دیپلمات

مقدمه:
براى بررسى اندیشه سیاسى, دو روش عمده و معكوس هم وجود دارد:
1ـ روش مطالعه اندیشه به صورت انتزاعى و بدون در نظر گرفتن تإثیر حوادث زمانى و مكانى بر اندیشه و یا حتى تإثیر اندیشه بر چنین تحولاتى. در این شیوه, هدف بررسى, عدم تعارض درونى اجزا و عناصر یك دستگاه اندیشه سیاسى و نیز رعایت قواعد منطقى در تنظیم آن است. 2ـ روش مطالعه اى كه اندیشه سیاسى را پاسخ گوى مسایل تئوریك دورانى مى داند كه اندیشه در آن به وجود آمده است. از این رو, تحولات اجتماعى - سیاسى, منجر به پیدایش یك دستگاه اندیشگى مى شود. در این شیوه, از مطالعه یك اندیشه, با ملاك ارزیابى قرار دادن این تحولات از یك سو, و نیز تقسیم كردن دوران تفكر سیاسى به دوره هاى كوچك تر از سوى دیگر, مى توان به بررسى انتقادى و تحلیلى اندیشه پرداخت. به این ترتیب یك تفكر سیاسى لزوما تفكرى یكدست و منسجم نخواهد بود و در نتیجه, اندیشه متفكر نیز یك اندیشه سیاسى جامع نمى تواند باشد. نویسنده كتاب اندیشه سیاسى كشفى, شیوه اخیر را براى بررسى اندیشه سیاسى كشفى برگزیده است. این امر از روى ترتیب چینش فصول كه از تحولات تاریخى بین زندیه تا قاجاریه شروع شده و به حوادث زندگى كشفى ختم مى گردد, به وضوح آشكار است. مهم تر این كه خود نویسنده, به تصریح, به گزینش چنین روشى اذعان كرده است (ص 182 پ 2 تا ص 183 پ 2).
الف - منطق بررسى اندیشه سیاسى بر اساس تحلیل تاریخى در كتاب اندیشه سیاسى كشفى:
شیوه اخیر در مطالعه اندیشه سیاسى براى خود, لوازم و تبعاتى دارد:
1 - پیش فرض شیوه دوم مطالعه یك اندیشه, تقدم عین بر ذهن است. بر اساس این پیش فرض, تحولات زمانه زندگى متفكر و نیز تجارب شخصى او, نقش تعیین كننده اى در پیدایش اندیشه او داشتند. از این رو, قبل از هر چیز مى باید به تاریخ زندگى متفكر و دورانى كه او مى زیسته, توجه كرد. اما مراد از توجه به زندگى و زمانه متفكر, توجه به تمام حوادث تاریخى و زندگى نویسنده نیست; بلكه باید با نگاهى گزینشى, به بررسى قسمت هایى از زندگى و زمانه نویسنده, كه نقش تعیین كننده اى در پیدایش اندیشه او داشته اند, پرداخت. به این ترتیب در فصول مربوط به بررسى اوضاع اجتماعى - سیاسى یا تاریخى یك متفكر, تنها به بررسى حوادث و تجربیاتى پرداخته مى شود كه گمان مى رود در ارتباط با اندیشه او مى باشد. اگر با چنین دیدگاهى به فصل هاى اول و دوم كتاب اندیشه سیاسى سید جعفر كشفى بنگریم, به حوادثى بر مى خوریم كه در طول فصول بعد, اندیشه هاى برآمده از این حوادث و نیز چگونگى علت شدن آنها براى این اندیشه, بیان نشده است. به عنوان نمونه, در فصل دوم كتاب به این حوادث اشاره شده است:
1 - منازعات و كشمكش هاى داخلى كه بر اساس ساختار اجتماعى به ویژه نقش ایلات در روند تحولات سیاسى ترسیم شده است ;
2 - درگیرىهاى ایران با روسیه و عثمانى ;
3- حمله وهابیون به عراق ;
4 - تإثیر سیاست هاى غیر مذهبى نادرشاه و تمایل قاجاریه براى بر پایى دولتى شیعى و رغبت علما به قاجارها ;
5 - چیرگى اصولیون بر اخباریون ;
6 - درگیرىهاى صوفیان, اخباریون, بابى ها و شیخى ها با علماى شیعى و نیز خود كشفى.
با وجود تصریح به چنین حوادثى در طول كتاب, به پیدایش, تفسیر یا تحولى در اندیشه كشفى بر اساس رخدادهاى بالا برنمى خوریم; مثلا این پرسش كه نقش ایلات قاجار, زند و افشار در كجاى اندیشه كشفى خود را نشان مى دهد, در این كتاب پاسخى نمى یابد. البته گهگاه به صورت كم رنگى چنین تإثیراتى مورد اشاره قرار گرفته اند; مثل جایى كه سخن از رابطه كشفى با دولت قاجار است و این كه او به دلیل نزاع با روسیه, در مورد دولت قاجار تقیه كرده و سكوت مى كند (ص 65 پ 2, ص 177 پ 2 تا ص 180). با این وجود, شیوه دوم تحلیل اندیشه سیاسى اقتضا مى كند كه قطعات اندیشه متفكر با حوادث ذكر شده دوران حیات او در طول تجزیه و تحلیل اندیشه همواره ارتباط داده شود كه چنین كارى در طول كتاب, كمتر به چشم مى خورد. از این رو, حوادث فصول اول و دوم, هیچ ارتباط منطقى با فصول دیگر نداشتند و به نظر مى رسد كه از موضوع كتابى كه درباره اندیشه سیاسى است, خارج باشد.
2 - دومین ویژگى خوب روش مطالعه اندیشه سیاسى به شیوه دوم, تحلیلى بودن آن است. این شیوه برخلاف روش اول, علاوه بر امكان توصیف قطعات یك دستگاه اندیشه سیاسى, امكان تحلیل درونى و ارزیابى آن را نیز فراهم مىآورد. مهم ترین ویژگى تحلیل در این شیوه, ارزیابى اندیشه بر اساس الزامات و معیارهاى درونى همان اندیشه است; یعنى اندیشه بر اساس دیدگاه هاى خودش ارزیابى مى شود و نه بر اساس دیدگاه هاى دیگر.
در توضیح مطلب باید گفت كه شیوه دوم, دو معیار براى ارزیابى و قضاوت اندیشه سیاسى پیش روى ما مى گذارد:
معیار اول, تحولات زمانه و تجارب شخصى اندیشمندان است. از آن جا كه اندیشه متفكر ساخته شده از تحولات زمانه است (فرض تقدم عین بر ذهن); پس علت بروز یك فكر, معناى خاصى كه متفكر به یك اندیشه مى دهد و نوع تفسیرى كه از میان تفاسیر مختلف در یك مسإله مى كند, همگى بر اساس تحولات زمانه او, علت یابى و قضاوت مى شوند.
معیار دوم, منابع فكرى و متفكرانى هستند كه اندیشمند سیاسى از تفكر آنها تغذیه فكرى مى كند. از آن جا كه تحولات زمانه و تجارب زندگى شخصى نویسنده, سازنده و پردازنده اندیشه اوست, مواجه شدن با تفكرات سیاسى جدید و اندیشمندان دیگر در برهه هاى مختلف حیات متفكر یا استفاده از آراى دیگران براى حل یك مسإله خاص در یك برهه از زندگى او, مى تواند مبنا و معیار قضاوت و تحلیل اندیشه سیاسى او قرار گیرد. از این رو در بررسى اندیشه سیاسى و تحلیل آن, مى باید در طول فصول كتاب ارجاعات متعددى به وقایع دوران حیات یا آراى اندیشمندانى كه به عنوان منابع فكرى یك نویسنده تلقى مى شوند, آمده باشد كه متإسفانه در كتاب اندیشه سیاسى كشفى على رغم تصریح به منابع فكرى متعدد كشفى (ص 201, پاورقى ), به جز در بحث از عدالت, چنین امرى صورت نگرفته است. در مبحث عدالت نیز نسبت به اندیشه هاى متفكران مادر (منابع فكرى) هیچ گونه تحلیلى انجام نگرفته است (ص 190, پ 2). به این ترتیب, بر خلافت ویژگى ذاتى شیوه دوم (تحلیلى بودن), نوشته آقاى نویسنده غالبا توصیفى است; به گونه اى كه از مجموع این كتاب, حدود 98% آن توصیفى مى باشد. در 2 % باقیمانده نیز متإسفانه به این نكته ظریف توجه نشده كه معیارهاى تحلیل در روش دوم, معیارهاى درونى است; یعنى باید از زاویه دید و خاستگاه تاریخى و اندیشگى یك اندیشه به تحلیل آن اندیشه پرداخته شود; در حالى كه نویسنده كتاب اندیشه سیاسى كشفى, به تحلیل قسمت هایى از اندیشه كشفى از زاویه دید بیرونى پرداخته و اندیشه كشفى را بر اساس نظریات جدید در اندیشه سیاسى مورد قضاوت قرار داده است. چنین قضاوتى سبب شده است كه تفاسیر و ارزیابى هاى آقاى فراتى, با مبانى و اصول اندیشه كشفى در تعارض قرار بگیرد و به قول معروف, اجتهاد در مقابل نص قلمداد شود. بر پاره اى از این تحلیل ها اشاره مى كنم (تمامى این تحلیل ها فقط در بحث دولت شناسى متمركز شده است):
آقاى فراتى براى تحلیل و ارزیابى خود از اندیشه دولت كشفى, به سراغ نظریه قرار داد اجتماعى رفته است و بر اساس آموزه هاى این نظریه در باب دولت, به داورى درباره نظریه دولت كشفى پرداخته است. همچنین نظریه هاى قرار داد اجتماعى بحث خود را از طبیعت و نهاد انسان آغاز مى كنند, اما آقاى فراتى این بحث را در فصل انسان شناسى انجام داده است و برخلاف نظریه پردازان قرار داد اجتماعى, نتوانسته است به طور قطعى بگوید كه آیا انسان بد نهاد و شرور است (هابز) یا پاك طینت و اخلاقى (لاك), بلكه او مى گوید انسان هم مى تواند بدنهاد باشد و هم خوش طینت. از سوى دیگر, او در بحث انسان شناسى, انسان را موجودى عاقل در نظر مى گیرد. این دو نگرش درباره آدمى كه برگرفته از سخنان كشفى است, مورد مداقه نویسنده محترم قرار نگرفته است; چرا كه در تحلیل این دو نگرش و با توجه به مجموعه سخنان كشفى مى توان گفت كه هر چند انسان مى تواند به كمك عقل, به هدایت و سعادت برسد; ولى در دوران خلطه عقل و جهل, نوع بنى آدم دچار احساسات شده و طبق تمایلات خود رفتار مى كنند.
بر همین اساس, كشفى وجود دولت را ضرورى مى داند, اگر چه این دولت, دولت جائر باشد; زیرا بى دولتى, مستلزم هرج و مرج است. این سخن به وضوح بیان مى كند كه نهاد آدمى شرور نبوده و براى جلوگیرى از فساد, نیاز به وجود دولت مى باشد. از آن جا كه چنین تحلیلى در بحث انسان شناسى صورت نگرفته است, نویسنده محترم در پاورقى ص 130 مى گوید وضع طبیعى تنها بر بخشى از انسان شناسى كشفى متصور است كه منظور نویسنده محترم در این قسمت, ادعاى بد طینت بودن نهاد آدمى است.
اما لوازم تحلیل دولت شناسى كشفى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى به این جا ختم نمى شود و این شیوه تحلیل نادرست, استلزامات نادرست ترى را به دنبال مىآورد. در این قسمت به بررسى لوازم نادرست تحلیل بیرونى (تحلیل اندیشه سنتى دولت بر اساس نظریه هاى دولت مدرن) مى پردازیم.
دومین قسمت از نظریه هاى دولت مدرن,پذیرش مفهوم (وضع طبیعى) است. این مفهوم زمانى به وجود مىآید كه براساس نظریه قرار داد اجتماعى, انسان ها به دلیل عدم امنیت (هابز) یا اشكالاتى كه در باب مالكیت و دارایى (لاك) در وضعیت قبل از قرار داد اجتماعى وجود داشته, دورهم گرد آمده وطى یك قرار داد, جامعه و دولت را با هم (هابز) و یا طى دو قرار داد (لاك) به وجود مىآورند.
پس از پیدایش دولت جدید است كه وضعیت ما قبل (وضعیت قبل از قرار داد), وضعیت طبیعى نامیده مى شود. پس مفهوم وضعیت طبیعى, تنها در فرض قرار دادى بودن دولت معنا مى یابد; در حالى كه بنا به نظریه مدنى الطبع بودن آدمى كه كشفى نیز آن را مى پذیرد, دولت, موسسه و نهادى مصنوعى و ساختگى به دست انسان نیست; بلكه دولت, نهادى طبیعى - الهى است كه از طبیعت اجتماعى بودن انسان و براى رفع نیازهاى بى شمار او به وجود مىآید. بنابر این نمى توان - ولو به فرض - حیات آدمى را به دو برهه حیات اجتماعى بودن دولت (وضع طبیعى) و زمان دولت تقسیم كرد; بلكه از زمانى كه آدمى حیات اجتماعى داشته, دولت هم داشته است.
نكته بعدى این است كه همان طور كه در بالا آمد, ماهیت دولت از نظر كشفى, طبیعى است و از نظر قرار داد اجتماعى, مصنوعى و حاصل توافق آدمى; پس نمى توان یك تحلیل و ارزیابى درونى - و نه بیرونى - بر اساس نظریه دولت قرار دادى انجام داد (ص 130 پ آخر). بحث هاى (رابرت نوزویك) نیز به همین سان و در ادامه همین بحث مطرح مى شود (ص 131 پ 2).
سومین نكته به مفهوم اجتماع و تمایز آن با مفهوم جامعه مربوط مى شود. بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى, در وضعیت طبیعى نیز آدمى از زندگى اجتماعى برخوردار است; اما به دلیل عدم امنیت یا مسایل مربوط به دارایى, آدمى به تإسیس دولت و جامعه قرار دادى (لاك) مى پردازد. بنابراین, اجتماع قبل از قرار داد, به جامعه و دولت بعد از قرار داد تبدیل مى شود. در این جا ماهیت جامعه, اساسا با ماهیت اجتماع ما قبل قرار داد تفاوت دارد; زیرا جامعه, ماهیتى قرار دادى و مصنوعى (ساخته دست بشر) دارد; در حالى كه اجتماع ما قبل قرار داد, همان طور كه از نام (وضع طبیعى) معلوم است به صورت طبیعى, یعنى به شكل غیر ساختگى به وجود آمده است; البته این نكته را نباید فراموش كرد كه تقدم و تإخر وضعیت طبیعى و قرار دادى جامعه, تقدم و تإخر رتبى است و نه زمانى. به این ترتیب, جامعه و دولت از هم جدا شد, و هر كدام بخشى از قلمرو و نیز وظایف اجتماع ماقبل قرار داد را به عهده مى گیرند و این خود منجر به پیدایش دو فضا و حیطه عملكرد مى گردد: حوزه جامعه و حوزه دولت; در حالى كه در نظریه دولت مدنى, چنین تفكیكى بین دولت و جامعه وجود ندارد (به عبارت درست تر, مفهوم جامعه وجود ندارد و دولت, عین جامعه و جامعه, عین دولت تلقى مى شود). از این رو سوالاتى از قبیل این سوال كه تشكیل دولت تا چه میزان به وضعیت طبیعى خاتمه مى دهد (ص 134 سطر 4), با مبناى كشفى در باب دولت (مدنى الطبع بودن آدمى), مغایرت دارد.
چهارمین نكته مربوط به رابطه بین دین و دولت است. بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى, مردم تنها از بخشى از آزادىها و حقوق خود گذشت مى كنند (فرض این است كه آدمى حقوقى دارد كه مقدم بر حقوق جامعه و دولت است) در حالى كه در نظریه دولت مدنى, افراد هیچ حق یا تكلیف غیر اجتماعى و ما قبل اجتماعى - دولتى ندارند, تا آن را به دولت تفویض بكنند. به این ترتیب, در نظریه قرار داد اجتماعى فضایى كه براى عملكردهاى جامعه و دولت به وجود مىآید, با فضاى عملكرد افراد جدا مى گردد; بخش اول, حوزه عمومى و بخش دوم, حوزه خصوصى نامیده مى شود; در حالى كه در نظریه دولت مدنى اساسا تمایزى بین حقوق ما قبل و ما بعد اجتماع متصور نیست. و لذا تفكیكى در حوزه عملكرد افراد و جامعه یا دولت به وجود نمىآید و در نهایت, دو حوزه عمومى و خصوصى وجود نخواهند داشت. بنابراین, جدا كردن دولت از دین كه نتیجه تفكیك در حوزه عمومى و خصوصى است و بحث از نسبت آن دو در نظر كشفى و چگونگى رابطه آنها با هم, همگى از لوازم خلط دو نظریه و نگرش متفاوت در باب دولت است (ص 134, سطر آخر به بعد). از این رو بلحاظ مفهومى, دین, عین دولت و دولت, عین دین تلقى مى شود; همان طور كه در ص 135, هم نقل قول ها و هم توضیحات آقاى فراتى, چنین برداشتى را به ذهن متبادر مى سازد. با وجود این نویسنده محترم با كمال تعجب, رابطه و نسبت دین و دولت را به لحاظ وقوع و تحقق, عموم من وجه مى دانند (ص 135 پ 2); در حالى كه فقره نقل شده از كشفى كه به دنبال این ادعا آمده است, دین و دولت را اجزاى یك كل مى داند. در نقل قول اول همان صفحه, از كشفى نقل شده كه: (سلطنت به منزله اركان است (و دین به منزله اساس) و اساسى بى اركان, ضایع و ناتمام است و اركان بى اساس, غیر مستقیم و خراب). از سوى دیگر, نگرش عمومى كشفى درباره خلافت آدمى نیز موید دو جز بودن دین و سلطنت براى خلافت به لحاظ منطقى و نیز تحقق عینى است. كشفى, خلافت پیامبر را داراى دو وجه سیفى و سیاسى و به صورت توإم دانسته و معتقد است كه بعدها این دو وجه جدا شدند و علما, متكفل وجه علمى و سلاطین, عهده دار وجه سیفى خلافت شدند. البته به لحاظ دیگرى مى توان رابطه دین و دولت را عموم من وجه تلقى كرد, به این معنا كه دین براى تحقق احكام خود, همواره نیاز به قدرت (دولت) دارد; ولى دولت مى تواند غیر دینى (جائر) باشد.
پنجمین نكته درست بر عكس نكات چهارگانه بالا كه به تفاوت درباره نظریه دولت كشفى از دیدگاه قرار داد اجتماعى مى پردازد, نظریه قرار داد اجتماعى را بر اساس نظریه دولت مدنى كشفى مورد ارزیابى قرار مى دهد (ص 134 پ 2). بر اساس نظریه دولت كشفى و دیگر نظریه هاى دولت طبیعى یا الهى, هدف دولت, نیل به سعادت و دریافت حقیقت است, حقیقت و سعادتى فرا طبیعى; در حالى كه هدف از تإسیس دولت قرار دادى, نیل به هدف مادى امنیت یا تنظیم روابط مالكیت است. هدف هابز از نظریه دولتش, تحكیم مبانى سلطنت مطلقه و هدف لاك, تضمین آزادىهاى سیاسى آدمى بود. پس با وجود اهداف متفاوت میان نظریه دولت طبیعى و دولت قرار دادى, كشیدن بحث حقیقت متافیزیكى و سعادت, به نظریه دولت قرار دادى (ص 134 پ 2) بى مورد است; چرا كه دولت مدنى, در پى اهداف متافیزیكى و دولت قرار دادى, در پى اهداف این جهانى (نظم) و (آزادى) است.
به این ترتیب, تنها بخش تحلیلى كتاب نیز اساسا با اعمال تحلیل یك نظام فكرى (دولت قرار دادى) بر روى یك تفكر از نظام فكرى دیگر (دولت مدنى), تنها به تحلیل بیرونى یعنى ارزیابى نظریه دولت مدنى بر اساس معیارهاى نظریه دیگر پرداخته از تفسیر و تبیین معناى دولت مدنى كه طبعا مى باید بر اساس مبانى نظرى دولت مدنى در نزد دیگر نویسندگان و تحت شرایط زمانى و مكانى نویسنده (كشفى) باشد, باز مانده است.
3 - سومین ویژگى شیوه تحلیل تاریخ آن است كه این شیوه, یك تفكر یكدست و بى تناقض ارایه نمى دهد. در این روش, فرض بر آن است كه فراز و نشیب هاى زمانه متفكر و همچنین انتخاب منابع فكرى مختلف به وسیله متفكر در برهه هاى مختلف حیات خویش (به ویژه زمانى كه منابع فكرى داراى اختلافات اساسى باشند), از تفكر اندیشمند, دستگاه اندیشگى متعارض, مرحله به مرحله و غیر همگون ارایه مى دهد; در حالى كه در كتاب اندیشه سیاسى كشفى, از افرادى چون: فارابى, خواجه نصیر طوسى, سهروردى, سید مهدى بحرالعلوم و مسكویه به عنوان منابع فكرى كشفى سخن به میان رفته است ـ همان طور كه مى دانیم, برخى از این افراد, شریعت نامه نویس, برخى سیاست نامه نویس, گروهى فیلسوف سیاسى و... هستند ـ و نیز در حالى كه در كتاب, به تعارضات كشفى با اندیشه هاى صوفیانه, اخبارگرى, شیخى گرى, بابى گرى اشاره شده است, چگونگى استفاده كشفى از نظرات نویسندگان مورد اعتمادش یا رد نظرات مخالفان فكرىاش در مباحث اندیشه سیاسى او, به هیچ وجه بیان نشده است. حتى در موردى كه كشفى را نخستین نظریه پرداز رابطه دورى عقل و جهل بیان كرده, چگونگى ادغام این نظریه با مباحث فارابى, خواجه نصیر و دیگران را ترسیم نكرده است. نتیجه آن كه, از میان سخنان كشفى, تنها بخش هایى كه نسبت به هم سازگار مى نمایند در كتاب اندیشه سیاسى كشفى گردهم جمع آمده است و سخنانى كه با مجموعه گرد آمده, متعارض هستند, حذف شده اند.
4 - چهارمین ویژگى شیوه تحلیل تاریخى, توجه به شرایط زمانه و ترتیب تإلیفات متفكر سیاسى است. در این روش, نویسنده در پى حل یك مسإله از مسایل زمان خود است و در هر تإلیفى, تنها در مقام بیان همان مسإله مورد توجه خود است و البته در زمانى دیگر, با تعقیب یك مسإله دیگر, در مقام بیان آن مسإله خواهد بود. بنابراین, براى بیان یك ایده از متفكر, شرایط زمانه تإلیف كتاب و نیز ترتیب زمانى آنها در برخى موارد ضرورى مى گردد و غفلت از این نكته, منتهى به برداشت ناصحیح از اندیشه سیاسى مى گردد. یك نمونه از چنین برداشت هاى ناصحیحى را مى توان در ص 152 در بحث شرایط زمامدار سیاسى از دید كشفى دید. در این صفحه, عدالت به عنوان دومین شرط زمامدار سیاسى ذكر شده است. نویسنده محترم در تفسیر این شرط, با مراجعه به كتاب اجابه المضطرین كه در سال 1328 قمرى تإلیف شده است, به توضیح دیدگاه كشفى در باب زمامدار سیاسى كه در كتاب تحفه نوشته شده در سال 1233, مى پردازد; در حالى كه در كتاب اول, كشفى در صدد بیان آن مطلبى نیست كه در كتاب دوم بیان مى كند; زیرا در كتاب اول, او در صدد بیان كاربرد فقهى عدالت است; درحالى كه در كتاب تحفه, در صدد بیان كاربرد سیاسى آن در محتواى مباحث سیاست نامه نویسى است. از این رو براى تفسیر عدالت, باید به مباحث خود تحفه و یا میزان مراجعه كرد كه باز در قالب سیاست نامه نویسى نوشته شده و در صدد بیان آن چیزى است كه در تحفه در صدد بیان آن بوده است. به همین صورت, در یكسان دانستن محتواى استدالال هاى كتاب هاى غیر سیاسى او با كتب سیاست نامه اش باید با دقت بیشترى رفتار كرد.
5 - پنجمین ویژگى شیوه تحلیل تاریخى, در اهمیت دادن این روش به شرایط پیدایش اندیشه ها و توجه به منابع فكرى متفكر و نیز ارزیابى و قضاوت دقیق تر و علمى تر نسبت به گرایش ها و عقاید اندیشگى و سیاسى متفكر نهفته است. بررسى دقیق نسبت اندیشه كشفى با اندیشه كسانى چون: فارابى, خواجه نصیر طوسى, نظام الملك, ماوردى, غزالى, صوفیان, بابیان, اخباریون و علماى اصولى مى تواند جایگاه او را در میان آراى فوق نشان دهد. اگر چنین ترسیمى از جایگاه كشفى در كتاب اندیشه سیاسى كشفى صورت نگرفته و با مطالعه كتاب مذكور, پرسشى در این زمینه باقى مانده باشد, این بیان گر عدم كاربرد صحیح روش تاریخى در تحلیل اندیشه سیاسى بوده است.
موارد پنج گانه فوق, گوشه اى از الزامات روش تحلیل تاریخى و چگونگى موفقیت نویسنده كتاب اندیشه سیاسى كشفى در كاربرد آنها بود. علاوه بر اینها, این كتاب از چند جهت نیز باید مورد ارزیابى قرار گیرد.
ب - ارزیابى كتاب اندیشه سیاسى كشفى از جهت محتوا و شكل نگارش:
كتاب اندیشه سیاسى كشفى به لحاظ نگارش, با قلمى شیوا و رسا نوشته شده است و ترتیب و رود به مباحث هر فصل و خروج از یك فصل و ورود به فصل دیگر, چنان جذاب است كه در نگاه اول و با اولین مطالعه, كاستى هاى محتوایى, شكلى و روش آن از دیده پنهان مى ماند; ولى در كنار دو ویژگى شیوایى قلم و استحكام سازماندهى, یك ایراد مفهومى عمده, به لحاظ خلط میان مفهوم روش شناسى و معرفت شناسى در فصل سوم دارد. هر چند بین دو مفهوم رابطه نزدیكى وجود دارد, ولى روش شناسى در یك دید كلى و ساده, بحث از شیوه هاى مطالعه موضوعات پژوهشى است. این موضوعات مى تواند موضوعات طبیعى, اجتماعى و حتى خود دانش باشد; ولى معرفت شناسى, دانش شناخت دانش و كیفیت حصول معرفت است. در فصل سوم, عنوان فصل, بیان گر شیوه مطالعه كشفى در باب اندیشه سیاسى است. از آن جا كه اندیشه او در ردیف سیاست نامه نویسى قرار مى گیرد, در این فصل مى بایستى به بررسى روش هاى سیاست نامه نویسى او اشاره مى شد. خود نویسنده نیز در لابه لاى سطور برخى فصول از این منظر به روش شناسى پرداخته است (به عنوان نمونه: ص 95 پ2, ص 100 پ 2). این در حالى است كه بیشتر و بلكه تمام فصل سوم كتاب, به مباحث معرفت شناسى و فروعات آن مى پردازد.
همچنین در بحث جبر و اختیار آدمى, در كتاب اندیشه سیاسى كشفى, همانند موضوع عدالت در شرایط زمامدار, خلطى بین دو كار برد از مفهوم اختیار آدمى و جبر اجتماعى از یك سو و بحث كلامى درباره جبر و اختیار آدمى از سوى دیگر, صورت گرفته است. آنچه كه براى اندیشه سیاسى داراى اهمیت مى باشد, این است كه آیا اراده افراد براى زندگى سیاسى تعیین كننده تر است یا جبرهاى اجتماعى كه نمونه اى از آنها را مى توان در جبرهاى ساختارى و نهادى جامعه یافت؟ آیا آدمى توان مخالفت با تقسمات سیاسى - اجتماعى گرفته شده را دارد, یا همواره اسیر چنین جبرهایى است؟ این سطح از بحث, مربوط به حوزه اندیشه سیاسى است و با بحث از اراده یا عدم اراده انسان در سطح عمل به تكالیف الهى یا مخالفت با آنها و علت فاعلى و علت مبقیه بودن خداوند, تفاوت مى كند. در این قسمت نیز طرح بحث جبر و اختیار و پاسخ آن را باید در دو كتاب سیاست نامه نویسى كشفى كه در صدد بیان اندیشه سیاسى است, جست و جو كرد, نه در كتاب اجابه المضطرین كه به بررسى عقاید كلامى مى پردازد. هر چند مى توان میان مباحث كلامى و اندیشه سیاسى پل زده و آن جا را به هم ربط داد; ولى كشفى در كتاب اجابه المضطرین در پى بررسى ابعاد سیاسى مسإله جبر و اختیار نیست و سخنان خود را فارغ از الزامات سیاسى آن بیان مى كند. به عنوان مثال, با توجه به تسلسل دوره هاى عقل و جهل و كیفیت ارتباط با عقل, نمى توان به صراحت, لوازم بینابینى بودن جبر و اختیار در كاربرد كلامى را به كار برد سیاسى تسرى داد. مثلا آیا طبقه عاقلان یا جاهلان, بحث شرایط غلبه عقول یا جهل به لحاظ تاریخى یا قرار گرفتن آنها در یكى از مدینه هاى فاضله, ضاله و فاسقه مجبور به اتخاذ شیوه اى از رفتار یا گفتار مى شوند, یا این كه آنها مى توانند با آزادى, شرایط مدینه ها را در دوره هاى غلبه عقل یا جهل تغییر دهند؟ یا اصولا شرایط بینابینى در عصر غلبه جهل یا عقل, چگونه تصویر مى شود؟ بنابراین در این قسمت نیز انسان شناسى سیاسى ترسیم شده در كتاب اندیشه سیاسى كشفى, به لحاظ موضوعى, از انسجام مطلوبى (در سطح سیاسى) برخوردار نیست.
در آخر نیز باید به وجود برخى نقایص شكلى در این كتاب اشاره كرد از جمله:
1 - دادن ارجاعات نادرست, مثل: پاورقى هاى صفحات 76, 77, 94 و...;
2 - عدم ارایه سند مطلب, مثل: نقل قول هاى صفحات 69, 179, 199 سطر 15 و...;
3 - نقل قول از برخى منابع, بدون اشاره به نقل قول بودن آنها و ارجاع آدرس, مثل: ص 165 در باب نظریه ولایت انتصابى فقها.

ارسال به

ایشان در این مورد چنین می نویسد:

بر این اساس (بر اساس بی ارزش و اعتبار بودن رأی اكثریت) با اینكه اكثریت مسلمانان از حكومت خلیفه اول «ابوبكر» حمایت و پیروی كرده و با او بیعت نموده اند، كه بر مبنای نظام مردم سالاری و دموكراسی امروزی حكومت خلیفه نخستین را باید نمونه ای از یك حكومت دموكراسی و مردم سالاری دانست، اما متفكران سیاسی شیعه آن را مشروع نمی دانند.

در نقد مطلب ایشان عرض می شود اگر مدعی شویم كه اكثریت مردم بعد از رسول خدا(ص) آگاهانه و با اختیار خود، ابوبكر را به خلافت برگزیده اند (آن چنان كه نویسنده و اهل سنت مدعی هستند هر چند تاریخ آن را تكذیب می كند)، باز هم خلافت ابوبكر مشروعیت دینی پیدا نمی كند زیرا:

الف ـ با وجود نصّ صریح از رسول خدا(ص) بر انتصاب شخص علی بن ابی طالب(ع)، دیگر نوبت به انتخاب مردم نمی رسد. رسول خدا(ص)، خلیفة الله بود و ولایت او تجلی ولایت مطلقه خداوند بود و به حكم خدا، ولایتش بر ولایت خود افراد بر نفوسشان مقدم بود و عقل نیز این مطلب را تأیید می كند. پس وقتی رسول خدا(ص)، علی بن ابی طالب(ع) را به خلافت نصب كرد، دیگر جایی برای انتخاب مردم باقی نمی ماند. اهل سنت نیز به این مطلب معترفند و اذعان دارند كه اگر رسول خدا(ص) كسی را به خلافت نصب كرده باشد، دیگران حق ندارند او را كنار بزنند و دیگری را به جای او انتخاب كنند، از این رو نصب امام علی(ع) توسط رسول خدا(ص) را انكار می كنند و به توجیه روایات وارده می پردازند.

ب ـ بعد از نصب پیامبر(ص)، مردم در غدیر خم با علی بن ابی طالب(ع) به ولایت بیعت كرده اند و حق نقض و شكستن بیعت را ندارند. پس بر فرض كه مردم بعد از وفات رسول خدا(ص) با خلیفه اول بیعت كرده باشند، ولی چون بیعت دوم آنان با نقض بیعت اول همراه است، بی ارزش بوده و عمل آنان خلاف می باشد.

ج ـ اگر ما قول اهل سنت را پذیرفتیم و قبول كردیم كه رسول خدا(ص) كسی را به خلافت نصب نكرده و بیعتی نیز صورت نگرفته است و پذیرفتیم كه رسول خدا(ص) امر امت را بعد از وفاتش به انتخاب خود آنان واگذار كرده است و آنان بعد از وفات رسول خدا(ص) با اختیار خود، ابوبكر را به خلافت برگزیده اند، باز هم مشروعیت دینی خلافت ابوبكر درست نمی شود زیرا در منتخب سایر شرایط شرعی لحاظ نشده است. منتخب باید عالم به دین، عادل و مدیر باشد و اگر افرادی چند، دارای این شرایط بودند، منتخب باید در مجموع از همه آنان برتر باشد و در انتخاب ابوبكر این شرایط و اصلح بودن رعایت نشد. اگر تنزل كنیم و ادعای مخالفان را بپذیریم و او را عالمِ عادلِ مدیر بدانیم، در بین افراد دارای شرایط، او اصلح نبود و با وجود اصلح كه همه او را می شناختند و بارها حتی خود خلیفه بر اصلح بودن ایشان اعتراف كرد، انتخاب ابوبكر مطابق با شرع نبود و منتخب مشروعیت دینی پیدا نكرد.

د ـ تا اینجا فرض این بود كه مسلمانان بعد از رسول خدا(ص) در شرایط عادی و طبیعی و به اختیار و انتخاب خود، ابوبكر را برگزیده اند اما آنچه اتفاق افتاد اصلاً مطابق این فرض نبود. تاریخ گواه بر آن است كه بعد از وفات رسول خدا(ص) در حالی كه مسلمانان ـ كه از لحاظ جانشینی رسول خدا(ص) خیالشان راحت بود زیرا چند روز پیش پیامبر در غدیر خم امام علی(ع) را نصب كرده بود و مردم نیز بیعت كرده بودند ـ در عزای رسول خدا(ص) زانوی غم در آغوش داشتند و همه اذهان متوجه این مصیبت عظما بود و خاندان رسول خدا(ص) نیز كنار جنازه مطهر ایشان و مشغول تهیه مقدمات غسل، كفن و دفن بودند و اصحاب بزرگ رسول خدا(ص) نیز در كنار جانشین ایشان در تدارك مقدمات بودند، چند نفر بدون مقدمه و با كنار گذاشتن بیعت قبلی و به فراموشی سپردن وضعیت غمبار فعلی، در گوشه ای جمع شدند و با شخصی بر جانشینی پیامبر(ص) بیعت كردند و با سیاست و زیركی، تعداد اندكی را فریفته و همراه خود ساختند و آن گاه به پشتوانه قوه قهریه و افراد منافق و فرصت طلب، در مدتی نسبتاً طولانی بقیه افراد را به همراهی با خود مجبور ساختند و اگر كسی نیز همراهی نكرد، به لطایف الحیل

او را از صحنه حذف كردند. طبیعی است كه چنین خلافتی نه بر موازین دموكراسی و مردم سالاری است و نه مقبولیت سیاسی و مردمی دارد و نه مشروعیت دینی.

در ابتدای كار عموم جامعه بر همان بیعت با امام علی(ع) وفادار بودند و حكومت خلیفه خودخوانده، استقرار نداشت و اگر امام چند نفر یاور فداكار و از جان گذشته می یافت می توانست با سردمداران سقیفه و معدود یاران آنان در بیفتد و با شكست دادن آنان جو خفقان را بشكند و حق خود را به دست آورد و مردم نیز منتظر چنین چیزی بودند ولی متأسفانه دنیاطلبی خواص، مانع اقدام آنان شد و امام یاران فداكار كافی نیافت و با اینكه از همه كسانی كه توان داشتند یاری طلبید ولی جز تعدادی انگشت شمار ـ كمتر از تعداد انگشتان یك دست ـ ایشان را اجابت نكردند. با گذشت زمان، عموم مردم از قدرت یافتن امام علی(ع) مأیوس شدند و تهدیدها، تطمیع ها و ترورها نیز اثر خود را گذاشت و آنان را خواه ناخواه به همراهی با حاكمان وا داشت. وقتی امام علی(ع) اقبال عمومی به آنان و بی یاوری خود را دید و فریادهای افشاگرانه و انذارگونه خود را بی جواب یافت، مصلحت و وظیفه را در رها كردن حق خود دید و با خلیفه بیعت كرد و تا زمانی هم كه عموم مردم به وی رو نیاوردند و مصرانه از ایشان نخواستند، خلافت را نپذیرفت.

بنابراین خلافت خلیفه اول نه از اول بر مبنای دموكراسی، مردم سالاری و انتخاب اكثریت شكل گرفت و نه در ادامه با اقبال آگاهانه، آزادانه و مختارانه اكثریت مواجه شد. نه انتخاب پیشینی اكثریت همراه آن بود و نه رضایت پسینی اكثریت ضمیمه آن گشت. این مطلبی است كه در تاریخ قطعی، ثبت شد و موافق و مخالف آن را نقل كرده و بر آن اتفاق دارند و حتی خود خلیفه اول و دوم بر آن اعتراف كرده اند. در بحثی كه بین عالم بزرگ شیعه سیدعبدالحسین شرف الدین «قدس سره» و عالم بزرگ سنی شیخ سلیم بشری «رحمة الله علیه» به صورت مكتوب جریان یافت، شیخ سلیم بعد از شنیدن دلایل سید بر امامت و خلافت بلافصل علی بن ابی طالب(ع)، در مقابل آنها تسلیم می شود ولی اظهار می كند كه بالاخره اجماع مسلمانان بر خلافت ابوبكر حاصل شد و به مقتضای كلام رسول خدا(ص) كه فرمود: «امت من هیچ گاه بر خطا متفق و مجتمع نمی شوند»، خلافت ابوبكر را باید حق بدانیم و بپذیریم. سید در جواب ایشان اولاً اجماع مورد نظر رسول خدا(ص) را به این صورت تعریف می كند:

منظور رسول خدا از «امت من بر خطا اجتماع نمی كنند» این است: در امری كه امت به مشورت بپردازد و با اختیار خود و با اتفاق آرا، آن را مورد تصویب قرار دهد، خطا و گمراهی در آن راه نخواهد داشت اما كاری كه بر اساس نظریه شخصی چند نفر از امت باشد و برای پیش برد آن به پا خیزند و بتوانند اهل حل و عقد و افراد فهمیده و آگاه امت را بر آن مجبور سازند، دلیلی بر درستی و حقانیت آن وجود ندارد، و می دانیم كه «بیعت ابوبكر» در سقیفه از روی مشورت صورت نگرفته است بلكه عمر بن خطاب و ابوعبیده و چند نفر كه با این دو همراه شدند، به آن اقدام كردند و به طور ناگهانی زبدگان امت و اهل حل و عقد را در بن بست و مقابل جریان واقع شده و از كار گذشته قرار دادند. ابوبكر خود تصریح می كند كه بیعت با او از روی مشورت و فكر انجام نگرفته و می گوید «بیعت با من ناگهانی و بدون فكر صورت گرفت و خداوند شرّ آن را برطرف ساخت.» عمر نیز در آخر عمر بر این مطلب تصریح می كند و افراد را از تكرار مشابه آن نهی می كند.[14]

شیخ سلیم در جواب اعتراف می كند و می نویسد:

اهل سنت انكار نمی كنند كه بیعت از روی مشورت و فكر انجام نشده و قبول دارند كه ناگهانی و بی مطالعه انجام پذیرفته است و در این معنا نیز تردید ندارند كه بنی هاشم و دوستانشان از مهاجر و انصار مخالفت ورزیدند و به امام پیوستند اما می گویند: بالاخره سرانجام خلافت برای ابوبكر تمام و كامل شد و همه راضی شدند كه او امام و پیشوایشان باشد.

سید در جواب این مطلب را هم انكار كرده و می نویسد:

دست به دست هم دادن مسلمانان بر پشتیبانی و نصیحت ابوبكر در آشكار و پنهان، مطلبی است و صحت عقد خلافت برای او به وسیله اجماع، مطلب دیگر و این دو شرعاً و عقلاً ملازم یكدیگر نیستند.

بعد توضیح می دهد كه امام و پیروانش وقتی دیدند حكومت صالح و حق به علت نبودن زمینه لازم، متحقق نمی شود، بین رها كردن، گوشه گیری و انزواطلبی یا پشتیبانی از همین حكومت به ظاهر اسلامی و به اصلاح كشیدن آن در حوزه هایی از امور، مخیر و مردد شدند و تعهد و وظیفه آنان نسبت به اسلام، اقتضا می كرد كه از این حكومت به ظاهر اسلامی پشتیبانی كنند و نگذارند این هم سقوط كند و كفر و شرك تمام عیار حاكم گردد. بنابراین، این همراهی، از روی مصلحت بود و رضایت پسینی نبود. آنچه شرط است و تحقق دهنده اجماع، اقبال عمومی از روی علم، اختیار و انتخاب آگاهانه و آزادانه است نه همراهی اجباری یا الزامی. (پاراگراف آخر خلاصه كلام ایشان است.)[15]

بنابراین حكومت ابوبكر نه از اول بر مبنای مردم سالاری، اجماع یا انتخاب آگاهانه اكثریت بود و نه در ادامه اجماع یا رضایت آگاهانه و مختارانه اكثریت بر آن حاصل شد. آنچه در ادامه حاصل شد همراهی مسلمانان با حكومت ابوبكر برای حفظ اسلام و مقابله با دشمنان خارجی و داخلی بود ولی هیچ گاه رضایت همه یا اكثریت به حكومت شخص خلیفه اول حاصل نشد.

آیا قیام امام حسین علیه السلام علیه اكثریت یا به عبارتی علیه خواست عمومی بود؟

نویسنده محترم در مورد قیام امام حسین(ع) می نویسد:

اگر رأی اكثریت مشروعیت آور باشد، پس تعداد اندك 72 تن یاران امام حسین(ع) در نهضت عاشورا در برابر دهها و شاید صدها هزار پیروان یزید و ابن زیاد مشروعیتی نخواهند داشت و با این حساب نباید قیام امام حسین(ع) را ـ نعوذ بالله ـ به حق دانست!

به نظر می رسد نویسنده محترم تصور كرده كه عموم جامعه اسلامی خلافت یزید را انتخاب كرده و پذیرفته اند و امام حسین علیه السلام علیه این خواست عمومی قیام كرده و شمشیر كشیده و با آنان درگیر شده است و حال آنكه تاریخ عاشورا مخالف این مطلب است.

آنچه در روایات معتبر و تاریخ قطعی از واقعه كربلا ثبت شده اجمالاً به شرح زیر است:

معاویه بدون رضایت مسلمانان و بدون مشورت با آنان و برخلاف پیمان صلح با امام حسن(ع)، یزید بی كفایت را به جای خویش نصب كرد. و از همه به زور برای او بیعت گرفت. بعد از مرگ معاویه، یزید ضمن اعلام خبر مرگ معاویه به حاكم مدینه نوشت كه بدون فوت وقت حسین بن علی(ع)، عبدالله بن زبیر و عبدالله بن عمر را به قصر احضار كند و ضمن آگاه كردن آنان از مرگ معاویه و جانشینی یزید، در همان مجلس از آنان بیعت بگیرد و اگر امتناع كردند همان جا گردنشان را بزند. وقتی امام حسین(ع) به قصر حاكم فرا خوانده شد، به فراست مطلب را دریافت و با تعدادی از یاران خود به قصر رفت تا در صورت لزوم از ایشان دفاع كنند و در همان جلسه مخالفت خود را با خلافت یزید اعلام كرد و خارج شد و از مدینه به سوی مكه و حرم امن الهی هجرت كرد. آن حضرت به عنوان یك مؤمن متعهد و پیرو جدش رسول خدا(ص)، وظیفه خود می دید با خلیفه جائر و بی كفایتی چون یزید اعلام مخالفت كند و مردم را به مخالفت با او فرا بخواند و این وظیفه را انجام داد و چون مدینه را ناامن دید و برای رساندن پیامش مناسب تشخیص نداد، به سوی مكه هجرت كرد.

اتفاقاً سیره امام حسین(ع) در رفتار ایشان یكی از دلایل محكم ما در شرط بودن اقبال عمومی است. مردم مدینه به هر دلیل، با اینكه امام را دوست دارند و برایش احترام قائلند ولی به ایشان اقبال نكرده و دست بیعت و یاری به سوی ایشان دراز نكردند لذا ایشان در مدینه فقط وظیفه خود می بیند كه از بیعت با یزید خودداری ورزد و اعلام مخالفت كند و چون می بیند ممكن است او را مجبور كنند، مدینه را ترك می كند و به حرم امن الهی و شهر مكه می رود. این كلام امام حسین(ع) در كنار قبر رسول خدا(ص) در مدینه است:

«فَاشْهَدْ یا نَبِی اللهِ! اِنَّهُمْ خَذَلُونی وَ لَمْ یَحْفَظُونی»[16]

ای پیامبر خدا! شاهد باش كه امت تو مرا خوار كردند و حق مرا رعایت نكردند.

آری وظیفه انسان مؤمن در جامعه ای كه اكثریت و عموم مردم گمراه شده اند یا تعهد دفاع از حق ندارند، امر به معروف و نهی از منكر و دعوت به حق است و اینكه خودش مطابق دین عمل كند و دیگران را به عمل صحیح دعوت كند و امام حسین(ع) به انجام همین وظیفه همت گماشت. ایشان به هنگام خروج به سوی مكه در وصیت نامه ای خطاب به برادرش اعلام كرد:

اِنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ اْلاَ صْلاحِ فی اُمَّةِ جَدّی اُریدُ اَنْ امُرَ بِالْمَعْروُفِ وَ اَنْهی عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اَسیرُ بِسیرَةِ جَدّی وَ اَبی»[17]

من خارج شدم به خاطر اینكه در امت جدم اصلاح كنم. می خواهم امر به معروف و نهی از منكر كنم و مطابق سیره جدّ و پدرم عمل كنم.

امام باید به وظیفه تبلیغی خود و امر به معروف و نهی از منكر قیام كند و اگر یاورانی پیدا كرد به كمك آنان با پیشوایان گمراهی و كسانی كه مانع رسیدن كلام حق او می شوند و یا افراد جامعه را به پیروی از گمراهی خود مجبور می سازند، بجنگد و اگر یاورانی هم نیافت كه در پیشگاه خدا معذور بود.

امام(ع) در مكه وظیفه تبلیغی خود را انجام می داد. با انتشار خبر خودداری ایشان از بیعت با یزید، نامه های فراوانی از اهل كوفه به سوی امام سرازیر شد كه از امام تقاضا داشتند به شهرشان برود و رهبری و حكومت آنان را عهده دار گردد. امام در جواب نامه های فراوان اهل كوفه نوشت:

اینك برادرم و پسرعمویم (مسلم بن عقیل) و كسی كه در میان خانواده ام بیش از همه مورد اعتماد من است به سوی شما گسیل داشتم و به او دستور دادم كه با افكار شما از نزدیك آشنا شده و نتیجه را به من اطلاع دهد. اگر خواسته اكثریت مردم و نظر افراد آگاه كوفه همان باشد كه در نامه ها منعكس گردیده و فرستادگان شما حضوراً مطرح كرده اند، من نیز ان شاء الله به سوی شما حركت خواهم كرد.[18]

در نامه دیگری امام به اهل كوفه اطلاع می دهد كه از طریق فرستاده اش مسلم مطلع شده كه اجتماع و عموم كوفیان بر نصرت او متحد و متفقند پس روز هشتم ذی الحجه به سوی كوفه حركت كرده است.[19]

وقتی در بین راه حرّ بن یزید ریاحی جلوی امام را گرفت، حضرت در سخنانی خطاب به لشكر حرّ فرمود:

من به سوی شما حركت نكردم مگر بعد از اینكه نامه های فراوان شما به دستم رسید كه مرا به شهرتان دعوت كردید و از من خواستید امامت شما را بپذیرم و حالا اگر از آمدن من ناراضی هستید، برمی گردم.[20]

امام با این بیان فرمود كه من وظیفه دارم مطابق دستور دین از اطاعت خلیفه جائر خودداری ورزم و دیگران را هم به مخالفت با ظلم دعوت كنم و اگر یاورانی یافتم، رهبری آنان را عهده دار شوم و آنان را از حاكمیت طاغوت برهانم. شما اعلام یاری كردید و مرا دعوت نمودید و من اجابت كردم حالا اگر نمی خواهید من به مكه بازمی گردم و به انجام وظیفه تبلیغی و ارشادی خود ادامه می دهم تا دیگران را به یاری جذب كنم ولی آنان مانع ادامه مسیر امام به سوی كوفه و یا بازگشت به طرف مكه شدند و به اجبار امام را به كربلا آوردند. حرّ به امام گفت:

من مأمورم شما را به كوفه ببرم (تا با یزید بیعت كنی و اطاعت خود را به اطلاع والی كوفه برسانی). اگر از تسلیم شدن و آمدن به كوفه ابا داری، راهی را در پیش بگیر كه نه راه كوفه باشد و نه راه مدینه (و مكه).[21]

بدین صورت امام را به اجبار به كربلا آوردند و در آن بیابان، جایی كه سخن امام به گوش كسی نمی رسید، او را محاصره كردند. امام در روز عاشورا نیز خطبه خواند و سران سپاه ابن سعد را مخاطب قرار داد و فرمود:

ای شبث بن رَبعی، ای حجّار بن ابجر، ای قیس بن اشعث، ای یزید بن حارث آیا شما نامه ننوشتید كه به سوی شما بیایم و ...؟ اگر منصرف شده اید پس مرا واگذارید تا برگردم و به سرزمین امنی بروم.[22]

ولی آنان از امام فقط تسلیم و بیعت با یزید را می خواستند و این تنها راه در امان ماندن ایشان از شمشیر آخته آنان بود. امام در جواب خواسته وقیحانه آنان فرمود:

«لا و الله لا اعطیهم بیدی اعطاء الذلیل و لا افرّ فرار العبید»[23]

نه، به خدا قسم به شما نه دست ذلت خواهم داد و نه چون بندگان فرار خواهم كرد.

و برای همیشه تاریخ اعلام كرد:

«الا و انّ الدعی ابن الدعی قد ركز بین اثنتین بین السلّة و الذلة و هیهات منا الذلة ...»[24]

بدانید زنازاده فرزند زنازاده مرا بین دو چیز محصور كرده است. بین ذلت (بیعت) و شمشیر (مرگ) و ذلت از ما دور است و ...

و بدین صورت امام برای دفاع از كرامت انسانی خویش در مقابل سپاه دشمن ایستاد و دست رد به سینه خواسته پلید آنان زد و مرگ شرافتمندانه را بر زندگی ذلیلانه زیر پرچم ظلم یزیدی برگزید.

گرچه جنگ امام(ع) در عاشورا یك جنگ دفاعی بود و دشمن، خواستار جنگ بود ولی حتی جنگ ابتدایی هم با آن گروه ظالم، مستكبر و طاغی جایز و واجب بود زیرا آنان با توسل به قوه قهریه بر خاموش كردن فریاد حق و به استضعاف كشاندن انسانها اقدام كرده بودند و جنگ علیه آنان، جنگ با ستمگران مستكبر بود و جهادی بود مشروع كه ارزشمندترین اعمال است بنابراین توصیف قیام امام حسین(ع) به قیام علیه اكثریت و حكومتِ مقبول اكثریت، اصلاً صحیح و منصفانه نیست. سیره قیام از راه تبلیغ، ارشاد، امر به معروف و نهی از منكر سیره همه امامان بوده است و هیچ انسان منصفی حتی اگر دین هم نداشته باشد، این سیره را مخالف با دموكراسی و مردم سالاری نمی داند. امامان هرگز حاضر نشده اند جز از راه دعوت، ارشاد و جذب مردم بر آنان حكومت كنند. بهترین گواه بر این ادعا سیره امام صادق(ع) است. وقتی فرستادگان ابومسلم خراسانی به محضر امام صادق(ع) رسیدند و از ایشان خواستند امامت را بپذیرد و با كمك آنان حكومت بنی امیه را سرنگون كرده و خودش خلافت را عهده دار شود، امام، آنان را نپذیرفت و به پیشنهادشان جواب منفی داد زیرا آن روش، روش صحیح نبود.

ادامه دارد.

پی نوشت ها:

1 ـ صحیفه نور، ج21، ص46 ـ 47.

2 ـ نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهری، ص23.

3 ـ ایشان علاوه بر مقاله مذكور، كتابی نیز در همین زمینه نوشته است كه تحت عنوان «حاكمیت دینی» از سوی مركز تحقیقات اسلامی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی منتشر شده است.

4 ـ صحیفه نور، ج5، ص105 ـ 106.

5 ـ همان، ج9، ص253.

6 ـ همان، ج10، ص181.

7 ـ همان.

8 ـ كلمات قصار، امام خمینی، ص121.

9 ـ همان، ص123.

10 ـ همان.

11 ـ نهج البلاغه، خطبه 69. (و من خطبة له فی توبیخ بعض اصحابه).

12 ـ میزان الحكمه، ج7، ص478 به نقل از غررالحكم.

13 ـ ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، آیة الله جوادی آملی، ص91 ـ 92، مركز نشر اسراء، چاپ اول، 1378.

14 ـ رهبری امام علی از دیدگاه قرآن و پیامبر (ترجمه المراجعات)، سیدعبدالحسین شرف الدین، ترجمه محمدجعفر امامی، انتشارات اسلامی، ص368 ـ 369.

15 ـ همان، ص374 ـ 380.

16 ـ سخنان حسین بن علی(ع) از مدینه تا كربلا، محمد صادق نجفی، ص23.

17 ـ همان، ص37.

18 ـ همان، ص57 «فاِنْ كتبَ اِنِّهُ قدْ اجتمَع رأی مَلاَ كم و ذوی الفضلِ و الحجی منكم ... اقدم علیكم و شیكاً».

19 ـ همان، ص104.

20 ـ همان، ص136 و 140.

21 ـ چهره حقیقی قیام حسینی در آیینه اسناد تاریخی، عبدالكریم حسینی قزوینی، ترجمه علی علوی، ص111.

22 ـ همان، ص179.

23 ـ همان، ص180.

24 ـ همان، ص185.

ارسال به

ریشه‏یابی نظریه برخورد تمدن‏ها

وقتی مقاله «برخورد تمدن‏ها» اثر ساموئل هانتینگتون را مطالعه كردم، مطالبش‏را چندان جدی نگرفتم تا این كه گذشت زمان و مشاهده تاثیرات جانبی آن، مرا به‏تامل در این نظریه واداشت. اما نه از آن جهت كه این نظریه حقایقی را آشكاركرده است‏بلكه از آن رو كه تامل در این نظریه ما را به حقایق پنهانی رهنمون‏می سازد; به عبارت دیگر، بررسی علل و عوامل پیدایش چنین نظریه‏ای و تاثیرات‏آن در عرصه بین المللی مهم تر از بررسی محتویات آن است. نظریه «برخورد تمدن‏ها» لا اقل از دو جنبه علمی و سیاسی قابل تامل است; علمی‏از آن جهت كه در قالب نظریه‏های علمی طرح شده است، و سیاسی از آن رو كه حاوی‏یك سلسله دستورالعمل‏های سیاسی به دولت مردان غربی است. همین جنبه دوم ما رابه تامل بیش‏تر درباره آن بر انگیخته است; خصوصا كه توجه‏اندیشمندان غیر غربی‏به جنبه‏های سیاسی به‏اندازه توجه علمی به آن نبوده است. علاوه بر این‏ها«هانتینگتون‏» در این نظریه سعی نكرده چهره جانبدارانه اش را نسبت‏به فرهنگ‏غربی مخفی نگاه دارد. این در حالی است كه سنت اندیشمند غربی در حین طرح نظریه‏اش، بر عدم تعهد به مرام و مسلك و سیاست‏خاصی است. بنابراین همان گونه كه‏منتقدان بسیاری متذكر شده‏اند، این نظریه فاقد استحكام علمی است ولی به لحاظ تاثیرات سیاسی‏اش قابل بررسی است. «جان پلامناتس‏» می‏گوید: برخی معتقدند كه نظریه‏های سیاسی چیزی بر معرفت مانمی افزاید و مطالعه آن‏ها به سبب تاثیرشان بر اعمال افراد لازم است ولی‏چگونگی تاثیر این نظریه‏ها بر رفتار افراد به مراتب مهم تر از چیستی خود آن‏ها است. در نتیجه، تحقیق در ریشه‏ها و نتایج این نظریه‏ها بسیار مهم تر ازبررسی خود آن‏ها است. این نظریه‏ها را باید از آن رو مورد تحقیق و بررسی قرارداد كه مردم عملا آن‏ها را جدی گرفته و از آن‏ها تاثیر پذیرفته‏اند، در حالی‏كه افراد منطقی و خردمند بدون وجود چنین نظریه‏هایی نیز می‏توانند زندگی‏كنند. 1 و بررسی ما بر روی نظریه «برخورد تمدن‏ها» همسو با همین عقیده است.

انگیزه‏های طرح نظریه برخورد تمدن‏ها

از منظر جامعه شناسی سیاسی، دو انگیزه مهم باعث نظریه پردازی «برخورد تمدن‏ها» شده است و این دو انگیزه كاملا در قالب یك نظریه علمی تامین شدنی است:انگیزه اول، عبارت از «مهار» تفكر آزاد مردمی است و انگیزه دوم «خنثی سازی‏»تصمیم‏ها و سیاست‏ها در عرصه نظام بین المللی است. اما پیش از تحلیل این دوانگیزه، لازم است‏به دو مقدمه مهم اشاره شود.

مقدمه اول: وقتی یك اندیشمند به علل و عوامل مختلفی، بخشی از واقعیت‏خارجی رابر می‏گزیند، تلاش دارد به كمك نظریه پردازی، تفسیری را ارائه كند كه ضمن پاسخ‏گویی به بسیاری از مجهولاتش، چیزی بر معرفت واقع گرایانه او بیفزاید. هر قدرعناصر سازنده یك نظریه به لحاظ فلسفی منسجم تر و درگیرتر با واقعیت‏باشد،درجه پاسخ گویی به مجهولات و تحقق معرفت عینی، بیش تر می‏شود. این وظیفه، درست‏ترین و اصلی ترین كاركرد نظریه پردازی است و اساسا در عرصه علم و دانش از یك‏نظریه بیش از این نباید انتظار داشت. اما گاه به دلایلی نظریه پردازی از این‏وظیفه اصلی و دشوار منحرف گشته و پرده‏ای از واقعیت‏بر نمی‏دارد و بلكه پرده‏ضخیم تری را بر روی آن می‏اندازد. در این صورت نظریه پردازی چیزی بر معرفت مانمی افزاید و صرفا عمل جا به جایی و یا ازدیاد و نقصانی در داده‏های اطلاعاتی‏پدید می‏آورد. یك نشانه اش آن است كه در مقام عمل و تماس با واقعیت،دستورالعمل و نسخه جدیدی ارائه نمی‏شود و تغییری در فلسفه عملی مرسوم پدیدنمی‏آید. این گونه نظریه پردازی، نظریه‏های واقع نمای كاذب است; كذبی كه نظریه پردازنسبت‏به آن جهل مركب دارد. ایرادی هم نمی‏توان به آن گرفت، زیرا هر فردی دررسامی از واقعیت آزاد است. او می‏تواند در برابر ایرادی كه به رسم واقع نمایش‏شده، بگوید: «گر تو بهتر می‏زنی بستان بزن‏». در این صورت، رسم كسی مقبول ترو بهتر است كه بهتر از دیگران به رسامی واقعیت پرداخته است. راه آن است كه به‏مبانی نظری و پی آمدهای عملی چنین نظریه پردازی پرداخته شود. ولی مقصود مهم دراین جا آن است كه بدانیم آیا با انتفای كاركرد واقع نمایی چنین نظریه‏ای، نقش‏های دیگری هم برای این گونه نظریه‏ها می‏توان فرض كرد یا خیر؟ دو كاركرد عمده برای این گونه نظریات قابل فرض است: از آن دو، یكی مربوط به‏مقام فكر و نظر است و دیگری مقام عمل فردی و اجتماعی. ولی وجه مشترك هر دو،خصلت «ابزاری‏» آن‏ها است. كاركرد اول «هم خوانی‏» و «هم آوازی‏» با نظریه‏است; یعنی مخاطب را در فضای فكری قرار می‏دهد كه علی رغم نگرش خود مانند صاحب‏نظریه می‏اندیشد و فكر می‏كند، بدون آن كه به اصالت آن اتقان پیدا كند.كاركرد دوم آن، تاثیرگذاری بر واكنش‏های فردی و اجتماعی است; یعنی با طرح یك‏نظریه حساس و شوك آور، درصدد انتقام بخش برنامه ریزی شده واكنش‏ها برآییم. وبه سبك و اصطلاح امروزی‏ها، در عرصه‏های مختلف اجتماعی به «نظریه درمانی‏»بپردازیم. این جاست كه نظریه‏های علمی در دام افسون گری و خیال پردازی‏های‏علمی گرفتار می‏شوند; یعنی همان راهی كه «عقل ابزاری‏» غرب گرفتارش آمده است.

مقدمه دوم: در پایان قرن بیستم، غرب به نوعی، «بحران تمدنی‏» را كه با «بحران‏هویت‏» قرابت دارد، در حال تجربه كردن است. چنین تجربه‏ای از ناحیه «درون‏تمدنی‏» و نیز عرصه‏های بین المللی به دست می‏آید. «اقتدار» و «كارآمدی‏» تمدن‏ها در عرصه‏های بین المللی، دو نشانه مهم فعال وپیشرو بودن آن‏ها است و از علائم بروز بحران تمدنی، افول این دو شاخص مهم است. غریبان معتقدند كه تعریف و مكانیسمی كه تمدن غربی برای نظام بین الملل طرح‏نموده، كارآمدترین قالب برای زندگی شرافت مندانه نوع بشر است. جدیدترین اظهارنظر مثبت از سوی «فوكویاما» در شكل نظریه «پایان تاریخ‏» ابراز شده است. اما آیا واقعا چنین آرمان غربی در نظام بین المللی تحقق یافته است؟ آیا اصولا براساس مبانی نظری تمدن غربی چنین انتظاری عملی است؟ اوضاع و احوال جوامع بشری، در پایان قرن بیستم، جواب خوش بینانه نسبت‏به این‏گونه سؤال‏ها ندارد. نظام بین المللی تعریف شده غربی، راهی برای تفكری خارج‏از طبقاتی شدن زیست جهانی، ندارد. بنابراین طبیعی است كه زندگی شرافت مندانه‏وعده شده برای تمام واحدهای اجتماعی جهان تحقق نمی‏یابد و ملل جهان دیر یازود، به واهی بودن چنین آرزویی پی می‏برند. از این رو زمزمه‏های مخالفت‏باوفاق جهانی بر نظام بین المللی معرف غربی كه در اوایل قرن بیستم به وجودآمده، هم اكنون رو به افزایش است. تقویت جنبش‏ها، همبستگی‏ها و همكاری‏های‏منطقه‏ای و فرهنگی بهترین شاهدی است كه البته «هانتینگتون‏» برای اثبات مدعای خویش به آن اشاره كرده است. كشورهای جهان سومی در حالی وارد قرن بیست و یكم می‏شوند كه از كارآیی الگویی نظام بین المللی غرب نا امیدتر از هر زمان دیگری‏می‏شوند. برهم خوردن وفاق جهانی با تمدن غربی، كارآیی آن را در عرصه بین‏المللی سست می‏كند. پیداست كه انتساب علل افول كارآیی تمدن غربی، به خودكشورهای جهان سومی، گریز از واقعیت‏های انكار ناپذیری است كه غرب به وجودآورنده آن بوده است. اقتدار نظامی و فرهنگی غرب كه در روزگاری نه چندان دور آوازه اش جهان را فراگرفته بود، همانند كارآیی آن رو به افول است. امروزه غربیان و به خصوص‏آمریكا، برای حل مسائل بین المللی به تنهایی قادر به اعمال قدرت و فشار نظامی‏در منطقه‏ای از جهان نیستند. اگر آنان به درستی این مطلب در جنگ ویتنام پی‏نبردند، جنگ خلیج فارس علائم افول اقتدار نظامی غرب را آشكار ساخت. غرب برای‏پیروزی در این جنگ، بی نیاز از عده و عده كشورهای غیر غربی نبود. و یا فروپاشی شوروی سابق علی الظاهر به سربلندی بلوك غربی تمام شده است. لیكن به‏راستی معلوم نیست كه اگر شوروی سابق چند سال دیگر به مسابقه تسلیحاتی اش باآمریكا ادامه می‏داد، آن گاه هر دو از پای در می‏آمدند. به نظر می‏رسد پایان‏جنگ سرد نیز به تفسیر و نظریه دیگری نیاز دارد كه با پارادایم (الگو، مدل‏»ٍ بعد از جنگ سرد، روشن نمی‏شود. ممكن است‏خردمندان غرب به این نتیجه رسیده بودند كه دیگر جنگ سرد نتیجه مثبت‏در جهت تقویت اقتدار بین المللی تمدن غربی ندارد و ادامه آن نتایج منفی را در بر دارد. از این رو، ایفای نقشی كه بر عهده بلوك شرق بود، تمام شده تلقی‏گردید. اما افول اقتدار فرهنگی غرب نیز از آن روست كه ملل غیر غربی كم كم در جریان‏تفكر «بازگشت‏به خویشتن‏»، پی برده‏اند كه پیروی تمام عیار (از فرق سر تا بن‏ناخن) از فرهنگ غرب، آن‏ها را لزوما غربی نمی‏سازد بلكه نهایتا كشورهای طفیلی‏وار شبه غربی می‏شوند. امروزه یك متجدد واقع بین ایرانی به این نتیجه رسیده‏است كه پیروی كوركورانه از فرهنگ غربی، به آن‏ها نه شخصیت جدید ایرانی می‏دهدو نه منزلت غربی، بلكه او هیچ و پوچ و بی‏رنگ است و به عبارتی شخصیت مسحور و افسون شده پیدا می‏كند، مانند قشر متجددین تركیه كه وامانده از میراث فرهنگی گذشته است و درمانده از الحاق به غرب. مظاهر تمدنی غرب در بسیاری از كشورهای‏آفریقایی جنوب صحرا نفوذ كرده است، لیكن هنوز مهم ترین معضلات اقتصادی واجتماعی جوامع آفریقایی به حال خود باقی مانده است و در جهت‏حل آن نه متجددین‏آفریقایی توانسته‏اند تدبیری بیندیشند و نه غربیان با نگاه خیرخواهانه و بشردوستانه گامی برداشته‏اند. بنابراین بی جهت نیست كه قرن بیست و یكم، به نام‏قرن تشدید گرایش و استمداد جوامع غیر غربی از «فرهنگ اصیل خودی‏» نام‏گذاری‏شود. اندیشمند واقع بین غربی باید بداند كه چنین گرایشی بی‏تاثیر از كاركرد منفی فرهنگ غربی نبوده است. اما احساس «بحران تمدنی‏» از جنبه درونی آن، عبارت از هراس از واكنش ناخواسته‏افكار عمومی در قبال سیاست‏های حاكم بر جوامع غربی است. تاریخ دو سه قرن‏اخیر تمدن غربی نشان داده است كه هر قدر به زمان حال نزدیك می‏شویم باپایدارتر شدن اركان تمدن غربی، جنگ‏های درون تمدنی و خارج از آن به لحاظ كمی‏و كیفی، شدیدتر شده است. بشر قرن بیستمی در دو مقطع زمانی و به فاصله بیست‏سال، شاهد خون بارترین جنگ‏های جهانی بوده است و پس از آن هم سایه جنگ سرد را همواره بر بالای سر خود احساس می‏كرد. گویی دیدن آسمانی آفتابی و بدون ابرهای‏جنگ افروزی، برای جوامع غربی تبدیل به آرزوی دست نیافتنی شده است. به طورطبیعی چنین وضعیتی مردم را به ستوه می‏آورد و نیز خستگی و افسردگی شدیدی برروح جمعی مستولی می‏شود. تا این كه به ناگهان مردم غرب در یك مشاهده غیر قابل‏باور، دیدند كه ابر جنگ سرد هم به كناری رفته و آسمان آبی صلح و دوستی پدیدارگشته است. اكنون جامعه غربی بیش تر از هر وقت دیگری، می‏تواند اصل «بقا بدون‏تنازع‏» را لمس كند، چرا كه دیگر زمینه‏ای برای احتمال نزاع جهانی وجود ندارد. این جاست كه زمینه‏های شكل گیری نوعی تفكر عمومی خیرخواهانه مبنی بر «ایجاد دنیایی عاری از تولید انبوه سلاح‏های‏هسته‏ای و كشتار جمعی و روحیه نظامی‏گری‏»، به وجود می‏آید. عنصر حیاتی در این‏تفكر عمومی صلح جویانه غرب، این سؤال بسیار عمیق است كه: با پایان یافتن جنگ‏سرد، دیگر چه ضرورتی برای تدوام سیاست توسعه و تجهیز جنگ‏افزارهای هسته‏ای وكشتار جمعی و نیز تقویت‏بودجه نظامی، وجود دارد؟ به نظر ما، مردم دنیای غرب مستقل از هر نوع فكر و نظری، قادر به تشخیص پاسخ‏درست آن هستند. ولی باید دید اندیشمندان علوم اجتماعی جهان غرب، چگونه به كمك این همت و فكر عمومی غرب شتافته‏اند. تعلق خاطر اندیشمند غرب به حفظ بنیان تمدن غربی، او را وا می‏دارد تا در برابراحساس «بحران تمدنی‏» از خود واكنش چاره جویانه‏ای نشان دهد. از جمله این‏اندیشمندان «ساموئل هانتینگتون‏» است، او به عنوان یك شهروند غربی تحصیل كرده‏و استاد دانشگاه، نگران سست‏شدن پایه‏های تمدن غربی است. خصوصیت‏بارز ایشان آن‏است كه هم در كسوت دانشمند و استاد دانشگاهی است و هم به عنوان یك استراتژیست‏و نظریه‏پرداز سیاست‏خارجی آمریكا، شناخته شده است. چهره دوم «هانتینگتون‏» ازآن روست كه طرفدار بازیگری دولت ملت‏ها در امور جهانی است. پس اقتدار ملی‏مشروط به اقتدار حكومت است. بنابراین، وی به طور طبیعی در سیاست گذاری‏های‏خارجی امریكا، حضور فعالی پیدا می‏كند. هانتینگتون بحران تمدنی غرب را نه از درون بلكه از ناحیه عوامل خارجی، درك‏كرده است. او بر اساس پیش فرض‏های هابزی «انسان، گرگ انسان است‏» و داروینی‏«اصل تنازع بقا» كه در لایه‏های زیرین تفكرش نهادینه شده، از رشد طبیعی‏خودآگاهی تمدنی ملل غیر غربی هراسناك می‏شود و آن را خطری برای اقتدار جهانی‏تمدن غربی می‏داند. در غیر این صورت دلیلی برای هراسناك شدن و برداشت‏برخوردتمدن‏ها وجود ندارد. او خود معترف است كه بین اختلاف فرهنگ‏ها و خشونت، تلازمی‏نیست: «وجود اختلاف لزوما به معنای درگیری نیست، و درگیری نیز لزوما مترادف‏خشونت نیست. با وجود این، در طول قرن‏ها اختلاف‏های موجود بین تمدن‏ها باعث‏طولانی‏ترین و خشن‏ترین درگیری‏ها بوده است.» 2 اما مگر تاریخ فقط شاهد درگیری بین تمدن‏ها بوده است تا گواه مبرهنی بر مدعی باشد. تاریخ نمونه‏های زیادی رانیز سراغ دارد كه تمدن‏ها در وضع صلح و دوستی به تبادل فرهنگی پرداخته‏اند.بنابراین، هراس «هانتینگتون‏» مبنای علمی ندارد و صرفا از یك برداشت نادرست‏نشات گرفته است. حالا باید دید كه چنین هراس و نگرانی در تلاقی با بررسی حوادث احتمالی پس از جنگ‏سرد،هانتینگتون را به چه نتایجی رهنمون می‏سازد؟ در مقدمه دوم گفته شد كه‏احتمال برداشت «خاتمه تمام جنگ‏ها» از پایان جنگ سرد، برای مردم مغرب زمین،از هر احتمال دیگری «مثل این كه جنگ پایان نیافته و یا جنگ دیگری در راه است‏»قوی تر و طبیعی تر است، زیرا اگرنگرانی برای آینده تمدن غربی است از درون است‏نه از بیرون و این نگرانی هم با پایان جنگ سرد رفع شده است. پس دیگر می‏توان‏در صلح و آرامش و امنیت‏خاطر به زیست جهانی ادامه داد. روی این احتمال، پرسش‏اساسی غربی‏ها از دولت مردان خود، این خواهد بود كه: «افزایش بودجه‏های نظامی و رشد نظامی گری دولت‏ها، دیگر چه ضرورتی دارد؟» هانتینگتون احساس بحران درون تمدنی غرب را از تلاقی هراس از دشمن فرضی خارجی(تمدن‏های غیر غربی) با احتمال جدی شدن چنین سؤالی در افكار عمومی غرب، به‏دست می‏آورد. بنابراین احساس خطر ایشان دقیقا از این جا ناشی می‏شود كه ممكن‏است غربی‏ها، با فرض عدم وجود دشمن خارجی، از میان احتمالات مربوط به آینده پس‏از جنگ سرد، جانب احتمال خوش بینانه را بگیرند. پس به عنوان دانشمند غربی علوم‏سیاسی بر خویش لازم می‏بیند كه فرض بدبینانه را در برابر افكار عمومی تقویت‏كند و بر اساس آن هم چاره جویی نماید. چنان كه وی می‏گوید: «این مقاله مدافع مطلوبیت درگیری بین تمدن‏ها نیست، بلكه‏هدف آن، طرح فرضیه‏هایی تشریحی است در این خصوص كه آینده چگونه می‏تواند باشد.اگر این فرضیه‏ها پذیرفتنی باشد، لازم است پی آمدهای آن‏ها برای سیاست غرب،مورد توجه قرار گیرد.» 3 بنابراین هانتینگتون دو نگرانی عمده در خود دارد: یكی دشمن غیر غربی فرضی ودیگری برداشت‏خوش بینانه غربی‏ها از آینده كه البته نگرانی دوم، معلول اولی‏است. او باید به گونه‏ای چاره جویی كند كه این هر دو نگرانی مرتبط به هم رایك جا زایل كند و تمدن غربی را از بحران احتمالی نجات دهد. به طور طبیعی بزرگ‏نشان دادن نگرانی اول،برطرف كننده نگرانی دوم خواهد بود و ضریب نگرانی اول باارائه دستورالعمل‏های پیش گیرانه، به حداقل می‏رسد. اما این راه حل را به چه‏وسیله‏ای می‏توان به سرانجام رساند؟ وسیله را باید از دنیای عقلانی شده غرب، الهام گرفت. عقل ابزاری به لحاظ سنخیت‏كاملی كه با تمدن غربی دارد، بهترین ابزار برای مصلحت اندیشی «هانتینگتون‏»است; یعنی به كمك طرح یك «نظریه علمی‏» چنین هراسی به طور جدی در افكار عمومی‏فعال می‏شود و كاركرد مورد انتظار را دربر خواهد داشت. تدارك نظریه علمی نیززحمت چندانی ندارد، زیرا نفس این احتمال بدبینانه به‏اندازه احتمال خوش‏بینانه، مبنای واقع بینانه پیدا می‏كند و فقط باید این احتمال را به شواهدتاریخی و وضعیت موجود روابط بین الملل، مستند ساخت. تقویت این احتمال به كمك‏مستندات، پارادایم «برخورد تمدن‏ها» را بهتر از پارادایم جنگ سرد نشان می‏دهد. مضافا این كه نظریه پرداز سیاسی در طرح نظریه اش موظف به تبیین علی از شواهدگرد آوری شده خود نیست تا از ارزش علمی ساقط شود. چنان كه «جان پلامناتس‏» می‏گوید: «مقصود نظریه سیاسی، توضیح دادن نحوه وقوع پدیده‏ها در جهان، در ذهن مایا در خارج از آن نیست، بلكه آن است كه ما را در تصمیم گیری درباره این كه چه‏باید بكنیم وآن چه را كه باید بكنیم چگونه انجام دهیم، یاری كند.» 4 بنابراین‏وجهه علمی نظریه «برخورد تمدن‏ها» حفظ شده و شواهد معارض ناقض آن نخواهد بود وفقط باید وجه تاثیرات احتمالی این نظریه را در درون تمدن غربی و در عرصه‏های بین المللی، مورد مطالعه قرار دهیم. بدین ترتیب، پارادایم تمدنی، یك نظریه دو منظوره است و اگرچه مابه ازاء عینی‏آن چندان قوی نیست، ولی دو انگیزه اصلی نظریه پرداز را كه در ابتدای بحث‏اشاره شد، با كاركرد «هم خوانی‏» و «تاثیرگذاری‏»، تامین می‏كند. «هانتینگتون‏»با نظریه برخورد تمدن‏ها، احتمال بدبینانه را در ذهن غربی‏ها تقویت نموده وآنان را نسبت‏به حوادث آینده هراسناك ساخته است و در نتیجه گرایش افكار عمومی‏را به سمت احتمال خوش بینانه كه تبعات ناخوشایندی در عرصه سیاست گذاری بین‏المللی دارد، «مهار» كرده است. و از طرف دیگر، وجه فعال و تاثیرگذار پیروان‏فرهنگ‏های غیر غربی را «خنثی‏» نموده و آنان را به سمت مواضع «انفعالی‏» سوق می‏دهد. برای «هانتینگتون‏» ایجاد واكنش «انفعالی‏» در مخاطب به وسیله نظریه سیاسی، مطلب‏آشكاری است و سابقه آن را در نظریات روان شناسی اجتماعی، می‏توان جست وجوكرد. «استوارت ازكمپ‏» در توضیح نظریه «واكنش‏» كه در بین روان شناسان اجتماعی‏امریكا شناخته شده است، می‏گوید: «اصل اساسی نظریه «واكنش‏» این است كه وقتی‏مردم پیامی را كه ظاهرا آزادی عمل آن‏ها را محدود می‏كند، دریافت نمایند، درواكنش به آن تحریك می‏شوند تا با ایده پیام مخالفت كنند. » 5 واكنش فرد یا جامعه‏در برابر نظر خاصی، ممكن است انفعالی و یا غیر انفعالی باشد و چون در بیش‏ترمواقع این دو نوع واكنش در ظاهر شباهت دارند، تمیز وجوه اختلاف بین واكنش‏انفعالی و واكنش فعال مهم است. البته واكنش انفعالی، سریع و سهل الوصول است وغالبا به همین شكل رفتار می‏شود و تنها اهل تحقیق و نظر هستند كه هوش‏مندانه‏از خود واكنش فعالانه مناسبی نشان می‏دهند. بنابراین، اگر از پیروان فرهنگ‏های غیر غربی، انتظار واكنش‏های انفعالی داشته‏باشیم، كافی است كه به گونه غیر مستقیم به آن‏ها گفته شود «شما در قرن بیست ویكم با تشدید گرایش‏های فرهنگی، در صدد جنگ با تمدن غربی هستید» و به عبارت‏صریح‏تر «شما جنگ طلب هستید»، آن گاه است كه موضع گیری‏های انفعالی، ولی خوش‏آیند برای غربی‏ها، تحقق می‏یابد. تبلور این واكنش در گونه‏ای از نظریه «گفت وگوی تمدن‏ها» است. و این همان «خنثی‏سازی‏» تمدن‏های غیر غربی است كه‏«هانتینگتون‏» و امثال او خواهان آن هستند. گرچه ممكن است نظریه گفت و گوی‏تمدن‏ها هم نتیجه واكنش فعالانه باشد، ولی انگیزه «هانتینگتون‏» وقتی تامین می‏شود كه نظریه «گفت و گو» منبعث از واكنش انفعالی باشد، زیرا تنها در صورت گفت‏و گوی منفعلانه با غرب اقتدار مطلق فرهنگ غربی به عنوان اصل مسلم فرض می‏شود.بدین ترتیب، حادثه احتمالی برخورد تمدن‏ها منتفی شده و نتیجه عینی پارادایم‏تمدنی، انقضای خود است. اما آیا به راستی چنین مطلوبی «عدم برخورد تمدن‏ها»با نظریه «هانتینگتون‏» تامین شدنی است‏یا نه؟ پاسخ به این سؤال مهم در پرتوبررسی گرایش‏ها و دستور العمل‏هایی كه پیرو پارادایم تمدنی داده است، روشن می‏گردد.

توصیه‏های هانتینگتون

از مجموع مطالبی كه «هانتینگتون‏» در نظریه‏اش مطرح می‏كند، به دست می‏آید كه‏ایشان تعلق خاطر جدی نسبت‏به تمدن غربی دارد و اساسا احساس بحران تمدن در غرب‏به دلیل تعهدش به آن است. به هرحال «خود آگاهی تمدنی‏» رو به افزایش، برای‏اندیشمندان غربی نیز هست و طرح نظریه برخورد تمدن‏ها متاثر از آن است.«هانتینگتون‏» در مصاحبه‏ای كه «ناتان كاردلس‏» با وی انجام داده می‏گوید: «غرب‏باید سعی كند تا از خود و ارزش‏هایش دفاع كند و موقعیت‏خود را حفظ نماید.» 6 این مطلب از روی توصیه‏های جانب دارانه‏هانتینگتون به جهان غرب روشن تر می‏شود. در این جا به دلیل اهمیت این دستورالعمل‏ها در بحث، به ذكر آن می‏پردازیم:

1) توصیه‏های كوتاه مدت: «در كوتاه مدت، منافع غرب به روشنی ایجاب می‏كند كه‏همكاری و یگانگی بیش‏تری در درون تمدن خود، به ویژه بین اجزای اروپایی وآمریكای شمالی آن به وجود آورد. آن دسته از جوامع اروپای شرقی و آمریكای لاتین‏را كه فرهنگ آن‏ها به غرب نزدیك تر است‏به خود ملحق سازد; روابط مبتنی برهمكاری با روسیه و ژاپن را حفظ و تقویت كند; از بدل شدن منازعات محلی بین‏تمدن‏ها به جنگ‏های عمده میان تمدن‏ها جلوگیری كند; دامنه قدرت نظامی كشورهای‏كنفوسیوسی اسلامی را محدود سازد; روند كاهش قابلیت‏های نظامی خود را آرام ترو برتری نظامی در شرق و جنوب غربی آسیا را حفظ كند; از اختلاف‏ها و درگیری‏های‏موجود بین كشورهای اسلامی و كنفوسیوسی، بهره بگیرد; گروه‏هایی را كه در درون‏تمدن‏های دیگر به ارزش‏ها و منافع غرب گرایش دارند مورد پشتیبانی قرار دهد;آن دسته از نهادهای بین المللی را كه منعكس كننده منافع و ارزش‏های غرب هستندو به آن‏ها مشروعیت می‏بخشند، تقویت كند و مشاركت كشورهای غیر غربی درنهادهای مزبور را تشویق نماید.

ارسال به