحبی دارد كه از تجاوز به آن جلوگیری خواهد كرد.">

[4]

در صورتی كه "ربّ" برای موجودی غیر از خداوند متعال به كار رود، قابل جمع بستن است. بدین ترتیب، در كاربرد عرفی، معنا و مفهوم "ارباب" عبارت است از: صاحبان، مالكان، پرورندگان، خدایان و سیاست‏گذاران.

[5] البته ارباب در زبان فارسی، با اغماض از معانی جمع آن، به رییس ده و مالك و بزرگ گفته می‏شود و در نتیجه به صورت مفرد استعمال می‏گردد.

[6]

2. كاربرد ارباب در قرآن كریم

واژه "ارباب" را در چهار آیه از آیات مشاهده می‏كنیم:

1- "قل یا اهل الكتاب تعالوا الی كلمة سواء بیننا و بینكم الّا نعبد الّا اللَّه و لا نشرك به شیئاً و لا یتّخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه، فان تولّوا فقولوا اشهدوا بانّا مسلمون؛ (آل‏عمران/64)

بگو ای اهل كتاب بیایید بر سر عقیده‏ای كه بین ما و شما مشترك است بایستیم؛ جز خداوند را نپرستیم و برای او شریكی قائل نشویم و هیچ یك از ما دیگری را به جای خداوند به عنوان

 |182|

ارباب و صاحب اختیار خود قرار ندهد، پس اگر روی گردانیدند بگویید، شاهد باشید كه مامسلمانیم."

2- "و لا یأمركم ان تتخذوا الملائكة و النبیین ارباباً، ایأمركم بالكفر بعد اذ انتم مسلمون؛ (آل‏عمران/80)

(هیچ پیامبری) به شما دستور نمی‏دهد كه فرشتگان و پیامبران را به اربابی (صاحب اختیاری) برگزینید، آیا پس از آنكه مسلمان گشته‏اید، شما را به كفر فرمان می‏دهد؟"

3- "اتّخذوا احبارهم و رهبانهم ارباباً من دون اللَّه و المسیح ابن‏مریم و ما امروا اِلّا لیعبدوا الهاً واحداً لا اله الّا هو، سبحانه عمّا یشركون؛ (توبه/31)

(یهودیان و مسیحیان) احبار و راهبانشان را به جای خداوند ارباب و صاحب اختیار قرار دادند (هم‏ چنین) مسیح بن‏مریم را. حال آنكه فرمانی جز این به آنان داده نشده بود كه خدای یگانه را بپرستند، كه خدایی جز او نیست، منزه است از شریكی كه برای او قائل می‏شوند."

4- "یا صاحِبَی ِالسجن ءَأرباب متفرقون خیر ام اللَّه الواحد القهّار؛ (یوسف/39)

(یوسف به دو هم‏بند زندانی خود گفت): ای هم‏بندان من، آیا ارباب و خدایان گوناگون بهتر است یا خداوند یگانه قهار؟"

چهار آیه بالا، یك پیام مشترك دارد. سه آیه نخست در مقام مناظره و روشنگری با پیروانادیان توحیدی و اهل كتاب، به این پیام اشاره دارند. در آیه چهار به نقل از حضرت یوسف با دوستان زندانی خویش و پرسشی كه از آنان می‏كند و آنان را به تأمل و اندیشه در فطرت و یافتن پاسخ درست و شایسته برای پرسش یوسف (ع) وادار می‏كند، همان پیام كه پاسخ فطرت انسانی هم هست، مطرح شده است. این پیام واحد، گسستن از "ارباب" و خدایان و صاحب‏اختیاران دروغین و پیوستن به توحید است. ایمان به ربوبیت تكوینی و تشریعی الهی و دوری جستن از ربوبیت و صاحب‏اختیاری موجودات كوچك و كم‏ارزش، مضمون ِ واحد آیات چهارگانه "ارباب" است. انسان به حكم فطرت توحیدی و آنچه اندیشه و خرد به او تعلیم می‏دهد، نباید موجودی را هرچند مقدس و دارای بها باشد، از احبار و رهبان ودانشمندان روحانی تا پیامبران و فرشتگان، به اربابی خود برگزیند و گرفتار شرك و بت‏ پرستی گردد.

 |183|

3. اتخاذ "ارباب" چیست؟

پرسش تأثیرگذار و بنیانی در آیات ارباب، یافتن معنای "اتخاذ ارباب" است. اكنون كه اتخاذ ارباب، یا ارباب‏گیری و ارباب‏گرایی، به عنوان یك رفتار ناهنجار و زشت و نابخردانه، مورد نكوهش و طرد قرآن كریم است و انسان موحد، به فرمان خدای سبحان و راهنمایی قرآن كریم می‏خواهد این نهی الهی را امتثال كند و برای خود ارباب نگیرد، باید چه كاری انجام دهد؟ به بیان دیگر، آنان كه به بیراه رفته‏اند، و برای خود ارباب برگزیده‏اند، چه عقیده و ایمانی داشته‏اند و یا چه رفتاری انجام داده و چه كردار و فعل از آنها سرزده است كه گرفتار سرزنش قرآن و فطرت، هر دو، شده‏اند؟ آیا اتخاذ ارباب، تنها به عقیده و ایمان درونی محدود می‏شود؟ همین كه انسان، جز خدای واحد، موجودی را خدای خود نپنداشت و به او ایمان پیدا كرد، برای خود ارباب گرفته است، یا آنكه مسأله محدود به عقیده و ایمان درونی نمی‏شود و ممكن است انسان در درون خود بگوید من به توحید گرویده‏ام و جز خدا به الوهیت و ربوبیت خدایی دیگر اعتقاد ندارم، تنها او را ربّ خویش می‏شناسم و تنها برای او سر به سجده می‏نهم، اما در رفتار و كردار كاری انجام دهد كه معنایی جز اتخاذ ارباب نداشته باشد و بی‏توجه به وادی شرك و ارباب‏پرستی فرو غلتیده باشد؟

برای یافتن پاسخ پرسش‏های بالا كه در بحث‏های بعدی روشن می‏شود و تأثیرگذاری شگرفی بر حوزه‏های معرفتی مختلف دارد، مناسب آن است كه نگاهی دوباره به معنای "ارباب" داشته باشیم.

از آنجا كه "ارباب" در لغت، جمع ربّ است، "ارباب‏گرایی" آن خواهد بود كه انسانربوبیت، موجوداتی جز خداوند سبحان را پذیرا باشد و از پذیرش توحید در ربوبیت الهی سر باز زند. بنابراین "اتخاذ ارباب" رابطه‏ای متعاكس با ربوبیت الهی خواهد داشت. به هر اندازه انسان در كانون نورانی توحید ربوبی بیشتر قرار گرفت، به همان اندازه از شرك و گرایش به ارباب و موجودات بی‏مقدار دیگر دوری گزیده است و بر عكس هر گامی كه انسان از ربوبیت الهی فاصله گرفت، به ربوبیت موجودی غیر پروردگار عالم در وادی "ارباب‏گرایی" در غلتیده است. بدین ترتیب باید ربوبیت را بشناسیم؟

ربوبیت چیست؟

ربوبیت، دو بُعد دارد: ربوبیت تكوینی و ربوبیت تشریعی.

 |184|

الف) ربوبیت تكوینی: تدبیر و اداره جهان هستی و گستره آفرینش به ربوبیت تكوینی مربوط می‏شود. مفهوم توحید در ربوبیت تكوینی آن است كه موحد، ایمان و عقیده داشته باشد كه تدبیر و اداره تكوین خلقت، تنها به دست پروردگار عالم است و هیچ پدیده‏ای از قلمرو ربوبیت او بیرون نیست. در ربوبیت تكوینی، موحد به این حقیقت نائل گشته و این واقعیت را دریافته است كه سراسر هستی، از گردش ستارگان و چرخش منظومه‏ها و كهكشان‏ها تا وزش باد و رویش گیاه و جنبش ذرات اتم، همه با تدبیر و اشراف و مشیت،"ربّ‏العالمین" انجام می‏پذیرد. اوست كه همه چیز را آفریده و بر اساس حكمت و مشیت هدایت می‏كند. "ربّنا الذی اعطی كلّ شی‏ء خلقه ثم هدی‏

[7] (طه/50). توحید در ربوبیت تكوینی، از مراحل دشوار و صعب‏العبور اندیشه توحیدی است. تدبر و اندیشه در آیات قرآنی نشان می‏دهد كه مشكل اعتقادی بسیاری از كافران و مشركان در طول تاریخ، انكار این مرحله از توحید بوده است. آنان با آنكه توحید در ذات و توحید در صفات و حتی توحید در خالقیت را پذیرا بودند، ولی در بحث تدبیر و اداره هستی، از توحید در ربوبیت دست می‏كشیدند و موجوداتی دیگر را به عنوان تأثیرگذار بر سرنوشت خود یا عالم می‏پذیرفتند. این گرایش در حقیقت نوعی از "اتخاذ ارباب" خواهد بود و در "آیات ارباب" از این عقیدهو بینش نهی شده است. بنابراین، از یك زاویه، بحث "اتخاذ ارباب" با مقوله ربوبیت تكوینی پیوند می‏خورد و از این بُعد، بحث صبغه كلامی یا فلسفی پیدا می‏كند كه از حیطه بحث این مقاله بیرون است.

ب) ربوبیت تشریعی: این بخش از ربوبیت به افعال اختیاری و اراده آزاد انسان‏ها مربوط می‏شود و در واقع پیش‏فرض ربوبیت تشریعی، ایمان به اختیار و اراده آزاد انسان است. از مهمترین نقاط افتراق انسان از دیگر جانداران، داشتن اراده آزاد است. انسان برای رشد وكمال خویش با آزادی اراده خویش، دست به تلاش و تكاپو می‏زند و خودش برای خود تعیین سرنوشت می‏كند. از این‏رو تنها حركتی را می‏توان انسانی نامید كه از آزادیواختیارسرچشمه گرفته باشد. هرگز گزینش اجباری و زورمدارانه و تحت فشار، انسانی به‏شمار نمی‏رود.

با توجه به این پیش‏فرض، در مرحله نخست، ربوبیت تكوینی الهی، نسبت به افعال و رفتار ارادی و اختیاری انسان ایجاب می‏كند كه انسان دارای آزادی باشد و خودش سرنوشت خود را رقم زند. اما در مرحله بعد، پس از متنعم شدن انسان از نعمت آزادی و داشتن حق 

 |185|

انتخاب و فراهم شدن تمامی ابزار و اسباب برای اِعمال این اراده آزاد، ربوبیت الهی مقتضی آن است كه انسان به حال خود رها نشود و خداوند متعال، راه و مسیر صحیح كمال و رشد را به او نشان دهد و او را به سمت گزینش درست و سرنوشت شایسته، راهنمایی نماید. ولی از آنجا كه حكمت الهی به آزادی اراده او تعلق گرفته است، این كار با اكراه و اجبار میسور نیست "لا اكراه فی الدین" (بقره/256) بلكه خداوند متعال، مسیر مستقیم سعادت و نیكی را از راه ربوبیت تشریعی به او می‏نمایاند و برنامه زندگی درست فردی و اجتماعی را برای رسیدن به كمال و تعالی با تدبیر تشریعی ترسیم می‏كند تا او با استفاده از اراده آزاد تكوینی خود دست به انتخاب زند. بر اساس توحید در ربوبیت تشریعی، انسان موحد به حكم خرد، خود را ملزم می‏بیند كه تنها خداوند را اطاعت كند و تنها قانون و فرمان او را به جان بخرد و اراده و خواست ِهیچ موجودی را بر خواست حضرت حق ترجیح ندهد. سعادت و كمال بشر آن است كه خواست خداوند را بر خواست خود و هر موجود ناتوانی دیگر چون خود مقدم بدارد. ایمان به ربوبیت تشریعی الهی، از سخت‏ترین و دشوارترین مراحل توحید است چرا كه فرد موحد باید با اراده آزاد خود به توحید ایمان آورد، از فرمان الهی پیروی كند و بر خواهش‏ها و تمایلات نفسانی خود و دیگران پا گذارد.

[8]

اما مشكل و دشواری راه از اینجا آغاز می‏شود كه بدانیم توحید در ربوبیت تشریعی، تنها به حوزه معرفتی و ایمان درونی محدود نمی‏شود. ربوبیت تشریعی الهی، این حقیقت را به انسان القا می‏كند كه اولاً انسان از نظر ایمان و عقیده باید باور داشته باشد كه كسی جز خداوند شایسته پیروی و اطاعت نیست، تنها خداوند حق امر و نهی و قانونگذاری برای انسان دارد و موجودی انسانی یا غیر انسانی جز او نمی‏تواند بشر را الزام نماید و قانونی را تشریع و او را به اطاعت از آن دعوت كند. كسی كه در مرحله عقیده و ایمان درونی، به حق الزام و فرمانروایی یا قانونگذاری جز خداوند سبحان باور پیدا كرده است، "ارباب‏گرایی" كرده و موجودی دیگر را كه برای او حق فرمان و جعل قانون قائل شده است، "ارباب" خویش قرار داده است و آیات ارباب، او را از چنین بینش و اعتقادی نهی می‏كند.

ثانیاً علاوه بر اعتقاد درونی در حوزه رفتار و كردار، عقیده خود را نسبت به توحید در ربوبیت تشریعی به اثبات رساند و عمل او گواه صدق گفته او باشد كه تنها یك حقیقت در عالم حق الزام و فرمان دارد و تنها انسان باید گوش به فرمان یك نقطه باشد. كسی كه در عمل به جای اطاعت و پیروی از خداوند، به دستور و فرمان دیگری گوش فرا می‏دهد و حكم و 

  |186| 

ارسال به

تنها مرجعی كه از آحاد امت و شهروندان بعید نیست بتوان گفت شرعاً، مجاز است از جبر و زور جهت تعهد عملی و پایبندی به واجبات و محرمات الهی بهره گیرد، آحاد خانواده ها بویژه اولیای آنان است، آن هم تنها در حوزه افراد تحت پوشش كانون خانواده خویش.

مستند و تكیه گاه فقهی این مطلب، دو امر است:

الف) آیه شریف "یا أیّها الذین أمنوا قوا انفسكم و أهلیكم ناراً وقودها الناس والحجارة؛

[46]

ای كسانی كه ایمان آورده اید، خود و خانواده خویش را از آتشی كه هیزم آن، مردم وسنگها است، حفظ كنید.">

پیدا است وقایه اهل (حفظ خویشان) از عذاب الهی، تنها به تذكر زبانی میسر نمی گردد، بلكه ناگزیر از رعایت تكالیف الهی در صحنه عمل است. پدری كه فرزند یا برادر خود را غوطه ور در معاصی می بیند، هرگاه به صِرف تذكر و نهی از منكر لسانی، بسنده كند، هرگز در باره او فرمان "حفظ از عذاب الهی" را رعایت نكرده است، بلكه ناگزیر است برای تحقق امتثال این فرمان، او را عملاً از منكرات باز دارد. بر این اساس، در مواردی كه حفظ خانواده از معاصی، مبتنی بر استفاده از جبر و تحمیل باشد، جایز خواهد شد، زیرا پیام آیه شریف، وجوب وقایة الأهل ـ برگرفته از ظهور قوا أنفسكم و أهلیكم ـ است. بنابراین، هرچه مصداق وقایة الأهل و حفظ او از عذاب الهی است، واجب خواهد شد، و بی شك، در پاره ای موارد، عنوان وقایة الأهل، بر جلوگیری جبرگونه عملی از ارتكاب محرمات، منطبق است.

ب) صحیحه عبدالله بن سنان كه از امام صادق(ع) روایت می كند:

"جاء رجلٌ إلی رسول الله(ص)، فقال: "إنَّ أُمی لا تدفع ید لامس." فقال: "فاحْبِسْها!". قال: "قد فعلتُ.". قال: "فامْنَعْ مَنْ یدخل علیها.". قال: "قد فعلت.". قال: "قیّدها فإنّك لا تبرّها بشیء أفضل من أنْ تمنعها من محارم الله عز و جلّ"؛

[47]

مردی، خدمت رسول خدا(ص) آمد و عرضه داشت: "من، مادری دارم هرزه و ناپاك كه دست رد بر سینه كسی نمی زند." حضرت فرمود: "او را حبس كن.". او، در جواب گفت: "او را حبس كردم [ولی اثر نبخشیده است]". رسول خدا(ص) فرمود: "هر كسی را كه به سراغ او می آید، جلوگیری كن.". او در پاسخ گفت: "جلوگیری كردم [و باز بی فایده بود]". فرمود: "پس او را ببند كه در حق او، هیچ خدمتی بهتر از این نیست كه او را از حرامهای خداوند بازداری.">

در ذیل صحیحه مذكور، جمله "قَیِّدْها فإنّك لا تبرّها بشیءٍ أفضل ..." تعلیلی است بر این حكم كه به سبیل قاعده كلی، حقّ ِاستفاده از جبر و تحمیل را در مورد خویشان نزدیك، مانند مادر، برای جلوگیری از ارتكاب معاصی، تجویز می كند و به سخن دیگر، یك نحوه ولایتی برای انسان نسبت به آنان جعل می كند.

2) دسته دیگر، احكامی است كه شارع حكیم، همچنان كه در مرحله تشریع، استفاده از آزادی تكوینی انسان را ممنوع كرده، در مرحله عمل نیز، حكومت اسلامی را ناظر اجرای آن قرار داده و به منظور اجرای دقیق آن، استفاده از جبر و تحمیل و برخورد جدّی با متخلّفان را، تجویز، بلكه واجب شمرده است و در برخی موارد، حد یا تعزیر و تنبیه بدنی و مالی و در مواردی قتل، برای آن در نظر گرفته است و بدین سان، آزادی انسان را محدود ساخته است.

در نگاه كلی، می توان آزادی انسان را از منظر فقهی، در مواردی كه یكی از این عناوین كلی بر آن منطبق است، ممنوع شمرد:

الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران؛

ب) تعدّی به حقوق دیگران؛

ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران؛

د) تظاهر به منكرات؛

ه…) تخلف از مقررات حكومتی و عدم رعایت مصالح نظام؛

و) اهانت به مقدسات.

در اینجا صبغه فقهی هر یك از آنها را مورد بررسی قرار داده و با تكیه بر مبانی اجتهادی، دلایل آن را از نگاه فقهی روشن می سازیم.

الف) تعدّی به مال و جان و ناموس و عِرْض دیگران

فرمانی كه در كتاب و سنت مبنی بر اجرای قصاص و حدود و تعزیرات در این موارد واردشده گواه محكمی است بر محدودیت آزادی قانونی انسان.

در مورد تعدّی به جان دیگران فرموده است:

"و لكم فی القصاص حیاة یا أُولی الألباب؛

[48]

برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد.">

"و مَنْ قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیّه سلطاناً؛

[49]

كسی كه از روی ظلم و تعدّی، كشته شود، تحقیقاً، ما برای ولیّ او، سلطه (حقّ ِقصاص)قرار دادیم."

و در مورد تعدّی به اموال دیگران فرموده است:

"السارق و السارقة فاقطعوا أیدیهما؛

[50]

دست مرد و زن دزد را قطع كنید."

در مواردی كه یكی از شرایط قطع ید، وجود نداشته باشد، به اتفاق فقها، حاكم شرع، می تواند سارق را تعزیر كند. و اما تعدّی و اهانت به عِرْض دیگران، یا موجب استحقاق حد می شود و یا تعزیر. هرگاه اهانت به مسلمان، به شكل قذف (نسبت زنا یا لواط) باشد، در مورد آن، حد قذف (هشتاد تازیانه) تشریع شده است:

"و الذین یرمون المحصنات ثم لم یأتوا بأربعة شهداء فاجلدوهم ثمانین جلدةً و لاتقبلوا لهم شهادةً أبداً و أُولئك هم الفاسقون؛

[51]

كسانی كه زنان پاك دامن را نسبت زنا می دهند، سپس چهار شاهد بر مدعای خود، نمی آورند، آنان را هشتاد تازیانه بزنید و شهادتشان را هیچ گاه نپذیرید كه آنانفاسقند.">

با توجه به این آیه شریف و روایات معتبری كه در باب دو و سه از ابواب حدّ القذف كتاب وسائل الشیعه

[52] وارد شده، حكم مزبور، مورد وفاق همه فقها است.

اگر اهانت به مسلمان، به شكل دیگری (غیر قذف) باشد، موجب استحقاق تعزیر است،چنانكه محقق حلّی، رضوان الله علیه، در شرایع فرموده است:

"كل تعریضٍ بما یكرهه المواجه و لم یوضع للقذف لغةً و لا عرفاً، یثبت به التعزیر، لا الحدّ.">

[53]

فقیه جواهری، بر این مطلب، ادعای اجماع كرده و فرموده است: "بلا خلاف أجده فیهبیننا.">

[54]

بی شك، اتفاق فقها، برگرفته از روایات معتبری است كه در این باب وارد شده است. صاحب وسائل، بابی را تحت نام "باب أنَّ مَن سَبَّ و عرض و لم یصرح بالقذف، فلا حدّ علیه و علیه التعزیر">

[55] به آن اختصاص داده است كه به ذكر نمونه ای از آنها بسنده می شود. عبدالرحمان بن أبی عبدالله، ـ كه خود از راویان مؤثق است ـ به سند صحیح نقل می كند:

"سألتُ أباعبدالله(ع) عن رجل ِسَبَّ رجلاً بغیر قذف یعرض به هل یجلد؟". قال: "علیهتعزیر"؛

[56]

از امام صادق(ع) در باره مردی كه شخصی را فحش داده، ولی نه به صورت قذف (نسبت به زنا یا لواط) پرسید كه آیا شلاق زده می شود (حدّ قذف بر او جاری می گردد؟). حضرت فرمود: "استحقاق تعزیر دارد.">

نتیجه اینكه از نگاه فقهی، یكی از حدود و مرزهای آزادی انسان، در همزیستی با دیگران، این است كه هر گونه حركتی، چه در قالب سخن و چه در شكل نوشتار، كه موجب تعدی به جان یا مال یا ناموس یا عِرض و حیثیت دیگران است، ممنوع خواهد بود و حاكم شرع، با آن برخورد جدی به صورت اجرای حد یا تعزیر خواهد داشت.

ب) تعدی به حقوق دیگران

عنوان دیگری كه از نگاه فقهی، آزادی انسان را محدود می سازد، عنوان تعدی به حقوقدیگران است. در سراسر ابواب معاملات، از حقَّ قبض و اقباض در بیع و اجاره و مانند آن و حق اِعمال خیارات تا حقّ ِمطالبه منافع مستوفات و ضمان تالف و حق نفقه و حق حضانت و ... كه به اتفاق همه فقها، در هر موردی كه شخصی بخواهد حق معاملی طرف خود را زیر پا گذارد، حاكم شرع، موظف است او را بر عمل به تعهدات و وظایف شرعی خویش، اجبار كند و حق طرف مقابل را باز ستاند.

حد و مرز آزادی انسان در برابر حقوق حیوانات

در بینش علوی، نه تنها انسان در برابر حقوق شهروندان و همزیستان خود، آزاد نیست، بلكه در برابر حقوق حیوانات ـ كه از نگاه فقهی، واجب شمرده شده ـ نیز آزادی او محدود است. از این رو، به اتفاق فقها، انسانی كه به آب و علف حیوان ملكی خود، به هیچ شكلی نمی رسد، حاكم شرع، او را اجبار می كند بر اینكه یا آن را بفروشد و یا ذبح كند و یا به آب و علف آن رسیدگی كند. مرحوم محقق حلی در شرایع می نویسد:

"و أمّا نفقة البهائم المملوكة، فواجبة سواء كانت مأكولة أوْ لمْ تكنْ. و الواجبُ القیامُ بما تحتاج إلیه. فإنْ اِجترئت بالرعی و إلاّ علفها، فإن ِامتنع، أجْبَرَه الحاكمُ علی بیعها أوْ ذبحها إن كانتْ تقصد بالذبح أو الإنفاق.">

[57]

صاحب جواهر، در پی نقل عبارت بالا، می گوید:

"فإن تعذّر اجباره، ناب الحاكمُ عنه فی ذلك علی ما یراه؛

[58]

اگر حاكم شرع، نتوانست، مالك حیوان را بر یكی از امور مذكور، اجبار كند، خودش، به نیابت از او بر وفق صلاحدید خویش باید اقدام كند.

امام راحل نیز در این باره می فرماید:

"لو امتنع المالك من الانفاق علی البهیمة و لو بتخلیتها للرعی الكافی لها، أُجبر علی بیعها اَو الإنفاق علیها أو ذبحها، إن كانَتْ مما یقصد اللحم بذبحها".

[59]

مرحوم آیت الله سیداحمد خوانساری نیز اصل وجوب نفقه حیوان بر مالك را پذیرفته و برآن ادعای عدم خلاف كرده، و فرموده است:

"و أما البهائم المملوكة فنفقتها واجبةٌ بلا خلافٍ ظاهراً سواء كانت مأكولة أو لم تكن و سواء انتفع بها أو لا.">

[60]

مستند وجوب نفقه حیوان بر مالك، روایات متعددی است كه صاحب وسائل در باب نه ازابواب أحكام الدوابّ، تحت نام "بابُ حقوق الدابة المندوبة و الواجبة">

[61] ذكر كرده است.

اما اینكه حاكم شرع می تواند مالك حیوان را بر یكی از این امور (یا آب و علف حیوان را تهیه كند یا آن را بفروشد یا آن را ذبح كند) مجبور كند، گرچه با این خصوصیات در هیچ روایتی 

وارد نشده، ولی از باب اینكه حاكم شرع، حق دارد هر كس را كه از وظایف واجب خود، تخلف می كند، بر انجام دادن آن، اجبار كند، می توان صبغه فقهی این مسأله را نیز تمام كرد و اگر این مبنا، پذیرفته نشود، وجه دیگری نمی توان بر این حكم، كند و كاو كرد.

ج) ایجاد مزاحمت برای دیگران

در نظام اسلامی، از نگاه فقهی، به هیچ كس اجازه استفاده از آزادی جهت ایجاد مزاحمتبرای دیگران (چه مسلمان و چه كفار ذمی) داده نشده است، حتی مالكی كه از طریق تصرف در مال خویش، برای دیگران ایجاد مزاحمت می كند، از نگاه فقهی، حق چنین كاری را ندارد و حاكم شرع، موظف است با اِعمال چنین آزادی ای برخورد جدی كند و بدینسان، آزادی او را محدود سازد. فلسفه ضرورت اصل وجود حكومت بویژه لزوم اداره آن به دست فقیه جامع الشرایط، خود، دلیل روشنی است بر اینكه حاكم شرع، موظف است این گونه آزادی ها را از جامعه زدوده و برای برقراری كامل امنیت و آسایش شهروندان، برخورد جدی با آنان داشته باشد.

علاوه بر این، حدیث معتبر نبوی(ص) "لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام">

[62] شاهد محكمیاست بر نفی آزادی انسان در اموری كه برای دیگران ایجاد مزاحمت می كند.

عجیب اینكه برخی از بزرگان ما، سلمه الله تعالی، روایت مذكور را به عنوان دلیل بر آزادی مشروع می آورد، با اینكه تناسب آن با تحدید آزادی، با نظر به متن و مورد صدورش، بیشتر است تا تشریع آزادی، گرچه می توان به تقریبی، از روایت مذكور، آزادی انسان را در محیط منزل خویش نیز استفاده كرد كه البته، این مرتبه از آزادی، چندان ابهامی ندارد و مورد جدال موافق و مخالف در باب آزادی پژوهی نیست.

به نظر می رسد كه لازم است برای شفاف تر شدن بحث، ابتدا، با متن دقیق و شأن صدور این روایت آشنا شویم. مرحوم صدوق، روایت را به سند معتبر از ابن بكر و او از زراره، چنین نقل می كند:

"عن أبی جعفر(ع)، قال: إنَّ سمرَة بن جندب كان له عذق فی حائط رجلٍ من الأنصار وكان منزلُ الأنصاری فیه الطریقُ إلی الحائط، فكان یأتیه فیدخل علیه و لا یستأذن.

فقال: إنّك تجیء و تدخل و نحن فی حالٍ نكرهُ أنْ ترانا علیه. فإذا جئت فاستأذن، حتی نتحرّز، ثم نأذن لك و تدخل: قال: "لا أفعل؛ هو مالی أدخل علیه و لا استأذن." 

فأتی الأنصاری رسولَ الله(ص) فشكا إلیه و أخبره. فبعث إلی سمرة. فجاء فقال:

"استأذن علیه!". فأبی و قال له مثلَ ما قال لِلأنصاری.

فعرض علیه رسول الله(ص) أن یشتری منه بالثمن، فأبی علیه. و جعل یزیده، فیأبی أنیبیع. فلما رأی رسول الله(ص) قال له: "لك عذق فی الجنة." فأبی أنْ یقبل ذلك. فأمررسول الله(ص) الانصاریَ أن یقطعَ النخلةَ فیُلقیها إلیه و قال: "لا ضرر و لا ضرار.">

[63]

امام باقر(ع) فرمود: سمرة بن جندب، درخت خرمایی، در باغ یكی از انصار داشت كه راه آن، از منزل انصاری می گذشت. سمره، هر گاه به سراغ درخت خود می رفت، سرزده و بدون اجازه وارد منزل انصاری می شد. مرد انصاری (از روی اعتراض) به او گفت: "تو، بی اجازه و سرزده، وارد منزل ما می شوی و ما، در حالتی هستیم كه هرگز دوست نداریم ما را در آن حالت ببینی. از این پس، با اجازه وارد شو تا ما خود را (از آنچه ناخوشایند است) حفظ كنیم و سپس اجازه ورود به منزل دهیم." سمره گفت: "من، اجازه نخواهم گرفت؛ [زیرا]، نخل، مال من است و به آن سر می زنم و اجازه هم از شما نخواهم گرفت."

مرد انصاری، به خدمت رسول خدا(ص) شكایت كرد. حضرت(ص) كسی را دنبال سمره فرستاد. او آمد. حضرت به او فرمود: "از این پس، با اجازه وارد شو!" سمره، نپذیرفت و آنچه را به مرد انصاری، گفته بود (با كمال گستاخی) به رسول خدا(ص) عرض كرد. حضرت پیشنهاد فرمود درخت خود را با قیمت مناسبی به او بفروشد، باز امتناع كرد. هر چه پیامبر(ص) به قیمت آن می افزود، سمره باز امتناع می كرد. رسول خدا(ص) با دیدن این گونه سماجت از او، فرمود: "[در برابر این نخل] نخلی در بهشت از آن ِتو است." او، باز امتناع ورزید. رسول خدا(ص) پس از احراز اینكه او حاضر نیست به هیچ وجه دست از مزاحمت خود برای مرد انصاری بردارد، به انصاری دستور فرمود كه درخت او را بكند و پیش او اندازد. سپس فرمود: "(در اسلام) حكم ضرری نیست و كسی را حق ضرار رساندن به دیگران، نخواهد بود.">

ملاحظه می كنید كه شأن صدور "لا ضرر و لا ضرار"، انسان گستاخی (سمرة بن جندب) استكه از آزادی خود سوء استفاده می كند و با دستاویز كردن شعار "احترام مالكیت" بی خبر و سرزده، وارد منزل مسلمانی می شود و بدین سان موجب اذیت و مزاحمت برای او و خانواده اش می گردد. رسول خدا(ص) با جمله بسیار بلند و ارزشمند "لا ضرر و لا ضرار"، عملاً، به عنوان حاكم مسلمانان، فرمان می دهد كه آن درخت را ریشه كن ساخته و با كندن درخت، زمینه مزاحمت و ایذای او را برای همیشه، نابود می كند.

بنابراین، خاستگاه اصلی روایت مذكور، نفی مشروعیت آزادی ِمزاحمت آمیز سمرة بن جندب است، گرچه از نگاه دیگر، می توان از روایت مذكور، احترام آزادی مرد انصاری وخانواده اش را در محیط منزل ـ كه حركت گستاخانه سمره، آن را تهدید می كرد ـ نیز استفاده كرد، ولی پیدا است كه ضرورت این نوع آزادی، مورد وفاق همه آزادی پژوهان است و چندان واضح و آشكار است كه نیازی به استدلال و ارائه برهان نخواهد داشت.

د) تظاهر به منكرات

مورد دیگری كه آزادی انسان، شرعاً، محدود می شود، تظاهر به منكرات در محیط جامعهاست؛ زیرا، شارع، علاوه بر اینكه در مرحله تشریع، ارتكاب منكرات را تحریم كرده، در موقف ِ عمل نیز تظاهر به آن را ممنوع شمرده است، بلكه حاكم شرع را نیز به شكلهای مختلفی، موظف به برخورد جدی در برابر آن كرده و بدین سان، آزادی انسان را محدود، می سازد.

با تتبّع و بررسی فراگیر، از این نگاه، چنین به دست می آید كه تظاهر به منكرات، سه دسته است:

1ـ تظاهر به برخی از منكرات، موجب استحقاق حد می گردد؛

2ـ در مورد پاره ای از آنها، مستقلاً و به عنوان خاص در نصوص و روایات، تعزیر واردشده است؛

3ـ در باره دسته ای از آنها هم، مستقلاً، استحقاق تعزیر در روایات وارد نشده، ولی مندرج در ضابطه ای كلی است كه مورد وفاق همه فقها است.

ضابطه كلی، این است كه حاكم شرع، می تواند در باره هر گناه كبیره ای، در صورت صلاحدید، تعزیر كند.

اما دسته یكم، یكی از مصادیق آن، شراب خواری است كه به اتفاق فقها، بر اساس نصوصمتواتر

[64]، حدّ آن، هشتاد تازیانه است.

مصداق دیگر، زنای غیر محصن است كه حدّ آن، به صراحت قرآن كریم ـ الزانیة و الزانی

فاجلدوا كل واحد منهما مأة جلدة

[65] ـ صد تازیانه است، علاوه بر این حاكم شرع، می تواند زانی را نفی بلد (تبعید) كند. در وسایل الشیعه (ج8، ص393) بابی را تحت عنوان "باب حدّ نفی الزانی" اختصاص داده است.

و نیز زنای محصنه، كه حدّ آن به اتفاق فقها، بر اساس نصوص مستفیض یا متواتر

[66]، رجم است، مورد دیگر، مساحقه (هم جنس بازی زنان) كه به اتفاق فقها، بر اساس روایات معتبره، موجب حدّ (صد تازیانه) می شود.

[67]

اما دسته دوم، كه در مورد آن، مستقلاً، به عنوان خاصی، فرمان اجرای تعزیر به حاكم شرع می دهد، یكی از مصادیق آن، كسی است كه از روی علم و عمد، بی آنكه معذور باشد، در ماه رمضان، تظاهر به روزه خواری كند. به اتفاق فقها، چنین شخصی، آزاد نیست و استحقاق تعزیر دارد، بلكه اگر چندین بار نسبت به فریضه الهی روزه، حرمت شكنی كند و دو بار (به نظر مشهور) یا سه بار (به نظر غیر مشهور) تعزیر شده باشد، در مرتبه سوم یا چهارم، مستحق قتل خواهد شد.

محقق حلّی، رضوان الله علیه، در این باره می نویسد: "مَنْ أفطر فی شهر رمضان عالماً عامداً، عزّر مرّةً، فانْ عاد كذلك، عُزّر ثانیاً، فإنْ عاد قتل.">

[68]

فقیه جواهری

[69] نیز در شرح متن مذكور، ضمن قبول فتوای محقق، آن را با كمال قوّت،مبرهن ساخته است.

صاحب عروه نیز فتوای مذكور را پذیرفته و می نویسد: "من أفطر فیه، مستحلاً عالماً عامداً، یعزّر بخسمة و عشرین سوطاً، فإنْ عاد عزّر ثانیاً، فإنْ عاد قتل علی الأقوی و إنْ كان الأحوط قتله فی الأربعة.">

[70]

همه فقهایی كه بر عروه حاشیه دارند، فتوای یاد شده را تلقی به قبول كرده اند. تكیه گاه فقهی حاكم مذكور، روایات اهل بیت عصمت و طهارت(ع) است كه به ذكر برخی از آنها بسنده می شود. در صحیحه برید عجلی آمده است:

ارسال به

جامعه سیاسی یا دولت (State) در اصطلاح نوین آن متشكل از سه عنصر یا عامل سرزمین، جمعیت و قدرت عالی و برتر است. هر نظام سیاسی لزوماً برخوردار از این عوامل بوده و در جامعه بزرگ جهانی مورد پذیرش و شناسایی قرار می گیرد. در این میان دو عامل اول یعنی عامل «ارضی» و عامل «انسانی» از نقطه نظر سیاسی و حقوقی حایز اهمیت فراوانند. عامل «ارضی» از نظر سیاسی تأثیر فراوانی بر میزان افزایش یا كاهش قدرت عالی یا حاكمیت دارد و از نظر حقوقی، اساس تقسیم حقوق داخلی و حقوق بین المللی بر همین عامل استوار است، زیرا ملاك حقوق داخلی مرز كشور است كه این حقوق، اصولاً ناظر بر روابط افراد سرزمین خاص می باشد. در حقوق بین الملل قلمروهای متعدد و نیز تابعان متفاوتی وجود دارند و فرا مرزی بودن، قوام بخش آن است. عامل انسانی (جمعیت) را در میان هر سه عامل باید محوری ترین و اساسی ترین عامل یك جامعه سیاسی و یا دولت ـ كشور به شمار آورد.

جمعیتها یا به تعبیر دیگر «ملتها» در نظامهای سیاسی و حقوقی از طریق عامل ارضی (سرزمین) از یكدیگر بازشناخته می شوند. به دیگر سخن، «ملت»، قطع نظر از هر تعریفی كه در مورد آن وجود داشته باشد، در ارتباط با یك سرزمین معین و مشخص است كه معنا و مفهوم پیدا می كند.

سؤالی كه در اینجا مطرح می شود در زمینه نحوه پدیداری و شكل گیری «ملت» در نظام سیاسی اسلام است. آیا نظام سیاسی اسلام آنچه را كه امروزه به عنوان عامل و عنصر «جمعیت» پذیرفته شده است، قبول دارد؟ آیا در فرهنگ سیاسی و حقوقی اسلام عامل انسانی لزوماً مرتبط با عامل ارضی معینی مطرح بوده و از آن غیر قابل انفكاك است؟

تابعیت و مفهوم شهروندی كه مستقیماً مرتبط با عنصر جمعیت یك سرزمین و عامل انسانی آن هستند چه جایگاهی در نظام سیاسی اسلام دارند؟

پاسخ به این پرسشها بدین خاطر ضرورت دارند كه ایده حكومت اسلامی، اینك در نظام جمهوری اسلامی ایران تحقق عینی پیدا كرده است و به همین جهت، هم در تأمین اهداف حكومت اسلامی و هم در تأثیرات داخلی و بین المللی دخالت مستقیم دارد.

نوشتار حاضر نیم نگاهی به واژه «ملت» و نیز آنچه كه در اسلام به عنوان «امت» مطرح است دارد و بر این باور است كه حتی با توجه به واقعیات امروز جامعه جهانی كه مسأله ای تحت عنوان «امت» را برنمی تابد و تحقق آن را مستلزم درهم ریختن قواعد حقوقی و نظم عمومی حاكم بر جهان می داند، نمی توان از طرح آنچه كه اسلام با تكیه بر منطقی قوی بدان معتقد است چشم پوشی نمود و به عذر عدم دستیابی به همه آن، به كلی آن را كنار گذارد.

مفاهیم و اصطلاحات

ملت (NATION )

«ملت را می توان یك واحد بزرگ انسانی تعریف نمود كه عامل پیوند آن یك فرهنگ و آگاهی مشترك است. از این پیوند است كه احساس تعلق به یكدیگر و احساس وحدت میان افراد متعلق به آن واحد پدید می آید. از جمله ویژگیهای هر ملت اشغال یك قلمرو جغرافیایی مشترك است و احساس دلبستگی و وابستگی به سرزمین معین ... پیوند مستقیم مفهوم ملت با دولت امر تازه ای است كه تاریخ آن از پیدایش ناسیونالیسم جدید فراتر نمی رود و مربوط به تحولات فكری و سیاسی و اجتماعی اروپا در دو سده اخیر است ... به همین دلیل واژه «ملت» نیز در گذشته معنای سیاسی امروزین را نداشته چنانكه در زبان فارسی كمابیش برابر «امت» یا پیروان دین بوده است.»[1]

در زمینه مفهوم حقوقی و سیاسی ملت دو مكتب معروف وجود دارد: مكتب آلمانی و مكتب فرانسوی. متفكران آلمانی بر عوامل قومی، نژادی، زبان و مذهب تكیه می كنند در حالی كه بر اساس بینش نظریه پردازان فرانسوی مفهوم «ملت» بر اصل اراده زیست دسته جمعی استوار است. این مكتب عوامل قومی، نژادی، زبان و مذهب را در شكل گیری ملت انكار نمی كند اما به عناصر معنوی و فرهنگ و تمدن یك مجموعه انسانی كه باعث هویت ملی آنان است نیز توجه ویژه ای معطوف می دارد.[2]

دو مكتب فوق بیانگر مفهوم اصطلاحی «ملت» می باشند كه با تعریف لغوی آن به كلی بیگانه اند.

«كلمه ملت كلمه ای عربی است و به معنی راه و روش است. در قرآن كریم نیز این كلمه به همین معنا آمده است. مثلاً می فرماید: ملة ابیكم ابراهیم؛ یعنی راه و روش پدر شما ابراهیم ... بنابراین ملت و «دین» یك معنا دارند. با این تفاوت كه یك چیز به اعتباری دین و به اعتباری دیگر «ملت» نامیده می شود. به آن اعتبار «ملت» نامیده می شود كه آن چیز از طرف خدا به پیامبری املا می شود كه به مردم ابلاغ نماید و مردم را بر اساس آن رهبری نماید.

در اصطلاح امروز فارسی، این كلمه به كلی مفهوم مغایری با مفهوم اصلی خود پیدا كرده است ... این اصطلاحِ فارسی یك اصطلاح مستحدث و جدید است و در واقع یك غلط است ... گمان می كنم این اصطلاح جدید از زمان مشروطیت به بعد پیدا شده است ... اعراب امروز در مواردی كه ما كلمه «ملت» را بكار می بریم كلمه «قوم» یا «شعب» را بكار می برند.»[3]

به هر حال آنچه امروز در كاربرد واژه «ملت» اراده می گردد همان معنی جدید است كه پیشگامان دو تعریف جدید و احیاناً متضاد آن یعنی «نظریه عینی» (گوبینوی فرانسوی و هوستون چمبرلینِ انگلیسی كه در آلمان طرفداران بسیاری پیدا كرد) و «نظریه شخصی» (كه خواست مشترك انسانها را در تشكیل جامعه ملی مؤثر می داند و از سوی فلاسفه و متفكران فرانسوی دنبال گشته است) مطرح نموده اند.

امت

(The Muslim community)

مفهوم «امت» صرفاً مفهومی عقیدتی است كه از ریشه اَمَّ، یَؤُمُّ مرادف قَصَدَ، یَقْصُدُ می باشد. اطلاق «اُمّ» بر مادر نیز بدان جهت است كه كودك در زمینه نیازمندیهای خود یا به جهت احساس آرامش او را قصد می كند. در واژه «اُمّ» حالت زایندگی كه در واژه «والده» وجود دارد نیست بلكه مقصد و مقصود بودن و ملجأ بودن مادر نسبت به فرزند مطرح است. بر این اساس «امت» به مجموعه ای از انسانها اطلاق می گردد كه هدف و مقصد واحدی آنان را گرد هم جمع نموده باشد. مرز میان «امت ها» مرزی عقیدتی است. همه آنان كه بر محور توحید، نبوت و معاد متمركز گشته اند، امت واحده اسلامی را تشكیل می دهند. از نظر اسلام «امت» مهمترین ملاك تقسیم بندی جوامع بشری است.

ملیت و تابعیت (Nationality)

این اصطلاح بیانگر «رابطه قانونی به معنای عضویت در یك ملت یا دولت است، به طور كلی ملیت شامل وظایف فرمانگذاری از سوی فرد و حمایت از سوی دولت است. افراد، شركتها، كشتیها و هواپیماها همگی از نظر حقوقی ملیت دارند و از این نظر «ملیت» فراگیرتر از شهروندی است، گرچه «ملیت» بیشتر در مورد افراد طبیعی بكار می رود. ملیت را عموماً «حقی جدایی ناپذیر برای هر فرد بشری» شمرده اند. اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد(1948) اعلام می دارد كه «هر كس حق داشتن ملیتی را دارد» و «هیچ كس را نمی توان خودسرانه از حق ملیتش محروم كرد».[4]

به بیان دیگر «تابعیت رابطه ای است معنوی و ذاتاً سیاسی كه شخص را به كشور معینی مربوط می سازد.»[5] از آن جایی كه تابعیت، منشأ حق و تكلیف است، رابطه ای حقوقی نیز می باشد. به عنوان مثال ایرانی الاصل بودن این حق را برای فرد ایجاد می كند كه بتواند رییس جمهور گردد.

قانون مدنی ایران در مواد 976 تا 991 ضوابط تابعیت را بیان نموده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز در اصول 41 و 42 یكی از حقوق ملت را حق تابعیت برشمرده و اعلام نموده است: تابعیت كشور ایران حق مسلم هر فرد ایرانی است و دولت نمی تواند از هیچ ایرانی سلب تابعیت كند مگر به درخواست خود او یا در صورتی كه به تابعیت كشور دیگری درآید.

شهروند (Citizein)

فردی است در رابطه با یك دولت كه از سویی برخوردار از حقوق سیاسی و مدنی است و از سوی دیگر در برابر دولت، تكلیفهایی برعهده دارد.[6] بنابراین اَتباع یك كشور یا دولت، همان شهروندان می باشند كه حقوق و تكالیف آنان توسط قوانین اساسی و مدنی تعیین می گردد. رابطه تابعیت، رابطه شهروندی نیز می باشد.

اسلام و رابطه امت و ملت

یكی از تفاوتهای اساسی نظام سیاسی اسلام با مكاتب سیاسی و حقوقی معاصر در مرزبندی موجود میان «ملت» و «امت» است. اسلام از آن جهت كه دینی جاودانی و جهان شمول است و جامعه بشری را مخاطب خویش می داند، بدون توجه به مرزهای سرزمینی و تفاوتهای نژادی، زبانی، ملی و فرهنگی از میان همه انسانها سربازگیری می كند و نام «امت واحده»[7] را بر پیروان خویش می نهد. این مفهوم به كلی با مفهوم شهروندی كه افراد را به دولت حاكم در یك سرزمین معین مرتبط می سازد متفاوت است. هر كس كمترین اطلاعی از مفاد آیات قرآنی داشته باشد تردیدی در جهان شمولی اسلام پیدا نخواهد كرد. از آنجا كه طرح مسأله «امت» ارتباط مستقیمی با مسأله جهان شمولی دین اسلام دارد به برخی از آیات اشاره می كنیم:

جهان شمولی اسلام

الف. خطابات قرآنی

یاایها النّاس قد جاء كُم برهان من رَبِّكم[8]

یا ایها الناس اعبُدُوا ربكم الذّی خلقكم و الذین من قبلكم.[9]

ب. هدایت عمومی

هذا بیانٌ للنّاس[10]

هذا بلاغٌ للنّاس[11]

هذا بصائر للنّاس[12]

كتاب انزلناه الیك لتخرج النّاس من الظّلمات الی النّور.[13]

ج. رسالت جهانی

یا ایّها النّاس اِنّی رسول الله الیكُم جمیعاً[14]

و ما ارسلناك الاّ كافّةً للنّاس بشیراً و نذیراً[15]

و ما ارسلناك الاّ رحمةً للعالمین.[16]

د. پیام جهانی

اِنْ هو اِلاّ ذكرٌ للعالمین[17]

و ما هو الاّ ذكر للعالمین.[18]

در تمامی آیات فوق «ناس» یعنی مردم و «عالمین» و جهانیان مورد خطاب قرار می گیرند و بر همین اساس است كه اسلام در پایه گذاری نظام سیاسی خویش بر عناوین «امت و امام» تكیه می كند.

امت و امام

این دو واژه در نظام اسلامی جنبه ماوراء ملی دارند و با توجه به مبانی اعتقادی خاص خود باید ملاحظه گردند.

«امام» در لغت به معنی پیشوا و رهبر است و در اصطلاح رهبر عموم مسلمانان در كارهای دینی و دنیوی آنها است. امامت در اسلام به جایگاهی اطلاق می گردد كه هم مرجعیت دینی و هم مرجعیت اجتماعی و سیاسی را شامل می گردد. امامت و ولایت در این معنا، مفهومی برابر و یكسان دارند. و امت گروهی هستند كه این مرجعیت و پیشوایی را پذیرفته و قبول نموده اند.[19]

برخلاف واژه «ملت» كه با عنصر سرزمین و قلمرو جغرافیایی خاصی همراه بوده و معنا و مفهوم پیدا می كند و اینك در عرف حقوق داخلی و خارجی به رسمیت شناخته می شود، «امت» با عنصر عقیده و آرمان پیوند خورده است. اسلام برای مرزبندیهای موجود اصالت قایل نیست زیرا پیام آور حقیقتی است كه می خواهد همگان از این حقیقت بهره مند گردد. خورشید فروزان اسلام آمده است تا گرمابخش جان و روان همه انسانها در هر گوشه ای از عالم باشد. تشبیه گویا و زیبای استاد شهید مرتضی مطهری در این زمینه قابل توجه است:

«حقایق علمی به همه جهانیان تعلق دارد، جدول فیثاغورس و نسبیت انیشتین به قوم معینی تعلق ندارد و با هیچ ملیتی منافات ندارد برای آنكه این حقایق بی رنگ است و رنگ و بوی قوم و ملت مخصوصی را ندارد. به این دلیل دانشمندان و فیلسوفان و پیامبران به همه جهانیان تعلق دارند.

خورشید از ملت خاصی نیست و هیچ ملتی نسبت به آن احساس بیگانگی نمی كند زیرا خورشید به همه عالم یك نسبت دارد. اگر بعضی ازسرزمینها كمتر از نور خورشید استفاده كنند مربوط به وضع خودشان است نه خورشید.»[20]

علامه طباطبایی تحت عنوان «ثغر المملكة الاسلامیة هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیة او الاصطلاحیة»[21] می گوید:

«اسلام اصل انشعابات قومی و ملی را بدین صورت كه مؤثر در تكون و پیدایش اجتماع باشد ملغی ساخته است ... انشعابات و ملیتهایی كه بر اساس «وطن» تشكیل می گردند امت و مجموعه خود را به سوی وحدت و یگانگی حركت می دهند و در نتیجه این ملت از ملتهای دیگر كه در وطنهای دیگر قرار دارند روحاً و جسماً جدا می گردد و با این ترتیب، انسانیت از وحدت و تجمع دوری گزیده و مبتلا به تفرق و تشتّتی كه فطرت انسانیش از آن فرار می نموده می گردد. در این صورت برخورد یك جامعه جدید با دیگر جوامع به گونه ای نظیر برخورد انسان با سایر اشیاء و موجودات طبیعت است كه آنان را به استخدام می گیرد، استثمار می كند و ... . تجربه قرنهای طولانی از آغاز خلقت، تا كنون به این حقیقت گواهی می دهد.

به همین دلیل است كه «اسلام» این قبیل انشعابات و تمیّزات را ملغی ساخته و اجتماع انسانی را بر اساس عقیده و نه نژاد و وطن و نظایر آن پایه ریزی نموده است. حتی ملاك در بهره برداریهای جنسی (ازدواج) و ارث، اشتراك در عقیده و توحید است نه در منزل و وطن.»[22]

مرزهای قرآنی

در تمام آیات قرآن كریم مرزبندی ها مرزبندی عقیدتی است و خطابات قرآنی به خوبی گویای این حقیقت است:

یا ایها الذین آمنوا لا تتّخذوا الیهودَ و النّصاری اولیاء ...[23]

یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا الذین اتَّخَذُوا دینَكُم هُزُوا و لَعباً من الذین اوتُوا الكتابَ من قبلكم و الكفار اولیاء[24]

یا ایها الذین آمنوا لا تتّخذوا الكافرین اولیاء من دُون المؤمنین.[25]

این مرزبندی های عقیدتی در بسیاری از وقایع حقوقی و احوال شخصیه نیز ملاك عمل قرار می گیرد:

و لاتنكحوا المشركات حَتّی یُؤمِنَّ و لَاَمَةٌ مؤمنةٌ خیرٌ من مشركة[26]

بدین ترتیب در امر مهم ازدواج، در حقوق اسلام، بی ایمان، بیگانه ای تلقی گردیده است كه ازدواج با آن مجاز نمی باشد.

رابطه میان منافع ملی و موازین دینی

الف) قانون اساسی و امت اسلامی

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران برگرفته از مبانی و موازین دینی است و به همین جهت در اصول متعددی وحدت امت اسلامی و حمایت از مسلمانان در هرگوشه از جهان را مورد توجه قرار داده و آن را به عنوان یك وظیفه مهم و اساسی بیان نموده است:

«به حكم آیه كریمه «انّ هذه امتكم امّة واحدة و انا ربّكُم فاعبدون» همه مسلمانان یك امتند و دولت جمهوری اسلامی ایران موظف است سیاست كلی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاد ملل اسلامی قرار دهد و كوشش پی گیر به عمل آورد تا وحدت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جهان اسلام را تحقق بخشد.»[27]

اصل سوم قانون اساسی كه مشتمل بر 16 بند می باشد یكی از اصول بسیار مهم قانون اساسی است كه به بیان سیاستهای مختلف دولت می پردازد. در آخرین بند این اصل، دولت جمهوری اسلامی ایران موظف شده است همه امكانات خود را برای «تنظیم سیاست خارجی كشور بر اساس معیارهای اسلام، تعهد برادرانه نسبت به همه مسلمانان و حمایت بی دریغ از مستضعفان جهان» به كار گیرد.

آنچه در بند 16 اصل سوم بدان اشاره شده در فصل دهم كه اختصاص به سیاست خارجی جمهوری اسلامی دارد با صراحت تمام بر آن تأكید گردیده است.

اصل یكصد و پنجاه و دوم:

«سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران بر اساس نفی هر گونه سلطه جویی و سلطه پذیری، حفظ استقلال همه جانبه و تمامیت ارضی كشور، دفاع از حقوق همه مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرتهای سلطه گر و روابط صلح آمیز با دول غیر محارب استوار است.»

اصل یكصد و پنجاه و چهارم:

«جمهوری اسلامی ایران سعادت انسان در كل جامعه بشری را آرمان خود می داند و استقلال و آزادی و حكومت حق و عدل را حق همه مردم جهان می شناسد. بنابراین در عین خودداری كامل از هر گونه دخالت در امور داخلی ملتهای دیگر از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستكبرین در هر نقطه از جهان حمایت می كند.»

باتوجه به اصول یاد شده می توان نتیجه گرفت كه از نظر قانون اساسی چون «همه مسلمانان یك امتند»، «دفاع از حقوق همه مسلمانان» و حمایت «از مبارزه حق طلبانه مستضعفین در برابر مستكبرین در هر نقطه از جهان» یكی از «معیارهای اسلام» است و به همین جهت یكی از اصول سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران را تشكیل می دهد.

از سوی دیگر با توجه به بداهت و قطعیت اصل اسلامی اخوت مسلمانان و وحدت امت اسلامی و وجوب «دفاع از حقوق همه مسلمانان» می توان در این زمینه به اصل چهارم قانون اساسی كه اصل مربوط به «حاكمیت دین» و در حقیقت مهمترین اصل قانون اساسی و مادر همه اصول می باشد استناد و استظهار نمود كه هر گونه قانون گذاری كه در تعارض با وحدت امت اسلامی و موجب بی تفاوتی نسبت به وضعیت مسلمانان باشد با روح حاكم بر قانون اساسی ما سازگاری نخواهد داشت.

ب) قانون اساسی و منافع ملی

«منافع ملی» مورد توجه تمام قوانین اساسی از جمله قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می باشد. تكیه بر مفاهیمی همچون «همبستگی ملی»[28]، «وحدت ملی»[29]، «تقویت كامل، بنیه دفاع ملی»[30]، «منافع ملی»[31] و «حاكمیت ملی»[32] بدون تردید در راستای توجه به مفهوم خاص «ملت» در فرهنگ سیاسی و حقوقی امروز به عنوان یكی از عناصر سه گانه تشكیل دهنده دولت ـ كشور یا جامعه سیاسی می باشد.

اصل پنجاه و ششم نیز بیانگر «حاكمیت ملی» با توجه به اراده تكوینی خداوند است: «حاكمیت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاكم ساخته است ...». با توجه به مراتب یاد شده در قانون اساسی «امت» و «ملت» با مفاهیم خاص (اسلامی در اولی) و (سیاسی ـ حقوقی در دومی) مورد توجه توأمان قرار گرفته اند و به تعبیر دیگر به روشنی می توان ادعا نمود كه قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران این دو اصطلاحِ به ظاهر مقابل یكدیگر را به رسمیت شناخته و هر دو را ارج نهاده است.

سؤالی كه در اینجا مطرح می گردد پیرامون صورتهای مختلف احتمالی در رابطه میان «امت و ملت» است.

ج) رابطه میان منافع امت و ملت

صور احتمالی به شرح زیر است: (پدیده «الف» را به صورت فرضی در نظر می گیریم)

1ـ همسویی منافع «امت» و «ملت» نسبت به «الف».

2ـ همسویی مضارّ «امت» و «ملت» نسبت به «الف».

3ـ تقابل منافع «امت» در مورد «الف» با «ملت».

4ـ تقابل منافع «ملت» در مورد الف با «امت».

در صورتی كه این منافع در دو بُعد داخلی و عرصه بین المللی مطرح شوند صورتهای مسأله، هشت صورت خواهد بود.

و اگر به هر یك از این هشت صورت از دو منظر «مبانی دینی» و «موازین حقوقی» نگریسته شود، مجموعاً شانزده صورت وجود خواهد داشت. حكم هشت صورت از این شانزده صورت روشن است. چرا كه در موارد همسویی منافع «امت و ملت» در مورد پدیده ای یا فرض همسویی مضارّ آنها در مورد پدیده ای چه در بعد داخلی و چه در بعد بین المللی، چه از نظر موازین حقوقی و چه از نظر مبانی دینی، هیچ گونه مشكل و اختلافی وجود نخواهد داشت. مشكل در جایی بروز می كند كه میان منافع «ملت» و «امت» نوعی تقابل در مورد پدیده ای وجود داشته باشد. در این گونه موارد چه باید كرد؟

از نظر مبانی دینی كدام یك بر دیگری مقدم می گردد؟

از نظر موازین حقوقی كدام یك بر دیگری مقدم می گردد؟

در مورد سؤال اول پاسخ واضح است. زیرا با توجه به اصالت «امت» در فرهنگ دینی در مقابل عنصر «ملت» به هنگام تزاحم یا تعارض، علی القاعده تردیدی در تقدیم جانب «امت» وجود نخواهد داشت و اساساً تفاوت نظام اسلامی با غیر اسلامی در همین امر ظاهر می گردد. آری در مواردی كه تقدیم منافع امّت اسلام و چشم پوشی از منافع ملی، موجبات تزلزل در اركان حاكمیت و اساس نظام اسلامی را فراهم آورد، از آنجا كه حفظ نظام از واجب واجبات و به تعبیر حضرت امام(قده) مقدّم بر همه احكام فرعیّه اولیه است، دیگر نمی توان منافع «امّت» را بر منافع «ملّت» ترجیح داد. تشخیص موارد آن می تواند با ارجاع رهبری توسط مجمع تشخیص مصلحت نظام صورت پذیرد و مجمع با بررسی ملاكها و ارزیابی توأمان منافع امت و ملت، منفعت اهم را بر مهم مطابق قواعد علم اصول مقدم داشته و بر همین اساس تصمیم گیری نماید.

اما از نقطه نظر موازین حقوقی و قانون اساسی در نظامهایی كه در قانون اساسی خود تنها بر عنصر «ملت» تكیه و تأكید كرده اند، باز مسأله روشن است زیرا این نظامها در «حقوق اساسی» خود برای «امت» محلی از اعراب قایل نشده اند، پس ترجیح با جانب «منافع ملت» خواهد بود.

و اما در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران كه هر دو عنصر «امت» و «ملت» به رسمیت شناخته شده اند به هنگام «تزاحم یا تعارض منافع» تكلیف چیست؟

به دو دلیل می توان در اینجا نیز «منافع امت را بر ملت» ترجیح داد:

اولاً، روح حاكم بر قانون اساسی ج.ا. بر این برتری شهادت می دهد.

ارسال به

فقاهت شرط ولایت است

دلایل مطرح شده در زمینه «ولایت فقیه»، فقاهت را شرط زعامت و رهبری دانسته، بدین معنی كه برای زعامت سیاسی، كسانی شایستگی دارند كه علاوه بر صلاحیتهای لازم، دارای مقام فقاهت نیز باشند و از دیدگاههای اسلام در رابطه با زعامت و سیاستمداری آگاهی كامل داشته باشند و این طبق رهنمودی است كه در كلام مولا امیرالمؤمنان (علیه السلام) آمده است:

«انّ احق الناس بهذا الأمر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه.»

در این رهنمود، دو توانایی والا شرط شده است:

1ـ توانایی سیاسی، كه در ابعاد مختلف سیاستمداری توانمند و از بینش والایی برخوردار باشد.

2ـ توانایی فقاهتی، كه از دیدگاههای شرع در امر زعامت و رهبری امت، آگاهی كامل داشته باشد.

ـ توانایی نخست، یك شرط عُقَلایی است، كه در تمامی رهبران سیاسی جهان، عقلاً و عرفاً، شرط است و اساسی ترین شرط شایستگی برای رهبری سیاسی را تشكیل می دهد.

توانایی فقهی نیز یك شرط كاملاً طبیعی است و یك مسؤول سیاسی عالی رتبه در جامعه اسلامی، باید از دیدگاههای اسلام در ابعاد مختلف سیاستگذاری با خبر باشد، زیرا بر جامعه ای حكومت می كند كه اساساً اسلام بر آن حاكم است. لذا بایستی خواسته های اسلام را در سیاستگذاری از روی آگاهی كامل رعایت كند.

حاكم سیاسی در اسلام باید مصالح و خواسته های مشروع ملت را رعایت كند، كه این مشروعیت را قانون و شرع مشخص می كند. لذا آگاهی از آن، لازم و ضروری است.

مشكل برخورد و تزاحم ولایتها

روشن گردید كه «فقاهت» به عنوان یكی از دو شرط اساسی، در حكومت اسلامی، مطرح گردیده اما هرگز به عنوان «علت تامّه» مطرح نبوده است. تا «ولایت» لازمه جدایی ناپذیر بوده و در نتیجه هر فقیهی بالفعل دارای مقام ولایت باشد.

لذا فقاهت، صرفاً شرط ولایت است، نه آنكه زعامت لازمه فقاهت باشد.

بنابراین در نظام اسلامی هرگز برخورد و تزاحم ولایتها بوجود نمی آید، و به تعداد فقیهان، حاكم سیاسی نخواهیم داشت، و مشكلی به نام «نابسامانی» پیش نمی آید، آن گونه كه برخی تصور كرده و خرده گرفته اند:

«ما از ولایت كه حرف می زنیم مثل این است كه بگوییم در زمین خدایان متعددی داشته باشیم.»

نگارنده كتاب حكمت و حكومت نیز می نویسد:

«و این مطلب نزد احدی از فقهای شیعه و سنّی مورد بررسی قرار نگرفته است كه هر فقیه، علاوه بر حق فتوی و قضا، بدان جهت كه فقیه است، حق حاكمیت و رهبری بر كشور یا كشورهای اسلامی یا كشورهای جهان را نیز دارا می باشد ...»

و نیز می گوید:

كمتر از دو قرن پیش، برای نخستین بار مرحوم ملا احمد نراقی، معاصر فتحعلی شاه، و شاید به خاطر حمایت و پشتیبانی از پادشاه وقت، به ابتكار این مطلب پرداخته است و می گوید: حكومت به معنی رهبری سیاسی و كشورداری، نیز از جمله حقوق و وظایفی است كه به فقیه، از آن جهت كه فقیه است، اختصاص و تعلق شرعی دارد. ایشان شعاع حاكمیت و فرمانروایی فقیه را به سوی بی نهایت كشانیده، و فقیه را همچون خداوندگار روی زمین می داند.[40]

در جای دیگر اضافه می كند:

«هیچ عرف یا لغتی این گفته را از فاضل نراقی نخواهد پذیرفت كه هر قاضی و داوری به همان دلیل كه قاضی است، عیناً به همان دلیل و به همان معنی فرمانده ارتش و پادشاه مملكت خواهد بود. در این صورت لازمه كلام این است كه هر كشوری به عدد قضات نشسته و ایستاده ای كه دارد، پادشاهان و فرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقی، قاضی القضات یعنی شاهنشاه، و شاهنشاه یعنی قاضی القضات.

این است نتیجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقی و كسانی كه پس از ایشان، سخن فاضل را سند ولایت فقیه پنداشته، و حكومت را كه به معنای حكمت و تدبیر امور مملكتی است، از حقوق و مختصات فقیه دانسته اند.»[41]

معلوم نیست این تلازم و رابطه میان فقاهت و ولایت را از كجای سخنان فاضل نراقی یا فقهای قبل و بعد ایشان فهمیده اند.

همین نویسنده این برداشت را از كلام فاضل نراقی، پس از نقل كلام ایشان آورده كه با مراجعه به سخنان این فقیه عالی قدر و فقهای خلف ایشان روشن می شود، چنین برداشتی از قبیل تفسیر به رأی و تحمیل به شمار می رود.

اكنون سخنان فاضل نراقی را كه در كتاب حكمت و حكومت نقل شده می آوریم، تا هر گونه سوء تفاهم مرتفع گردد:

«هر عمل و رخدادی كه به نحوی از انحاء، به امور مردم در دین یا دنیاشان تعلق و وابستگی دارد، و عقلاً و عادتاً گریزی از انجام آن نیست، بدین قرار كه معاد یا معاش افراد یا جامعه به آن بستگی دارد، و بالاخره در نظام دین و دنیای مردم مؤثر است، و یا از سوی شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معینی برای نظارت در اجرا و انجام آن وظیفه، مشخص نگردیده، برای فقیه است كه نظارت در انجام و اجرای آن را به عهده بگیرد و بر طبق وظیفه عمل كند.»[42]

این گفتار را فاضل نراقی پس از مقدمه ای كه ولایت فقیه را در محدوده ولایت امام دانسته آورده و در صدد اثبات این مطلب است كه در شؤون عامه و حفظ مصالح امت كه وظیفه امام منصوب است، بر فقها است كه در دوران غیبت در اجرای آن و با نظارت كامل در حد امكان بكوشند.

این گفتار، چیزی جز مسؤولیت در اجرای عدالت عمومی و پاسداری از منافع امت و مصالح همگانی نیست كه در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غیبت بر عهده فقیه جامع الشرایط. از كجای این گفتار، حكومت مطلقه و خودكامگی و سلطنت شاهنشاهی، یا خدایی روی زمین، استفاده می شود؟

اگر بگوییم، فقیه، وظیفه ای را بر عهده دارد كه امام معصوم در رابطه با زعامت سیاسی بر عهده داشته، این به معنای خدایی روی زمین است؟ پس بایستی امام معصوم را نیز خدا بدانیم؟!

اگر بگوییم، كارهایی كه انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گزاردن آن راضی نیست، وظیفه فقیه است كه در انجام آن بكوشد، آیا این به معنای قیمومیت بر مردم است و محجوریت مردم را می رساند، یا خدمت به مردم شمرده می شود؟!

لذا این گونه برداشتهای غلط، بیشتر به غرض ورزی می ماند، تا تحقیق پیرامون یك موضوع علمی فقهی ـ كلامی!

برای روشن شدن بیشتر باید بگوییم: اگر گفته شود: در عصر غیبت، وظایف ولایی (رهبری و زعامت سیاسی) كه بر عهده امامان معصوم بود، بر عهده فقیهان شایسته است، آیا معنای این سخن آن است كه هر فقیهی به دلیل فقیه بودن، عملاً عهده دار این مسؤولیت است، یا آنكه فقها شایستگی این مقام را دارند؟

بدون تردید معنای دوم صحیح است و شایستگی فقها را برای تحمل این مسؤولیت می رساند، تا از میان آنها شایسته ترین انتخاب گردد، و طبق روایات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضای شارع قرار می گیرد و باید از وی حمایت نمود. البته قانون «نظم» چنین اقتضا می كند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانی بر تمامی ظواهر ادله و احكام اولیه، حاكم است. و تمامی احكام شریعت در چهارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.

محقق انصاری مكرراً تصریح دارند:

«اقامة النظام من الواجبات المطلقه»؛[43] بر پا داشتن نظام و حفظ آن از نابسامانی، از واجبات ضروری و بدون قید و شرط است كه هرگز تقییدبردار نیست.

مولا امیر مؤمنان (علیه السلام) در وصیت خود خطاب به حسنین ـ علیهماالسلام ـ دستور می دهد:

«أوصیكما، و جمیع ولدی و اهلی و من بلغه كتابی، بتقوی الله، و نظم امركم ...»[44]

سفارش می كنم شما دو تن و همه كسان و فرزندانم و هر آن كس را كه نامه من به او رسید، به تقوای خدا و نظم امرتان.

بنابراین معقول نیست كه مسؤولیت حفظ نظام، كه به تمركز نظارت نیاز دارد، بر عهده تمامی فقیهان، هر یك به طور مستقل واگذار شده باشد. این بی نظمی است و مایه اختلال در نظم می باشد، و برخلاف مقام حكمت شارع مقدس است.

از روایاتی كه فقها را شایسته مقام زعامت و رهبری دانسته نیز تنها همان شایستگی استفاده می شود و فعلیت. و این مردم اند كه باید شایسته ترین را برگزینند. و فرموده امیر مؤمنان (علیه السلام): «إنّ أحقّ الناس بهذا الأمر و أقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه» بدین معنا نیست كه تمامی كسانی كه دارای این دو توانایی هستند، همگی زعامت امت را بالفعل عهده دار هستند، بلكه رهنمودی است به مردم تا از میان دارندگان صفات یادشده، شایسته ترین را برگزینند. همین گونه است دیگر روایاتی كه در رابطه با ولایت فقیه بدان استناد شده است.

ولایت برای فقیه واجب كفایی است

باید توجه كرد كه «ولایت فقیه» در عصر غیبت ـ چه منصب باشد یا صرف وظیفه و تكلیف ـ یك واجب كفائی است. و نیز «اِعمال ولایت» از قبیل حكم است و نه تنها فتوا. از این رو هر یك از فقها، كه شرایط در او فراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از دیگران ساقط می گردد و نیز در هر موردی ـ كه طبق مصلحت امت ـ اعمال ولایت نمود، بر همه نافذ است، حتی فقهای همطراز او. زیرا تنفیذ احكام صادره از جانب یك فقیه جامع الشرایط، بر همه ـ چه مقلد او باشند یا مقلد دیگری، چه مجتهد باشند یا عامی ـ واجب است.

بدین جهت، در امر قیام و نظارت در امور عامّه، كه یكی از فقهای شایسته آن را بر عهده گیرد، دیگر جایی برای ولایت دیگران باقی نمی ماند و احكامی كه در این رابطه از جانب آن فقیه صادر گردد و طبق اصول و ضوابط مقرره صورت گرفته باشد، تبعیت از آن بر همه لازم است. و فقهای دیگر كه فقیه قائم به امر را به شایستگی و صلاحیت شناخته اند، باید خود را فارغ از این مسؤولیت دانسته، در محدوده ولایت وی دخالت و اظهارنظر نكنند و رسیدگی به آن را كاملاً به او واگذار نمایند. مگر آنكه اشتباهی مشاهده شود و در حدّ «نُصح» و ارشاد، صرفاً تذكر دهند. همانند دیگر امور حسبیه كه با به عهده گرفتن یكی از فقیهان، از دیگران ساقط بوده و جای دخالت برای آنان نمی ماند و تصمیم او بر همگان نافذ است.

از این رو، در مسأله «ولایت فقیه» ـ كه از بارزترین مصادیق امور حسبیه به شمار می رود ـ هیچ گونه تزاحمی وجود ندارد و برخوردی میان ولایتها پدید نمی آید و اساساً موضوع تزاحم و برخورد منتفی است و مشكلی با این نام در نظام حكومت اسلامی وجود ندارد.

فقاهت ولی امر

فقاهت كه شرط ولایت است، آیا ضرورت دارد كه در تمامی ابعاد شریعت باشد، یا صرفاً در امور مربوط به شؤون سیاست و سیاستمداری كافی است؟

آنچه از دلایل ارجاع امت به فقها به دست می آید آن است كه فقها مراجع مردم در تمامی مسایل مورد ابتلای دینی هستند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رُواة أحادیثنا». ولی آیا ضرورت دارد كه هر یك از فقها، جوابگوی تمامی مسایل مورد ابتلا باشند، یعنی فقیهی شایسته مراجعه است كه در تمامی ابعاد شریعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟

از دلایل یادشده، چنین ضرورتی استفاده نمی شود، بلكه مجموع فقها جوابگوی مجموع مسایل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقیهی كه در برخی از ابعاد شریعت تخصّص داشته و در دیگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، می توان در همان بعد تخصص وی به او مراجعه نمود و در دیگر ابعاد، به فقهای دیگر كه در دیگر ابعاد شریعت تخصص دارند، مراجعه كرد. و این، تبعیض در تقلید است، كه مورد پذیرش همه فقها است. و دلیلی نداریم كه هر كه در یك مسأله یا یك باب از ابواب فقه به فقیهی مراجعه نمود، لازم باشد در تمامی مسایل و تمامی ابواب به او مراجعه نماید. بویژه اگر اعلمیت را در مرجع تقلید، شرط بدانیم، به ضرورت باید تبعیض در تقلید را بپذیریم، زیرا به طور معمول امكان ندارد كه هر یكی از فقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگی استنباط را داشته باشد، چه رسد به آنكه در همه این ابواب، متخصص و اعلم نیز باشد. از این رو، در ولی امر مسلمین، كه فقاهت شرط است، ضرورتی ندارد كه در تمامی ابواب فقه استنباط بالفعل داشته باشد، یا آنكه در سرتاسر شریعت أعلم بوده باشد. بلكه مستفاد از فرمایش ذكر شده مولا امیر مؤمنان ـ علیه السلام ـ: «إنّ أحقّ الناس

بهذا الامر أقواهم علیه و أعلمهم بأمر الله فیه»، آن است كه ولی باید فقیه و أعلم به شؤون سیاست باشد.

لذا ولی امر مسلمین، كه در شؤون سیاسی و اجتماعی مرجع مردم است، باید در ابعاد مربوط به اداره كشور و كشورداری و تأمین مصالح امت و تضمین اجرای عدالت اجتماعی، فقیهی توانمند باشد و در جزئیات مسایل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلكه فقیه ترین و داناترین فقیهان در این مسایل بوده باشد. البته شایسته نیست در دیگر ابعاد شریعت بیگانه مطلق باشد. بلكه باید صاحب نظر بوده، قدرت فقاهت و استنباط بالفعل در بیشتر زمینه ها را داشته باشد. گرچه در آن ابعاد، اعلم نبوده باشد، ولی اگر باشد چه بهتر.

مفهوم ولایت مطلقه

مقصود از «اِطلاق» در عبارت «ولایت مطلقه فقیه» شمول و مطلق بودن نسبی است، در مقابل دیگر ولایتها كه جهت خاصی در آنها مورد نظر است.

فقها، اقسام ولایتها را كه نام می برند، محدوده هر یك را مشخص می سازند، مثلاً: ولایت پدر بر دختر در امر ازدواج، ولایت پدر و جدّ در تصرفات مالی فرزندان نابالغ، ولایت عدول مؤمنان در حفظ و حراست اموال غایبان. ولایت وصی یا قیّم شرعی بر صغار و مانند آن ... كه در كتب فقهی به تفصیل از آن بحث شده است.

ولی هنگامی كه ولایت فقیه را مطرح می كنند، دامنه آن را گسترده تر دانسته، در رابطه با شؤون عامه و مصالح عمومی امت، كه بسیار پردامنه است، می دانند بدین معنی كه فقیه شایسته، كه بار تحمل مسؤولیت زعامت را بر دوش می گیرد، در تمامی ابعاد سیاستمداری مسؤولیت دارد و در راه تأمین مصالح امت و در تمامی ابعاد آن باید بكوشد و این همان «ولایت عامه» است كه در سخن گذشتگان آمده، و مفاد آن با «ولایت مطلقه» كه در كلمات متأخرین رایج گشته یكی است.

بنابراین مقصود از «اطلاق» گسترش دامنه ولایت فقیه است، تا آنجا كه «شریعت» امتداد دارد و مسؤولیت اجرایی ولی فقیه در تمامی احكام انتظامی اسلام و در رابطه با تمامی ابعاد مصالح امت می باشد و مانند دیگر ولایتها یك بعدی نخواهد بود.

فقاهت قید ولایت است

اساساً، اضافه شدن «ولایت» بر عنوان «فقیه» ـ كه یك وصف اشتقاقی است ـ خود موجب تقیید است و وصف فقاهت آن را تقیید می زند. زیرا ولایت او، از عنوان فقاهت او برخاسته است، لذا ولایت او در محدوده فقاهت او خواهد بود، و تنها در مواردی است كه فقاهت او راه دهد.

و این یك قاعده فقهی است كه موضوع اگر دارای عنوان اشتقاقی گردید، محمول ـ چه حكم وضعی یا تكلیفی باشد ـ در شعاع دائره وصف عنوانی، محدود می گردد. و از باب «تعلیق حكم بر وصف، مُشعر بر علیت است» یك گونه رابطه علیت و معلولیت اعتباری میان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن به وجود می آید كه حكم مترتب، دائرمدار سعه دائره وصف عنوانی خواهد بود و گستره آن حكم به اندازه گستره همان وصف است. بنابراین اضافه شدن ولایت بر عنوان وصفی، و تفسیر «مطلقه» به معنای نامحدود بودن، از نظر ادبی و اصطلاح فقهی، سازگار نیست.

از این رو، اطلاق ـ در اینجا ـ در عنوان وصفی محدود می باشد، و این یك گونه اطلاق در عین تقیید، و تقیید در عین اطلاق است. و هرگز به معنای نامحدود بودن ولایت فقیه نیست لذا این اطلاق، اطلاق نسبی است و در چهارچوب مقتضیات فقه و شریعت و مصالح امت، محدود می باشد. و هر گونه تفسیری برای اطلاق كه برخلاف معنای یادشده باشد، حاكی از بی اطلاعی از مصطلحات فقهی و قواعد ادبی است.

مفهوم انحرافی اطلاق

بدین ترتیب سخن كسانی مانند آقای حائری كه می گوید: «قائلین به ولایت مطلقه فقیه، شعاع حاكمیت و فرمانروایی فقیه را به سوی بی نهایت كشانیده، و فقیه را همچون خداوندگار روی زمین می دانند»[45] گفتاری است كه به «افتراء» و نسبت دادن ناروا، بیشتر می ماند.

هیچ فقیهی از كلمه «عامه» یا «مطلقه» این معنای غیر معقول را قصد نكرده و كلماتی همچون «نامحدودیت» یا «مطلق العنان» یا «اراده قاهره» مفاهیمی خودساخته است كه به ناروا به فقها نسبت داده اند.

اصولاً ولایت فقیه، مسؤولیت اجرایی خواسته های فقهی را می رساند كه این خود محدودیت را اقتضا می كند و هرگز به معنای تحمیل اراده شخصی نیست، زیرا شخص فقیه حكومت نمی كند، بلكه فقه او است كه حكومت می كند.

تفسیر نادرست برخی آیات مربوطه

شاید بگویند: این پندار از آنجا نشأت گرفته كه در كلمات فقها آمده است ولایت فقیه، امتداد ولایت امامان و پیغمبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) است. و طبق آیه شریفه «النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم»؛[46] (پیامبر، از خود مردم، در تصمیمات مربوطه، اولویت دارد) و نیز آیه «و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً أن یكون لهم الخیرة من امرهم»؛[47] (در تصمیمات مربوطه، هر چه پیامبر تصمیم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق رأی ندارند.) و آیه «و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوكل علی الله»؛[48] (پس از مشاورت، هر چه خود تصمیم گرفتی همان نافذ است.) طبق این برداشت، اراده ولی امر مسلمین بر اراده همگان حاكم است و صلاحدید و نظر او نافذ می باشد.

و برخی از طرفداران تندرو «ولایت مطلقه فقیه» بر این پندار دامن می زنند و می خواهند بگویند: اراده، اراده ولی امر است و خواسته، خواسته او است. هر چه او اندیشید و صلاح دید، نافذ و لازم الاجرا است. باید همگی در مقابل دستورات و حتی منویّات او تسلیم محض باشند! همان گونه كه در قرآن در باره پیغمبر اكرم(ص) گوید: «ثمّ لا یجدوا فی أنفسهم حَرَجاً مما قضیت و یسلّموا تسلیماً».[49]

ولی این گونه تفسیر، بیشتر به «تفسیر به رأی» و بر اساس دلخواه می ماند.

اولاً، این گونه نبوده كه پیغمبر اكرم(ص) در رابطه با شؤون سیاسی و نظامی و جنگ و صلح و دیگر امور مربوط به دنیاداری، از شیوه های متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاكم بداند و مشورت به شیوه متعارف، از اساسی ترین دستورالعملهای پیغمبر اكرم(ص) بوده، و امیر مؤمنان(ع) نیز همین شیوه نبوی را اتباع می فرمود.

لذا هرگز ولایت پیغمبر و ائمه ـ علیهم السلام ـ از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز به معنای تحكیم یا تحمیل اراده نبوده است. در نتیجه، ولایت فقیه كه در امتداد ولایت امام معصوم قرار دارد، چنین مفهوم غیر قابل قبولی نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گردید.

ولایت معصومین نیز در رابطه با اجرای عدالت اجتماعی و پیاده كردن فرامین شرع در جامعه و در راستای مصالح امت بوده است. لذا ولایت فقها در امتداد همین راستا خواهد بود كه شرع، مرز و محدوده و چهارچوب آن را معین می سازد، و فراتر از آن مشروعیت نخواهد داشت.

ثانیاً، تفسیر آیات یادشده به گونه ای دیگر است كه خواسته خیالی آنان را تأمین نمی كند:

اما دو آیه سوره احزاب (آیات 6 و 36)، در رابطه با تصمیماتی است كه مسؤولین فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ می كنند، كه یكی از آن ضوابط، مشورت با كارشناسان مربوطه یا موافقت رأی عمومی است كه با توافق اكثریت صورت گرفته باشد.

در این گونه موارد، باید همگی، حتی اقلیت مخالف یا ممتنع، تسلیم باشند. لذا اگر مصلحت عمومی اقتضا كرد كه دولت تصمیمی بگیرد و طبق ضوابط عرفی و قانونی انجام گرفت، افرادی كه مصلحتشان خلاف آن اقتضا كند، حق مخالفت یا مقاومت را ندارند، زیرا در نظام حكومت اسلامی، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترم است، ولی در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومی بر حق فرد و مصلحت شخصی مقدم خواهد بود.

خلاصه آنكه در برابر تصمیمات و كارهای انجام گرفته از جانب دولت ـ كه با حفظ رعایت مصلحت امت ـ صورت می گیرد، باید همگی تسلیم باشند و در این گونه موارد، مصلحت عمومی بر مصلحت شخصی تقدم دارد و جایی برای اعتراض نیست.

آیه مذكور به این حقیقت سیاسی ـ اجتماعی اشارت دارد و هرگز به معنای تحكیم یا تحمیل اراده ولی امر بر خواسته های مردمی نیست.

و أما آیه مشورت (و شاورهم فی الامر)، مورد خطاب آن شخصیت سیاسی پیامبر است كه در رابطه با امور سیاسی، نظامی، اجتماعی ... باید با مشورت انجام دهد ... و آیه «و امرهم شوری بینهم»[50] نیز به همین حقیقت اشارت دارد كه جامعه اسلامی، تمامی ابعاد تشكیلاتی آن با مشورت انجام می گیرد و از جمله امور سیاسی و نظامی و اداری و غیره. بنابراین، مخاطب به این خطاب، تمامی مسؤولین سیاسی در نظام حكومت اسلامی می باشند.

اكنون باید دید این مشورت چگونه انجام می شود؟

از آنجا كه مشورت یك موضوع عرفی است، باید طبق متعارف عقلای جهان انجام شود كه رأی اكثریت نافذ است. اگر در سطح عمومی انجام گیرد باید رأی اكثریت قاطع امت رعایت شود. و اگر با گروه كارشناسان انجام شود، نیز آنچه اكثریت قاطع رأی دهند، باید تنفیذ گردد.

ولی در عین حال، مسؤول یا مسؤولین فوق، دغدغه خاطر دارند كه مبادا رأی اقلیت بر صواب باشد و اكثریت اشتباه رفته باشند. زیرا عقلاً این احتمال وجود دارد. و این دغدغه و احتمال، آن گاه قوت می گیرد كه احیاناً نظر مسؤول فوق موافق رأی اقلیت باشد، ولی طبق عرف جاری باید از رأی اكثریت متابعت كند، گرچه برخلاف نظر خودش باشد.

خداوند، برای رفع نگرانی و دفع وسوسه از خاطر مسؤولیت اجرایی، هشدار می دهد كه اگر روند كار طبق مقررات عقلایی و اصول حكمت سیاستمداری انجام گیرد ـ كه از جمله این اصول پذیرش رأی اكثریت در مجاری امور است ـ جای نگرانی نیست و حتماً موفقیت تضمین شده است.

پس معنای «فاذا عزمت فتوكل علی الله» آن است كه موقع تصمیم گیری در اجرای رأی اكثریت، دغدغه به خاطر راه نده و نگران نباش، توكل بر خدا كن، دستور الهی را طبق روال متعارف انجام ده، موفقیت نیز حتماً در همین است و بس.

دفع یك سوء تفاهم

در اینجا مناسب است به فرموده مقام معظم رهبری كه در دوران ریاست جمهوری سال 66 در یكی از خطبه های نماز جمعه، ولایت فقیه را حركت در چارچوب شرع بیان داشتند و مورد تذكر امام راحل ـ قدس سره ـ قرار گرفت، اشاره كنیم.

اساساً تذكر امام به اصل گفتار نبود، بلكه به برداشتی بود كه برخی فرصت طلبان در صدد سوء استفاده برآمده بودند.

مقصود مقام رهبری از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است كه مصالح و پیش آمدها را نیز شامل می شود و خود ضوابطی دارد كه در اختیار فقیه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حكم شرعی هر یك را استنباط كند.

برخی گمان بردند كه مقصود ایشان صرفاً احكام اولیه كه مصالح آنها از قبل پیش بینی شده و زمان و مكان هیچ گونه تغییری در آن نمی دهد، می باشد و فقیه نمی تواند در «حوادث واقعه» نظر دهد و احكام تكلیفی و وضعی آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.

لذا پنداشتند كه این گونه امور باید به كارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقیه و فقاهت ارتباطی ندارد و از جمله، مسایل سیاسی و تنظیم امور كشوری و لشكری را از حیطه ولایت فقیه خارج دانستند.

امام راحل بر این برداشت اعتراض فرمود كه دست فقیه باز است و در پرتو ضوابط شرعی می تواند در تمامی ابعاد زندگی و همه شؤون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و غیره، برابر مصالح روز نظر دهد و دیدگاههای شرع را در تمامی جزئیات روشن سازد.[51]

ارسال به