مقاله حاضر به بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى، تبیین علل آن و اشاراتى به راه‏هاى برون رفت از این بحران مى‏پردازد. بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى به چند بخش تقسیم مى‏شود: بحران‏هاى ناشى از تشویش در فلسفه علم، بحران‏هاى ناشى از فلسفه علوم اجتماعى و مسائلى كه خاص علوم سیاسى است. مفاهیم علوم سیاسى هنگام ورود به جوامعى همانند جامعه ما معمولاً دچار كژتابى مى‏شوند و این مسأله بحران در روش‏شناسى علوم سیاسى را مضاعف مى‏كند. مهم‏ترین گام‏هاى برون رفت از این بحران در جامعه ما عبارتند از: شناخت روش‏هاى مدرن، نقد و بومى كردن آنها، باز خوانى تراث سیاسى و روش‏هاى آن، نقد تراث، و مقایسه و هم نهادسازى این دو گونه روش.

واژه‏هاى كلیدى: روش، روش تحقیق، روش‏شناسى، فلسفه علم، فلسفه علوم اجتماعى.

مقدمه‏

«علوم سیاسى»(2) اصطلاحى است كه با اوج گرفتن مكتب اثبات گرایى رواج بیشترى پیدا كرد، در حالى كه تا قبل از آن ،واژه «سیاست» كاربرد بیشترى داشت. تأكید بر «علم»(3)بودن سیاست و همچنین سرایت دادن روش‏هاى علوم تجربى به علوم اجتماعى، نوع نگاه به این مجموعه علوم را تغییر داد. علوم سیاسى مجموعه‏اى از علوم مربوط به سیاست را با محوریت واحدى گرد هم آورده است. این مسأله به آن معنا نیست كه ضرورتاًعلوم سیاسى امروزه به رشته علمى (4) مستقلى تبدیل نشده باشد. اگر تا چند دهه قبل اختلاف زیادى در این مسأله وجود داشت، امروزه سخن اثبات كنندگان آن غلبه پیدا كرده است.
اصطلاح «علوم سیاسى» در اروپاى قاره‏اى زودتر از كشورى مانند انگلستان به كار رفت. هنوز هم در بسیارى از دانشگاه‏هاى بریتانیا از واژه Government براى این رشته استفاده مى‏شود.(5) شاید دلیل این امر را بتوان در تحلیلى بودن فلسفه در آن دیار جست‏وجو كرد. باز به همین دلیل است كه رشته هایى مانند روابط بین الملل در ایالات متحده ، و فلسفه سیاسى در بریتانیا رشد بیشترى داشته است.به هر حال در این جا از «علوم سیاسى»، كلیه دانش‏هاى سیاسى را اراده مى‏كنیم.این دانش‏ها اعم از اندیشه‏هاى سیاسى و وجوه تجربى این علوم است، بنابراین به «علم»به معناى تجربى آن محدود نمى‏شود.به همین دلیل از روش‏هاى غیر اثبات گرایانه(همچون هرمنوتیك و روش‏هاى پسامدرن )نیز سخن به میان خواهد آمد.
با توجه به مجموعه‏اى بودن علوم سیاسى، امكان سخن گفتن از روشى واحد در آن وجود ندارد. «علم یگانه»(6) حلقه وین كه ادعاى متحد كردن روش‏ها در كلیه علوم را داشت، از باده مكتب اثبات گرایى سرمست بود. امروزه، نقادى هشیارانه مكاتب متأخر بر اثبات گرایى، دعاوى خام ایشان را تعدیل كرده است. به هر حال، نمى‏توان انتظار داشت كلیه زیر مجموعه‏هاى علوم سیاسى از روشى یگانه بهره برند؛ به طور مثال، رشته‏هاى علمى‏تر (همانند جامعه‏شناسى سیاسى و روان‏شناسى سیاسى) از روش هایى بهره مى‏برند كه بالطبع با روش‏هاى اندیشه سیاسى و فلسفه سیاسى متفاوت است. تنوع روش‏ها هم به دلیل حوزه‏هاى دانش در علوم سیاسى، و هم به دلیل اختلاف دیدگاه‏ها و مكاتب مختلف حتى در یك حوزه خاص است.
روش‏شناسى در علوم سیاسى از چند جهت امر پیچیده‏اى به نظر مى‏رسد. از آن جا كه روش‏شناسى در علوم سیاسى زیر مجموعه روش‏شناسى در علوم اجتماعى است، ابهاماتى كه در مجموعه دوم وجود دارد به مجموعه اول نیز سرایت مى‏كند. به همین میزان اختلافات موجود در فلسفه علم نیز به واسطه به علوم سیاسى مربوط مى‏شود. محور مقاله حاضر، پى گرفتن این مدعاست كه ابهامات موجود در فلسفه علم و روش‏هاى علوم اجتماعى، و همچنین مجموعه‏اى بودن علوم سیاسى و در هم بودن مفاهیم و اصطلاحات به كار رفته در آن باعث نوعى آشفتگى در روش‏شناسى این علم شده است. این آشفتگى وقتى به كشورهاى جهان سوم (و در این جا كشورهاى اسلامى و به خصوص ایران) مى‏رسد، به «بحران روش‏شناسى» تبدیل مى‏شود.

1. سطوح روش و روش‏شناسى

«روش» یا method به معناى «در پیش گرفتن راه» است، چرا كه meta یعنى «در طول»، و odosیعنى «راه». «روش» عبارت است از فرآیند عقلانى یا غیرعقلانى ذهن براى دست‏یابى به شناخت یا توصیف واقعیت. به واسطه روش مى‏توان از طریق عقل یا غیر آن واقعیت‏ها را شناخت و مدلل كرد و از لغزش بركنار ماند.
در معنایى كلى‏تر، روش هرگونه ابزار مناسب براى رسیدن به مقصود است. روش ممكن است به مجموعه طرقى كه انسان را به كشف مجهولات هدایت مى‏كند، مجموعه قواعدى كه هنگام بررسى و پژوهش به كار مى‏روند و مجموعه ابزار و فنونى كه آدمى را از مجهولات به معلومات راهبرى مى‏كند اطلاق شود.(7)
مقصود از «روش‏شناسى»(8) در این جا، شناخت و بررسى كارآمدى‏ها و ناكارآمدى‏هاى روش‏هاى گوناگون است. اگر به كارگرفتن روش را دانشى درجه اول (9) محسوب كنیم، تحلیل و بررسى خود روش‏ها، دانشى درجه دوم(10) محسوب خواهد شد.
وقتى از روش و واژگان مربوط به آن استفاده مى‏كنیم، باید توجه داشته باشیم كه در مورد كدام سطح از روش سخن مى‏گوییم. واژه روش و مشتقات آن ممكن است در هفت معنا یا سطح به كار رود:(11)
1- روش معرفت: اگر روش تاریخى و نقلى را جدا فرض كنیم، پنج روش معرفت خواهیم داشت: روش تاریخى، روش نقلى، روش فلسفى، روش شهودى و روش تجربى.
2- نوع استدلال: گاهى روش به معناى نوع استدلال به كار مى‏رود. از این حیث روش مى‏تواند قیاسى یا استقرایى، لمّى یا انّى یا غیر آن باشد.
3- روش‏هایا فنون گردآورى اطلاعات: براى جمع آورى اطلاعات از چهار روش عمده مى‏توان بهره برد: روش مشاهده، روش پرسش نامه، روش مصاحبه و روش كتابخانه‏اى. به معناى دقیق كلمه، اینها فن(12) تحقیق هستند، نه روش تحقیق.
4- روش تحلیل داده‏ها: پس از گردآورى اطلاعات، نوبت به تحلیل آنها مى‏رسد. روش تحلیل داده‏ها مى‏تواند كلاسیك یا آمارى باشد.
5- سطح تحلیل: معمولاً در پژوهش‏ها و پایان نامه‏ها از روش توصیفى - تحلیلى و امثال آن نام مى‏برند. این معناى روش به سطح تحلیل نظر دارد. روش تحقیق به این معنا در نگاه كلى خود به دو روش توصیفى (به معناى اعم) و هنجارى تقسیم مى‏شود.
6- نوع نگاه به موضوع: محقق علاوه بر روش‏هاى گردآورى و روش تحلیل داده‏ها، به معناى دیگرى نیز مى‏تواند از روش پژوهش خود نام ببرد. پژوهشگر به موضوع مورد مطالعه خود مى‏تواند با دید پدیدار شناسانه یا ساختار گرایانه یا هرمنوتیكى و امثال آن بنگرد.
7- روش‏شناسى: در معناى آخر، روش‏شناسى به عنوان دانشى درجه دوم قرار دارد، كه از دیدگاهى بالاتر به روش‏هاى تحقیق به عنوان دانشى درجه اول مى‏پردازد.
ظاهراً براى سطح اول و دوم،اصطلاح انگلیسى method، براى سطح سوم techinque، براى سطح چهارم تا ششم research method، و براى آخرین سطح methodology را به كار مى‏برند. در سطح اول مى‏توان از پنج نوع روش سخن گفت. روش معرفت ممكن است فلسفى (عقلى)، علمى (تجربى)، شهودى یا نقلى باشد. در روش عقلى با استعانت از قیاس یا استقرا، صغرا و كبراهاى منطقى تشكیل مى‏شود. قیاس ممكن است شكل برهانى (با مواد یقینى و بدیهى)، جدلى (با استفاده از مقبولات)، خطابى (مشهورات)، شعرى (تخیلى) یا مغالطى داشته باشد. روش علمى در صدد است همواره از مراحل مشخص زیر گذر كند: مشاهده، طبقه بندى مشاهدات، فرضیه سازى، آزمایش، و تجزیه و تحلیل داده‏ها به منظور اثبات یا رد فرضیه. در این روش، باید اثبات یا رد فرضیه‏ها از طریق تجربه امكان‏پذیر باشد، تعیین رابطه میان علت و معلول از طریق آزمون ارتباط میان متغیرها عملى شود و همه افراد بتوانند بر اساس آن روش به نتیجه واحدى برسند. فرآیند و مراحل روش علمى عبارت است از: طرح و بیان موضوع یا سؤال مورد نظر، بررسى و ارزیابى اطلاعات موجود،تعیین جامعه مورد مطالعه، تعیین روش جمع‏آورى اطلاعات و اجراى پژوهش، استخراج و جدول بندى و محاسبات آمارى، و بالأخره تجزیه و تحلیل وتفسیر نتایج.
روش شهودى دو كاربرد متفاوت در عرفان و علوم انسانى دارد. عرفایى كه روش‏هاى تجربى و عقلى را ناكافى مى‏دانند، سه مرحله براى روش شهودى معرفى مى‏كنند: مشاهده، مكاشفه و محاضره. روش شهودى در علوم انسانى در مقابل روش‏هاى تحصلى و اثباتى قرار مى‏گیرد. تأویل گرایى و روش تفهمى در نقد اثبات گرایى مطرح شده‏اند.(13)
روش نقلى دو معنا دارد. این روش به معناى اعم، شامل روش تاریخى نیز مى‏شود. روش نقلى به معناى خاص، یكى از روش‏هاى دینى به حساب مى‏آید. در علم فقه با مبنا قرار دادن منابع دینى (قرآن و سنت)، سعى مى‏شود قول شارع مقدس از طریق روش نقلى كشف شود.(14)
كاربرد روش به معناى دوم (نوع استدلال) در ارتباط مستقیم با معناى اول است، چرا كه به طور مثال، روش تحقیق فلسفى نوع استدلال قیاسى، و روش تحقیق تجربى نوع استدلال استقرایى را مى‏طلبد.
همان گونه كه گفته شد، سطح سوم بهتر است فن تحقیق نامیده شود. دانش پژوه در متن تحقیقى خود هم به فن تحقیق و هم به روش تحقیق به معناى چهارم و پنجم اشاره مى‏كند. فن مشاهده و پرسش نامه و مصاحبه در جامعه‏شناسى و مطالعات تجربى، و فن كتابخانه‏اى در تحقیقات بنیادین و اندیشه‏اى كاربرد دارد.در روش تحلیل داده‏ها (كاربرد چهارم) نیز این مسأله وجود دارد. به قول موریس دوورژه روش كلاسیك از روش‏هاى نقد ادبى و نقد تاریخى مشتق شده‏اند و براى تحلیل درونى اسناد به كار مى‏روند، در حالى كه روش آمارى و كمى به علومى همچون اقتصاد و جامعه‏شناسى یا تحلیل كمّى متن اختصاص دارد.(15)
در سطح پنجم، روش توصیفى به معناى اعم خود به روش توصیفى به معناى اخص، روش تحلیلى و روش نقدى تقسیم مى‏شود. روش توصیفى به معناى اخص نیز به توصیف مشاهدتى و توصیف تحلیلى یا تبیین منقسم مى‏گردد. ما در توصیف مشاهدتى تنها مشاهدات خود را بدون هیچ گونه تحلیل یا نقدى بیان مى‏كنیم؛ البته توصیف و تبیین امورى اضافى هستند، به این معنا كه هر تبیینى نسبت به تبیین فراتر خود نوعى توصیف محسوب مى‏شود. هدف تبیین، یافتن علل پدیده‏ها، و هدف تحلیل، یافتن پیش فرض‏ها و آثار و نتایج مترتب بر یك رأى است. در نقد - بر خلاف تحلیل - به داورى نظرى و عملى موضوع مى‏پردازیم. نقد نظرى به مطابقت مسأله با واقع، و نقد عملى به آثار و نتایج فردى و اجتماعى آن مربوط مى‏شود. تحقیق هنجارى به ارائه بایدها و نبایدها مى‏پردازد.(16) در خصوص روش تحقیق در حد نگارش پایان نامه و رساله باید اذعان كرد كه روش واحدى وجود ندارد. این مسأله به اختلاف نظر در فلسفه علم و روش‏شناسى برمى‏گردد؛ به طور مثال، اثبات گرایان، روش تحقیق و فرضیه‏هاى اثباتى را توصیه مى‏كنند، در حالى كه نقادان آنها به این گونه سخت گیرى‏ها معترضند. در ایران هم این اختلاف نظر در سلایق اساتید درس روش تحقیق و طرح‏هاى تحقیقاتى پایان نامه‏هاى دانشگاهى و غیر دانشگاهى ملاحظه مى‏شود. برخى اساتید حتى در مباحث اندیشه‏اى ذكر كردن فرضیه و متغیر مستقل و وابسته را لازم مى‏دانند، در حالى كه برخى دیگر حتى بر نوشتن فرضیه نیز اصرار ندارند!
در سطح ششم، از روش به عنوان نوع نگاه به موضوع سخن مى‏گوییم؛ به طور مثال، دید ما به موضوع مى‏تواند پدیدار شناختى یا هرمنوتیكى باشد. به دلیل اهمیت این معناى روش‏شناسى، سعى مى‏كنیم به شكل گذرا به كاربرد آن در علوم سیاسى اشاره كنیم. رفتارگرایى، تمثل و تجلى معرفت‏شناسى اثبات گرایانه در علوم اجتماعى است. اهمیت رفتارگرایى در آن است كه على‏رغم متحمل شدن نقدهاى پیاپى و شدید، هنوز هم الگوى غالب در علوم اجتماعى و علوم سیاسى محسوب مى‏شود. بر اساس تاریخ گرایى، اندیشه‏ها به هم پیوسته‏اند و گسستى بین آنها مشاهده نمى‏شود. بدین جهت مى‏توان روش‏شناسى تاریخ گرایى را نقطه مقابل ساختارگرایى و نظریه گفتمان قرار داد. روش فوكو از این جهت در مقابل روش هگل قرار مى‏گیرد كه به تداوم سنت‏ها در تاریخ اعتقادى ندارد. استفاده هابرماس از هرمنوتیك انتقادى جهت اثبات رهایى، و نیز تفاوت‏هاى روش شناسانه او با فوكو حائز اهمیت است.
روش تفهمى به بخشى از دانش‏هاى سیاسى مربوط مى‏شود، نه به همه آنها.این روش به فهم اعمال و افعال سیاسى مربوط مى‏شود، نه به فهم اندیشه سیاسى. پدیدارشناسى نیز هرچند ظاهرا" در علوم سیاسى به نحو مستقیم مورد استفاده روش شناسانه قرار نگرفته است، ولى تأثیر رگه‏هاى آن در هرمنوتیك و پسامدرنیسم قابل پى‏گیرى مى‏باشد.
ساختارگرایى نیز روش‏شناسى خاص خود را داراست. ساختارگرایان كه از كل به هم پیوسته سخن مى‏گویند، در كشف و مشاهده «ساخت»(17) در پس واقعیت اجتماعى كوشش مى‏كنند. مفروضه تغییر ناپذیرى ساخت‏ها، خواه ناخواه ایشان را به نوعى جبرگرایى(18) سوق مى‏دهد. بدون شك در این بحث لازم است بین اقسام ساختارگرایى - به ویژه ساختارگرایى آمریكایى و ساختارگرایى فرانسوى - تمایز قائل شویم. چهار روش گفتمان، دیرینه‏شناسى، تبارشناسى و شالوده‏شكنى، زیرمجموعه روش‏هاى پسامدرن قرار مى‏گیرند؛ هرچند برخى از آن روش‏ها همانند گفتمان در ماقبل فراتجددگرایى نیز سابقه دارند. بررسى این روش‏ها هم از جهت به چالش كشیدن روش‏شناسى‏هاى مدرن، و هم از جهت امكان استفاده آنها در حوزه اندیشه سیاسى اسلامى حائز اهمیت است.
در سطح هفتم به روش‏شناسى به عنوان دانشى درجه دوم مى‏پردازیم. موضوع دانش درجه دوم، دانشى دیگر است. در این جا نیز روش‏ها یا روش تحقیق‏هاى مختلف، موضوع روش‏شناسى قرار مى‏گیرند. به نظر مى‏رسد در باب معناى روش‏شناسى و رابطه آن با دیگر دانش‏ها ابهاماتى وجود داشته باشد:
بعضى روش‏شناسى را مبحثى نظرى مى‏دانند كه با تعقل، منطق و فلسفه پیوسته است. بعضى دیگر روش‏شناسى را از فلسفه جدا دانسته، آن را یك رشته علمى مى‏دانند. بالأخره بعضى دیگر در این راه (علمى دانستن روش‏شناسى و جدا سازى آن از فلسفه) بیشتر تأكید دارند. آنان ضمن پذیرش منطق، فلسفه و به طور كلى تعقل در كار روش و احراز شناخت، معتقدند باید با مباحث ملموس و پدیده‏هاى حیات انسانى تماسى نزدیك‏تر برقرار سازیم.(19)
به هرحال نباید فراموش كرد كه موضوع روش‏شناسى، روش‏ها هستند و بدین جهت از نظر معرفت‏شناختى، رتبه روش‏شناسى یك مرتبه بالاتر از موضوع خود است. روش‏شناسى به مطالعه روش‏هاى علوم، مقایسه و یافتن محدودیت‏ها و نقاط ضعف و قوت آنها مى‏پردازد. قابل توجه است كه كتاب منتشر شده در یكى از دانشگاه‏هاى كشورمان، روش‏شناسى را معادل فلسفه علم به كار برده (20) و سپس هر دو را معادل علم‏شناسى و شناخت‏شناسى معرفى مى‏كند!(21)

فیلیسین شاله در تعریف روش‏شناسى مى‏گوید:
فلسفه علمى را منطق عملى یا متدلوژى (شناخت روش) نیز مى‏توان نامید. این فلسفه قسمت مهم منطق است كه خود، مطالعه حقیقت و علم قوانین استدلال است. متدلوژى، یعنى مطالعه نفسانیات عالم با روش صحیح. متدلوژى علمى است دستورى، زیرا براى فكر، قواعدى مقرر مى‏دارد و تعیین مى‏كند كه انسان چگونه باید حقایق را در علوم جستجو كند.(22)
بر این اساس، روش‏شناسى بخشى از منطق عملى است، زیرا این بخش منطق، ابزارها و شیوه‏هایى را براى رسیدن به حقیقت معرفى مى‏كند. هرچند این نحوه نگرش دستورى در خصوص روش‏شناسى و فلسفه علمى مدت‏ها پذیرفته شده بود، اما رویكرد جدید در فلسفه علم و روش‏شناسى آن را به مثابه شاخه‏اى از علوم تحلیلى و توصیفى تلقى مى‏كند، كه درصدد است خود را از «دستور» و «تجویز» برحذر دارد. روش‏شناسى، شاخه‏اى از فلسفه علم است؛ به بیان دیگر، فلسفه علم شامل مباحثى دیگر، غیر از روش‏شناسى نیز مى‏شود. جهت تمایز مفهومى روش‏شناسى با دیگر مفاهیم مربوط، باید تفاوت آن را با روش، روش تحقیق، فلسفه علم، منطق و معرفت‏شناسى، بحث كرد. رابرت برگس ضمن اذعان به مبهم بودن تعاریف اصطلاحات فوق مى‏گوید:
اصطلاح «روش» به شكل وسیعى در تحقیقات اجتماعى به كار مى‏رود. برخى اصطلاحات ناظر به دو اصطلاح مبهم «روش‏شناسى پژوهش» و «روش تحقیق»(23) هستند. روش تحقیق به عملیات معطوف به واقعیت ویژه‏اى اشاره دارد كه در خصوص داده(هاى اجتماعى) صورت مى‏گیرد. در علوم اجتماعى دامنه وسیعى از روش‏ها ممكن است مورد استفاده قرار گیرند. این روش‏ها در خصوص علوم اجتماعى توسط واس(24) (1986) بدین ترتیب تلخیص شده است: روش‏هاى تجربى،(25) روش‏هاى پیمایشى(26) و روش‏هاى نمونه پژوهى.(27) ما باید به این لیست روش‏هاى اَسنادى و تاریخى(28) را نیز بیفزاییم.
روش اول تأثیر یك متغیر را بر متغیر دیگر مورد بررسى قرار مى‏دهد. روش دوم كه احتمالاً عمومیت بیشترى در پژوهش‏هاى اجتماعى دارد، ممكن است از روش مصاحبه یا پرسش‏نامه بهره‏برد. نوع سوم از مشاهده و یا روش‏هاى غیر ساختارى مصاحبه و پرسش‏نامه استفاده مى‏كند. روش اخیر از منابع و اسناد تاریخى و شفاهى بهره مى‏جوید.
به مجموعه فوق باید روش تركیبى را نیز افزود.(29)
روش‏شناسى از نظر معرفتى مادون فلسفه دانش(30) و فلسفه علم(31) قرار دارد، هرچند طبق استدلال فوق بالاتر از روش تحقیق قرار مى‏گیرد.

2. اهمیت روش‏شناسى در علوم سیاسى

شناخت روش‏ها در هر علمى، امرى بایسته به نظر مى‏رسد. برخى دانشمندان تمایز علوم را به روش دانسته و موضوع یا غایت را متمایز كننده علوم ندانسته‏اند. نكته مهم این است كه روش در هر علم و مكتب و نظریه‏اى، نقش كلیدى دارد. حتى مى‏توان گفت بحث روش در مكاتب فلسفى و مكاتب فلسفه علم نیز محور دیگر مباحث مى‏باشد.
هر پژوهش مكتوب یا تفكر نانوشته‏اى خواه ناخواه روشى دارد. اگر فكر را به «حركتى به سوى مبادى، و از مبادى به سمت مقصد»(32) تعریف كنیم، بدون شك این حركت دو قسمتى، همراه با روش است. پژوهشگر ممكن است به روش خود تصریح نكند، همان گونه كه معمولاً این چنین است. پنهان نگاهداشتن روش معمولاً به نفع مؤلف و متفكر تمام مى‏شود، چرا كه در درجه اول مشقت تحریر و تدوین روش از دوش او برداشته مى‏شود. و از طرف دیگر، تصریح به روش ممكن است محدودیت‏هایى براى او به همراه داشته باشد. در اغلب موارد، نظریه‏پردازان حرفه‏اى از نظر روان‏شناختى سعى مى‏كنند از روش‏هاى خاص خود، همانند سلاح‏هاى راهبردى و اتمى، حفاظت كنند و تنها در مواقع ضرورى آنها را به كار گیرند.
هر روشى به مقتضاى ماهیت خود، محدودیت‏هایى دارد. هیچ روشى به شكل مطلق خوب یا بد، كامل یا ناقص، و یا ممدوح یا مذموم نیست. همه روش‏ها از جهاتى داراى نقاط مثبت، و از جهاتى دیگر داراى نقاط منفى‏اند. این احتمال هم وجود دارد كه روشى خاص در ارتباط با شرایط یا موضوعى ویژه، كارآمدى بیشترى داشته باشد؛ به طور مثال، روش قیاسى بیشتر از روش استقرایى با علم فلسفه سازگارى و هماهنگى دارد. از آنچه گفته شد مى‏توان نتیجه گرفت كه در درجه اول، هر علم یا اندیشه‏اى، روشى دارد، و در درجه دوم، هر روشى از محدودیت‏ها و كارآمدى‏هایى برخوردار است.
از جمله فواید تصریح به روش این است كه شخص با احاطه به جوانب موضوع ، از مطلق گرایى دور و به نسبى گرایى روش شناختى نزدیك مى‏شود. روش هیچ مكتبى به شكل مطلق، كامل و بى نقص نیست و همواره با چالش‏ها و كمبودهایى رو به رو است. امروزه كثرت‏گرایى روش‏شناختى(33) بر این اساس مقبولیت وسیعى پیدا كرده است.
اهمیت روش‏شناسى در علوم سیاسى را به شكل خاص مى‏توان در مسائل زیر پى گرفت:
نكته اول این كه علوم سیاسى دچار بحران مفاهیم و روش‏ها شده است. در مورد تعریف «سیاست»، «علوم سیاسى»، «فلسفه سیاست»، «فلسفه سیاسى»، «فلسفه علم سیاست» و امثال آن توافقى وجود ندارد. علاوه بر این مسأله، مى‏توان به نبود اجماع در خصوص تعریف «روش‏شناسى»، «روش تحقیق»، «نظریه»، «مدل»، «مكتب»، «چارچوب نظرى» و مانند آن در علوم انسانى و علوم اجتماعى اشاره نمود. این گونه مسائل است كه دانش پژوهان علوم سیاسى را به هنگام نگارش مقاله یا رساله دچار مشكل و ابهام مى‏سازد.
نكته دوم آن است كه دعواى اثبات گرایان و مخالفان ایشان در باره اتحاد یا عدم اتحاد روش‏هاى علوم تجربى و علوم انسانى به سرانجام مشخصى نرسیده است. در حالى كه اثبات گرایان معتقدند روش‏هاى علوم تجربى به علوم انسانى قابل سریان هستند، نقادان آنها همانند هرمنوتیسین‏ها(34) و پسامدرن‏ها(35) به چنین مسأله‏اى اذعان ندارند.
از همین جا مى‏توان به نكته سوم رسید .اگر روش‏هاى علوم انسانى از روش‏هاى علوم تجربى متمایز باشند، باز این معضل وجود دارد كه روش‏هاى علوم انسانى، روش‏هاى علوم اجتماعى و روش‏هاى علوم سیاسى به شكل دقیق همانندى ندارند؛ به بیان دیگر، مى‏توان گفت كلیه روش‏هاى علوم انسانى و علوم اجتماعى در علوم سیاسى قابلیت كاربرد ندارند. مسأله دیگر آن است كه نه تنها مشكلات روش شناسانه علوم انسانى و علوم اجتماعى ممكن است به علوم سیاسى نیز وارد شود، بلكه در خود علوم سیاسى نیز معضلاتى وجود دارد. علوم سیاسى تا چند دهه قبل ازاین جهت معركه آرا بود كه آیا شایستگى ملقب شدن به عنوان «علم» را داراست یا خیر. اگر امروزه به «علم» بودن آن مى‏توانیم تكیه كنیم، باید اعتراف كرد كه علوم سیاسى، علمى جوان محسوب مى‏شود؛ بنابراین بدیهى است روش‏هایى همچون هرمنوتیك، پدیدارشناسى، گفتمان و شالوده‏شكنى هنوز جایگاه اصلى خود را در علوم سیاسى پیدا نكرده باشند.

3. بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى

روش‏هاى علوم اجتماعى همراه با تحولاتى كه در مكاتب مختلف در طول تاریخ رخ داده، تغییر - و نه به شكل ضرورى تكامل - یافته است. اگر مكاتب اثبات گرایانه در نقد مكاتب اسطوره‏اى ، ماوراءالطبیعى و حتى دینى از قرن نوزدهم مطرح شدند، روش‏شناسى علوم نیز به همین موازات تحول یافت. از این جا مى‏توان نتیجه گرفت نقدهایى كه در جهت تكمیل اثبات گرایى عرضه شده‏اند (همانند نظریه ابطال گرایى) و همچنین نظریه هایى كه در راستاى بنیان برافكنى آن طرح شده‏اند (همانند نظریه‏هاى پسامدرن) نیز مباحث روش شناسانه را دچار تحول كرده‏اند. به طور كلى بحران روش‏شناسى در علوم سیاسى را مى‏توان در محورهاى زیر متمركز نمود:

الف) ابهامات ناشى از فلسفه علم

ارسال به

نظریه و گرایش علمى مدنى فارابى، با توجه به برخورد بنیادین، فراگیر، نظام‏مند و غایى در عرصه عین یا پدیده مدنى، ذهن یا تعقل مدنى و علم یا یافته‏هاى مدنى و حتى عمل یا روابط و رفتار مدنى، ظرفیت بالایى براى باز سازى دوران جدید و پیش روى دارد و كارآیى روزافزونى مى‏یابد. این نظریه با رویكردى مستقل و معتدل، قابلیت والایى براى ورود به چالش علمى سیاسى، اجتماعى معاصر و پاسخ‏گویى به نیازهاى علمى و عملى حاضر دارد. گرایش علمى مدنى فارابى، به عنوان جهتى مستقل، جایگزین مناسب روش طبیعت انگار پوزیتیویستى و رویكرد ضد طبیعت‏گراى هرمنوتیكى، از جهت معرفت‏شناسى، روش‏شناسى و علمى اجتماعى و سیاسى بوده و براى رفع یا كاهش جهت‏گیرى‏هاى یك سویه افراطى یا تفریطى و متعارض چالش علمى - سیاسى جارى و آتى مى‏باشد.

واژه‏هاى كلیدى: روش، روش‏شناسى، فارابى، علم مدنى، عقل‏گرایى، نقد پوزیتیویسم، هرمنوتیك، استقرا، تجربه گرایى.

مقدمه

فارابى در روش‏شناسى خویش نمودگرا، بودگرا و غایت گراست، و حتى بنیادگرا و راهبردگرا بنابراین از این جهت معتقد به تعدد روش‏ها محسوب مى‏شود. بر این اساس، او علم را شناخت توأمان نمودها، بودها و غایت پدیده‏هاى مدنى مى‏داند، خواه جهات قابل مشاهده؛ یعنى نمودها، كه اعم از افعال، روابط، رفتار و ساختارهاى مدنى هستند، و بیشتر نیاز به توصیف، تحلیل و تبیین به شیوه استشهادى دارند، خواه جهات غیر قابل مشاهده یعنى بودها و غایت‏ها اعم از هنجارها، ارزش‏ها و نهادها، كه بنیان نمودها مى‏باشند، و بیشتر نیاز به تعلیل، نهان‏یابى معناكاوى و تفهم به شیوه استدلالى دارند. شناخت غایت‏ها نیز نیازمند نیت‏كاوى و انگیزه‏یابى است. فارابى شناسایى، تعیین و تعریف این عناصر، اجزا،مفاهیم و ساختار آنها و نیز كشف قانون‏مندى‏هاى حاكم بر روابط ضرورى و عقلى اینها را، كار ویژه تحقیقات علمى مدنى مى‏داند. بنابراین وى در روش‏هاى علمى مدنى خود نیز طرفدار تعدد روش‏ها است. در نتیجه در این جا ابتدا نمودگرایى، بودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى مطرح مى‏شود و سپس قانون علمى در چارچوب معرفت‏شناسى او، و سرانجام روش‏شناسى فارابى در بستر عقل‏گرایى وى بررسى مى‏گردد.

1. بودگرایى، نمودگرایى و غایت‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

فارابى در بررسى پدیده‏هاى مدنى، بر سه عنصر اساسى تأكید مى‏كند: بودها، نمودها و غایت‏ها. در نگاه او ترتیب یا تقدم و تأخر این عناصر، به عنوان مبانى اصلى مدینه و اجتماع مدنى، بسیار مهم مى‏باشد. همچنین در نظریه وى، ساختار جمعى این مبانى نیز در خور تأمل است. بر این اساس در نظام علمى مدنى فارابى، هم خود اجتماع مدنى و مدینه باید مورد توجه قرار گیرد، هم سیر آنها به غایت مشترك مدنى بایستى مطالعه گردد. پدیده و نظام مدنى از نگاه او، در واقع دربردارنده سازمان مدنى و فرآیند سیاست مدنى است.
در علم مدنى فارابى، پویایى در حقیقت، راهبرد و سیر كردن و بلكه سیر دادن به سوى اهداف از پیش تصور و تعیین شده است؛ آن هم با اراده و تدبیر و با برنامه و سامان‏دهى. از زاویه‏هاى دیگر، پویایى در پدیده مدنى موضوع علم مدنى فارابى، عبارت از هدف‏گرایى و در نظر گرفتن وضعیت مطلوب است؛ به عبارت دیگر، چگونگى انتقال مدینه و اجتماع مدنى از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب.
از دیدگاه فارابى، پدیده مدنى یعنى حیات مدنى؛ مدینه و اجتماع مدنى داراى وجوه و مراتب وجودى مختلفى، شامل نمودها و غایت‏ها و حتى راهبردها و سیاست‏هاست؛ مواردى كه مى‏توان آنها را بنیان‏هاى پدیده مدنى دانست. در نگاه وى، این مبانى لازم و ملزوم یكدیگر هستند. در نظر او، این مبانى، عبارت از ملكات، سجایا یا رویه‏ها و شِیَم یا منش‏ها و اخلاق ارادى هستند. اینها همان جنبه و مرتبه بود پدیده‏هاى مدنى مى‏باشند. در دید وى، بودها، مبدأ و منشأ واقعى نمودهاى عینى پدیده‏هاى مدنى محسوب مى‏شوند. همچنین نظام روابط و رفتارها و نیز نهادها و سنت‏هاى ارادى، نمودهاى مدنى یا مظاهر موجودیت و هویت پدیده‏هاى مدنى، اجتماع مدنى و مدینه هستند. به اعتقاد او، این نمودهاى مدنى از آن بودها، ناشى و منبعث شده و بر آن مبتنى هستند، همان طور كه غایت‏هاى مدنى به عنوان اهداف مدنى عبارت از جهت و به اصطلاح علت غایى وجود و ایجاد بودها و نمودهاى مدنى محسوب مى‏گردند؛ مواردى كه فارابى از آنها به سعادت یا سعادات و كمال و نیز غرض تعبیر مى‏كند. راهبردهاى مدنى نیز در حقیقت چهارمین عنصر پدیده مدنى هستند. این عنصر به عنوان سیاست، موضوع مطالعه علم مدنى در دیدگاه فارابى است. بر خلاف بودها، نمودها و غایت‏ها كه بنیان‏هاى اصلى پدیده مدنى هستند، سیاست به یك اعتبار به معناى طرح و برنامه و نیز ساماندهى و خط مشى است؛ در نتیجه سیاست بدین معنا، یكى از پدیده‏هاى مدنى خارج لازم مدینه و اجتماع مدنى محسوب مى‏شود.
بنابراین علم مدنى به ترتیب به مطالعه موارد ذیل در مورد پدیده مدنى مى‏پردازد: یكى، مطالعه انواع و اصناف افعال و رفتارها یا كنش‏ها و واكنش‏ها و نیز سنت‏ها یا چارچوبه‏هاى روابط و رفتار ارادى؛2 دوم، بررسى ملكات، سجایا و رویه‏ها كه آن افعال و شِیَم یا منش‏ها و سنت‏ها، ناشى از آنها بوده و یا تجلیات، مظاهر و نمودهاى آنهاست؛ سوم، مطالعه غایت‏ها و اهدافى كه این افعال براى دست‏یابى به آنها و در جهت سیر بدان‏ها انجام مى‏پذیرند؛ چهارم، مطالعه راهبردهاى مدنى و سیاسى شامل كیفیت و چگونگى وجود و ایجاد این ملكات، سجایا و شیم در انسان‏ها و نیز دربرگیرنده راهكارهاى مناسب تحقق عینى و عملى آنها در مدینه و اجتماع مدنى. به طور كلى، علم مدنى به ترتیب به تفحص درباره نمودها، بودها و غایت‏هاى مدنى مى‏پردازد.3

الف) جایگاه واقعیت‏گرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

در پدیده‏گرایى مدنى فارابى و در علم مدنى وى، پدیده مدنى و بالاخص اجتماع مدنى، بسان یك پدیده و شى‏ء، داراى ابعاد، مراتب و وجوه گوناگون و متعددى است، مهم‏ترین این موارد از نظرگاه وى عبارتند از: یكى، حقیقت، ماهیت و واقعیت پدیده مدنى؛ دیگرى، علل چهارگانه و اسباب وجود و ایجاد آنها. این علل شامل علل خارجى پدیده یعنى علت یا علل فاعلى و غایى و نیز علل داخلى آن یعنى علت مادى و صورى مى‏شود؛ سوم، علل و مبادى فاعلى اعم از علل الهى یعنى علت اول یا ذات اقدس الهى و نیز علل دوم و در حقیقت اسباب یا عقول، ملایكه و مدبران امور هستند؛ همین طور دربرگیرنده عوامل و مؤثرات طبیعى محیط پیرامون انسان‏هاى مدنى، مدینه‏ها و اجتماع‏هاى مدنى است. این اسباب نیز عوامل طبیعى درونى اعم از جسمى بدنى و غریزى نفسانى تا فطرى و حتى ذهنى را در بر مى‏گیرند؛ همچنین علل و اسباب انسانى مدنى علاوه بر جهات طبیعى و جبرى شامل اراده و تدابیر فردى و اجتماعى مدنى هستند. جهات انسانى پدیده‏هاى مدنى بر این اساس شامل جهات ارادى و تدبیرى و صناعى فعالیت‏ها، روابط و نهادها یا نظامات و ساختارهاى مدنى مى‏باشند.
فارابى در زمینه شناخت پدیده، مدعى است كه «حكمت عبارت است از تعقل و شناخت برترین اشیا به وسیله برترین علم‏ها»،4 یا در تعبیرى دیگر از نظر وى، «حكمت عبارت است از این‏كه عقل، برترین چیزها را به وسیله برترین علم‏ها تعقل كرده و بداند»؛5 همچنین حكمت را عبارت از این مى‏داند كه نخست «برترین چیزها را به واسطه برترین علم‏ها بداند» تا بر آن اساس نظام علمى، عملى و عینى محكم و استوارى برقرار كند.6 در عین حال او در كتاب آراء اهل المدینة الفاضلة تصریح مى‏كند كه برترین علم‏ها، علمى است كه «دایم» بوده و امكان زوال نداشته و به تعبیرى حتى تصور زوال آن ممكن نباشد.7 فارابى در همین راستا به عنوان موضوع و متعلق عینى و علمى علم و حكمت معتقد است در یك اعتبار فلسفى، «حق مساوى وجود»8 است؛ بنابراین حقیقت گاه مساوى وجود داشتن و موجودیت یافتن مى‏باشد،9 در این اعتبار، حق همان وجود بوده و وجود همان حق است،10 خواه این وجود، وجود مطلق یا به تعبیر فارابى اكمل الوجود11 یعنى ذات اقدس الهى بوده یا مطلق وجود از جمله وجود یا پدیده‏هاى مدنى باشد. همچنین در نگاه فارابى و در اعتبارى دیگر، علم و معرفت حق و حقیقى‏12 عبارت از مطابقت عقل با معقول واقعى و علم با معلوم عینى است؛13 به تعبیرى؛ حق «اطلاق بر آن معقولى [مى‏]شود كه عقل آن را موجود یابد تا با آن مطابقت كند»؛14 بنابراین حق و حقیقت علمى عبارت از همان صدق و صداقت مى‏باشد؛ همان طور كه وى تأكید مى‏كند این چنین وجود و موجود یا پدیده‏اى اعم از غیر مدنى یا مدنى است. این پدیده از جهت این‏كه در ذهن معقول بوده و موضوع اندیشه در مطابقت با واقع خود قرار مى‏گیرد، بدان «حق» گفته مى‏شود، به این پدیده از جهت ذات و عین خودش و بدون نسبت آن با ذهن و عقل یا فرآیند تعقل و علم، یعنى به طور مطلق، «موجود» اطلاق مى‏شود.15 همچنین رابطه و مطابقت این حق را با وجود و موجود، صدق مى‏گویند.
وى در كتاب التعلیقات، در خصوص حدود شناخت پدیده‏ها یا پدیده‏گرایى معتقد است وقوف كامل و فراگیر بر حقیقت، ذات و ماهیت یا چیستى و هستى و نیز مبادى پدیده‏ها ممكن نیست. وى بر این اساس تأكید مى‏كند كه اساساً وقوف به حقایق اشیا و تعمق در ذات پدیده‏ها، در قدرت عقل و فهم بشر نیست؛16 یعنى انسان در غوص در حقایق و ماهیت پدیده‏ها، به قدر طاقت بشرى خویش مى‏تواند غور كرده و دسترسى پیدا كند. بنابراین تأكید مى‏نماید كه ما جز به خواص، لوازم و اعراض پدیده‏ها، معرفت نمى‏یابیم یا تنها عوارض و نمودهاى اشیا را شناخته و بدآنها معرفت و علم حاصل مى‏كنیم، یعنى به حقایق و ماهیت آنها دست نمى‏یابیم.17 بر این اساس از نظر وى، ما حتى فصول مقوّم پدیده‏ها و مقوّمات ذاتى آنها، كه دلالت به حقیقت آنها دارند را نیز نمى‏شناسیم، بلكه تنها خواص و اعراض پدیده‏ها را مى‏شناسیم.18
از دیدگاه او براى نمونه، ما به حقیقت اول و حقیقت عقل، نفس، فلك و حتى حقیقت پدیده‏هاى طبیعى مثل آتش و گرما و هوا و آب و زمین دست نمى‏یابیم، حتى به حقیقت سایر عوارض كمى و كیفى، علم و معرفت پیدا نمى‏كنیم تا چه رسد به حقیقت جوهر این پدیده‏ها. بنابراین معتقد است به حقیقت این پدیده‏ها دسترسى پیدا نمى‏كنیم، بلكه ما صرفاً به خواص پدیده‏ها و اصل وجود آنها و برخى عوارض و رفتار و نیز بعضى نمودها و لوازم آنها واقف شده و در این حد بدآنها معرفت مى‏یابیم.19 بر فرض مثال، حد، میزان، عمق، سطح و گستره معرفت و علم ما به جسم و اجسام مادى، صرفاً شناخت ابعاد سه‏گانه است، یعنى تنها شناخت جهات حسى، لمسى و مشاهداتى و قابل سنجش طول، عرض و عمق یا ارتفاع‏20 آنهاست و معرفت حقیقت آن صورت‏ها و ماده آنها، از محدوده فهم ما خارجند.21
خوارزمى نیز همچون فارابى، فلسفه را شناخت حقیقت اشیا و برگزیدن بهترین راه‏22 براى اقدام [بهینه‏] در هر كار23 تلقى مى‏كند؛ همچنین این شناخت بدون معرفت بنیادین، غایى، فراگیر و مطمئن ذات و حقیقت وجود پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى امكان ندارد؛ همان طور كه بدون شناخت توأمان صورت و سیرت آنها عملى نیست. فارابى نیز در كتاب التنبیه على سبیل السعادة تصریح مى‏كند كه «فلسفه، تعقل و شناخت موجودات است»،24 اعم از شناخت پدیده‏هایى كه مورد فعل و عمل انسانى نیستند،25 یا شناخت پدیده‏هایى كه شأن آنها فعل و عمل بهینه و زیباست.26 وى اولى را همان فلسفه نظرى‏27 دانسته و دومى را فلسفه عملى‏28، فلسفه مدنى‏29 و فلسفه سیاسى‏30 خوانده است.
شناخت در عرصه مدنى، پیش از این‏كه ارزش عملى و كاربردى داشته باشد، داراى ارزش نظرى است. حال این كه در نظر وى، علم و معلومات ما در عرصه علوم طبیعى، چه بسا تنها ارزش عملى داشته باشند، آن هم حداكثر در حد شناخت عوارض، لوازم و نمودهاى آنها. به اعتقاد وى، این حد از شناخت طبیعى و غیر مدنى ممكن بوده و كافى مى‏باشد.31
علت اصلى تفاوت ماهوى معرفت مدنى با طبیعى از نگاه فارابى، ویژگى عقل، قوه شناخت و نفس شناساى آدمى است، چرا كه مبدأ عینى شناخت و علم مدنى، عالم عین و پدیده‏هاى واقعى مدنى یا واقعیت عینى و خارجى پدیده‏هاى مدنى است، لكن منشأ علمى آن یعنى قوه درك كننده و شناسنده آن پدیده‏ها، عقل و به اصطلاح نفس ناطقه و عالمه و عاقله مدنى نظرى و عملى مى‏باشد. بر این اساس، انسان به وسیله عقل خویش، از جهتى قادر به تعمق و كشف و درك خویش تا سر حد كشف و بلكه شهود خود و اعماق ذات خویش مى‏باشد، هر چند به قدر طاقت بشرى؛ همین انسان از جهتى دیگر، قادر به كشف و شناخت خارج ذات نفس خویش و محیط پیرامونى و بیرونى است. شناخت نخست، چه بسا بیشتر در زمره شناخت و شهود و نیز عقل و دانایى است و شناخت دوم، بیشتر در قلمرو شناخت علم اكتسابى و آگاهى بوده و در زمره تجربه‏هاى حسى قرار مى‏گیرد.
بنابراین پدیده‏گرایى مدنى فارابى، دربر گیرنده شناخت و علم تمامیت واقعیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد. این شناخت كه مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى علمى مدنى نمود، شامل شناخت و علم بودها، نمودها و غایت‏هاى مدنى است. پدیده‏گرایى مدنى وى علاوه بر واقعیت، دربردارنده شناخت و معرفت حقایق و نیز ماهیت پدیده‏هاى مدنى مى‏باشد؛ موضوعى كه مى‏توان از آن تعبیر به پدیده‏گرایى فلسفى مدنى نمود. بر این اساس، پدیده‏گرایى علمى مدنى فارابى در چارچوب پدیده‏گرایى مدنى وى، به یك اعتبار مبتنى بر پدیده‏گرایى فلسفى مدنى است و به اعتبار دیگر، ناشى و منبعث از آن مى‏باشد. در هر صورت، نمودگرایى مدنى عین پدیده‏گرایى اجتماعى وى نیست، بلكه جزئى مرتبط با سایر اجزا و در تمامیت واقعیت پدیده مدنى مى‏باشد. واقعیت و واقعیت‏گرایى مدنى فارابى نیز خود در كلیت پدیده و پدیده‏گرایى مدنى وى قرار دارد، هر چند از این نظر، فارابى در حد شناخت پدیده‏هاى طبیعى، نمودگراست.

ب) جایگاه نمودگرایى در پدیده‏گرایى مدنى فارابى‏

همان گونه كه اشاره شد، نمودگرایى در پدیده‏گرایى فارابى عبارت از گرایش به نمود،32 یعنى بررسى و مطالعه نمود پدیده‏ها و شناخت آنهاست. نمودگرایى به این معنا، از طرفى مبین قائل شدن به اصل وجود براى نمودها و جایگاه آنها در پدیده‏هاست؛ از طرف دیگر، مبین نگرش آنها در شناخت پدیده و جایگاه آنها در این شناخت و این گرایش مى‏باشد. نمود در نظر وى همان مظهر، ظاهر، تجلى، نما، نشان، اثر و علامت و همچنین آشكار، عَرَض و عارض و حتى نمودار پدیده است؛ در نظریه مدنى فارابى، پدیده مدنى یك كل بنیادین و فراگیر است، نمود و نمودگرایى، جزئى هر چند اصلى، ولى صورى و ظاهرى از آن كل محسوب مى‏گردد.33
وى در كتاب تلخیص نوامیس، در عین حال قائل به تبعیت انواع سیاسات به عنوان نمودها و روابط و رفتار از سنن به عنوان بودها و سبب درونى نمودهاى سیاسى و سیاسات مى‏باشد؛ «انواع السیاسات إنّما تكون بعد انواع السنن»34 و همچنین «السیاسات تابعة للسنن»؛35 به اعتبار دیگر، سیاست و سیاسات مدنى و پدیده‏هاى مدنى یا نمودها و آثار مدنى نسبت به سنن مدنى و بودها، «منها تبنى و علیها تبتنى»36 است؛ یعنى از آنها ریشه و بنیان گرفته و بر آنها استوار است، وى بر همین اساس تصریح مى‏كند: «انواع سیاست‏ها و ریاست‏ها به تعداد انواع سیرت‏ها و به حسب آنها مى‏باشد، اگر سیرت نیكو باشد، سیاست نیز نیكو خواهد بود».37 بنابراین سیاست‏ها یا خط مشى‏هاى سیاسى به عنوان نمود، عرض و معلول، تابع و متأثر از سنن و فرهنگ مدنى و ملى هستند، یعنى تحت تأثیر عناصرى بوده كه به عنوان بود، جوهر و علت یا عامل مدنى مى‏باشند. همچنین ریاست‏ها و نهادهاى مدنى، دولت، حاكمیت، حكومت و نیز قدرت مدنى و سیاسى و سایر ساختارها، نهادها، سازمان‏ها و نظام‏هاى سیاسى و مدنى از جمله نمودها هستند؛ همین طور روابط و رفتار و كنش‏ها و واكنش‏هاى سیاسى و مدنى فردى و اجتماعى، به عنوان نمودها محسوب مى‏شوند، اینها منبعث از سنت‏ها و سیرت‏هاى مدنى به مثابه سرشت و درون داشت‏هاى فردى و اجتماعى مدنى بوده و مبتنى بر آنها هستند؛ بنابراین اگر فرهنگ، سنت و سیرت مدنى یك فرد، یك گروه و جماعت مدنى یا یك اجتماع مدنى و مدینه، بهینه بوده، در نتیجه آن سیاست و ریاست و ساختارها و نهادهاى سیاسى و مدنى مربوط نیز خوب مى‏باشند؛ برعكس، اگر سیرت آنها، منفى و قهقرایى باشد، در نتیجه آن، سیاست و ریاست از جهت حكومتى، حاكمیتى و دولتى نیز، منفى و عقب مانده و به اصطلاح توسعه نیافته و حتى واپس گراست.

2.معرفت‏شناسى و قانون علمى در دیدگاه فارابى‏

فارابى در سر تا سر آثار و در كلیت آراى خویش، بیش و پیش از هر چیزى، به طور گسترده‏اى معرفت‏شناسى فلسفى مدنى و نیز معرفت‏شناسى علمى مدنى و بنیادهاى آنها را مورد بررسى قرار داده و از زوایاى گوناگون به تبیین آن و ارائه نظر در این مورد پرداخته است. وى علم و معرفت را در برخى مواضع به جزئى و كلى تقسیم كرده است. در یك موضع در رساله «المسائل متفرقة» معرفت را به دو مرتبه و حتى دو نوع حفظ و فهم تعبیر و تقسیم مى‏كند. وى نخست مطرح مى‏نماید38 كه شناخت و معرفت در حد فهم برتر از حفظ مى‏باشد.39 آن‏گاه در توجیه آن، به اهم ویژگى‏هاى اینها مى‏پردازد. از نظر وى، حفظیات و محفوظات كه حاصل محسوسات و مشاهدات هستند، اولاً، غالباً در قالب‏هاى لفظى بوده یا در آن حد و آمیخته با آنها هستند؛ ثانیاً، جزئى، شخصى یا موردى و مصداقى هستند؛40 بنابراین اینها داده‏هاى اولیه، نامحدود، تكرارى و غیر متعین و متغیر شخصى هستند، یعنى شناخت و یافته‏هاى نوعى و كلیات و مبانى آن امور و پدیده‏ها نیستند.41 در نظر او، فهم و درك داده‏ها و پردازش و همچنین تجزیه و تحلیل و نیز تركیبات آنها، از طریق تعقل یا فهم و ادراك تفهمى و نیز تجرید و انتزاع آنها صورت مى‏گیرد. بر این اساس، تنها فهم، منتج و راهنماست، یعنى به استنباطها و استناج‏هاى علمى منجر مى‏گردد، «و الفهم فعله فى المعانى الكلیات و القوانین».42
همان‏گونه كه روشن است، فهم در مقابل حفظ، بیش از هر چیز در علم مدنى موضوعیت دارد و در علوم محض و صرف نظرى، به ویژه در علوم طبیعى موضوعیت ندارد، كما این‏كه در مواضع دیگر از این معرفت‏ها، تحت عنوان عقل و تعقل مدنى و حتى خود تعقل یاد شده است. از نظر وى در صورت داشتن اصول و كلیات، امكان فهم و درك و نیز مقایسه مشابهت‏ها در میان انبوه محفوظات و محسوسات، وجود دارد، در غیر این صورت، به لحاظ شباهت‏هاى ظاهرى برخى پدیده‏ها و عدم عینیت كامل و همه جانبه امور و پدیده‏ها، ممكن است پژوهشگر دچار اشتباه شود.43 فارابى در كتاب التعلیقات نیز در زمینه معرفت اشیا، اولاً، نیل به حقیقت پدیده‏ها را مؤكداً ناممكن دانسته؛ ثانیاً، مبدأ معرفت اشیاى خارجى و عینى را حس و محسوسات و در واقع همان حفظ و محفوظات مى‏داند، یعنى مواردى كه عقل آدمى در فرآیند تعقل بدآنها دست مى‏یابد، آن هم یكى با تمیز و تمایز و نیز تعیین و تشخیص مشابهت‏ها و تباین‏ها و یا تفاوتهاست، و دیگرى در عین حال با شناخت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص پدیده بوده و سرانجام به صورت تدریجى و مرحله به مرحله مى‏باشد. انسان بدین ترتیب به شناخت اجمالى جمله و كلى یا مجمل و غیر محقق پدیده دست مى‏یابد. بر این اساس، البته انسان به حقیقت شى‏ء معرفت نمى‏یابد، زیرا حس مبدأ معرفت اشیاست، سپس عقل با تمیز و تمایز بین متشابهات و متباینات به معرفت بعضى لوازم، ذاتیات و خواص آن مى‏رسد، آن‏گاه مرحله به مرحله به علم اجمالى و كلى غیر محقق دست مى‏یابد.44
وى همچنین در رساله «المسائل متفرقه» به تعریف تصور و انواع آن پرداخته و مى‏گوید: تصور عبارت است از این‏كه انسان یك شى‏ء و پدیده‏اى را كه در خارج از نفس اوست، ابتدا حس نموده و آن‏گاه عقل به بازسازى آن بپردازد. او انواع حصول صورت را یكى حصول صورت در حس و دیگرى در عقل و سرانجام حصول صورت در جسم و پدیده خارجى مى‏داند.45
بنابراین در نظریه او، حصول صورت در حس نیز معرفت اولیه است؛ صورتى كه در حقیقت انعكاس صورت عینى، شخصى و جزئى شى‏ء و پدیده بوده و با تمامى اجزا و خصوصیات و عوارض و عینیات آن است. پس این صورت حسى، اولین معرفت یا مرحله و مرتبه نخست معرفت و حتى مواد اولیه آن محسوب مى‏شود؛ لكن عقل و معرفت عقلى و حصول شى‏ء و پدیده در عقل، یعنى تعقل، یك نوع بازسازى، جداسازى و ساده‏سازى علمى و عقلى است.
فارابى در معرفت‏شناسى نیز داراى نگرش بنیادین و فراگیر و گرایش نظام‏مند و غایى است. وى با این گرایش، كلیت پدیده‏هاى مدنى را موضوع علم مدنى، فلسفه مدنى و معرفت مدنى مى‏داند. پدیده مدنى شامل ماهیت، واقعیت و حقیقت است؛ بنابراین هر یك از موارد فوق، روش‏هاى تحلیلى، علمى، فلسفى و معرفتى خاص خویش را مى‏طلبد. وى بر همین اساس از انواع برخوردها و روش‏ها به تناسب پدیده مورد مطالعه یا جنبه و موضوع موردنظر یاد مى‏كند، یعنى از روش‏هایى از قبیل تفحص، تبیین، تمیز، تقدیر و احصا و از جمله تعرّف و تعریف بهره مى‏گیرد. در دیدگاه او، این روش‏ها نه تنها مانعة الجمع نبوده، بلكه مكمل همدیگرند. روش‏هاى مزبور كلیه اركان هستى: درون و برون، نظرى، عملى و موجود و مطلوب اجتماع مدنى، مدینه و سیاست مدنى را پوشش مى‏دهند، یعنى كلیت واقعیت، ماهیت و حقیقت این پدیده‏هاى مدنى با این روش‏ها مورد شناسایى قرار مى‏گیرند؛ در نتیجه این شناسایى به طور كلى تمامیت موضوع علم مدنى را دربر مى‏گیرد.
این معرفت شامل شناسایى اركان، وجوه و زوایاى آشكار و پنهان، برون و درون و موجود و مطلوب پدیده‏هاى مدنى است؛ همین طور دربر گیرنده جهات مادى و معنوى، نظرى و عملى و ایستا و پویا و حتى عوارض و صفات و نیز ذوات و جوهر این پدیده‏هاست.
بنابراین پدیده‏هاى مدنى موضوع شناخت همه جانبه و معرفت سلسله مراتبى حسى، تحلیلى و تعقلى مى‏باشند؛شناختى كه اعم از علمى، فلسفى و منطقى بوده و شامل جهات نظرى و عملى است. همچنین شناخت و معرفت مدنى و علمى مدنى فارابى خود مبتنى بر اصول اولیه عقلى و نقلى است؛ به تعبیر دیگر، معرفت مدنى شامل هم‏داشته‏ها و اصول اولیه پیشین بوده، هم شامل داده‏هاى حسى، استقرایى و تجربى مى‏باشد و همچنین دربر گیرنده افاضات ماورایى و روحى و حتى كشف و الهام است. در نتیجه یافته‏هاى علمى و معرفتى مدنى، صورت و آمیزه‏اى بهینه و سازوار از این سه یا چهار حوزه یا آموزه‏ها هستند.
از دیدگاه معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى، بر عالم عین، اعم از عالم هستى و تكوین و حتى عالم انسانى و اجتماعى مدنى، اصول و قوانینى حاكم است؛ اصول و قوانینى كه هم بر خود اجزا و عناصر و هم بر موجودیت، چگونگى و تحولات پدیده‏ها و نیز بر روابط چندین جانبه آنها جارى است.46
كارویژه علم به معناى اعم عبارت است از مطالعه، بررسى، كشف و طبقه‏بندى این قوانین اصول؛ و بنابراین مى‏توان اذعان كرد كه علم و حتى فلسفه، در حقیقت مجموعه و بلكه منظومه قوانین علمى و فلسفى هستند. مسأله اصلى، چیستى این قوانین عینى و علمى و حتى عملى از یك طرف، و چگونگى روش‏هاى كشف یا ثبوت و اثبات و نیز حدود، كمیت و كیفیت كاربرى و بكارگیرى این یافته‏ها از طرف دیگر است؛ بر این اساس، مسأله كاربرد آنها در توضیح و پیش‏بینى و نیز در تجویز و تبیین یا توجیه عملى و سرانجام مسأله كاربرى در عمل یعنى در پیش‏گیرى، اصلاح و پیشبرد مدنى مطرح مى‏باشد. البته مراد از قانون به عنوان اصل حاكم بر پدیده‏ها و روابط آنها، بیشتر موارد كلى و عام است، نه موارد جزئى و گذرا، مگر آن كه موارد جزئى، عینى و شخصى و مصداق‏هاى متعلق موضوع علم، خود یا كل بوده و یا حكم كلى را داشته باشند، مانند زمین و كره زمین در شناخت زمین و زمین‏شناسى، یا ایران و ایران‏زمین و دولت ایران در علم مدنى ایران و ایران‏شناسى و شناخت سیاسى و مدنى ایران یا دولت و سرزمین ایران.
به نظر مى‏رسد فارابى در این جا به روشنى سه مرحله ثبوت، ثبات و اثبات علمى قانون و نظریه علمى را افاده كرده است، یعنى به ترتیب، یكى، ثبوت یا یافتن یافته علمى اعم از تصورات و تصدیقات یا مفاهیم و احكام و نظریات مربوط است؛ دومى، ثبات یا آزمون و امتحان یافته‏هاى علمى، ارزیابى و ارزش‏سنجى و كسب اطمینان از صحت و درستى آنهاست، حتى در صورت امكان بازسازى و بازآزمونى سیر تحقیق و تحقق یعنى نیل از مسأله و مبهم و پرسش علمى به مبادى و مواد و داشته‏ها و داده‏هاست. سوم اثبات و استدلال براى غیر و تسهیل راهكارهاى توجیه و تبیین یافته‏هاى علمى براى سایرین است. این مرحله حتى شامل تعلیم و ترویج یافته‏ها47 و نیز تحقق و عمل و كاربرى قوانین است.
فارابى هر علم، را عبارت مى‏داند از مجموعه قوانین مفرد و بسیار زیاد، به گونه‏اى كه یك نوع شناخت و آگاهى منظم و مرتبط را تشكیل دهد.48 به عبارت دیگر، علمى همچون علم مدنى، منظومه‏اى از قوانین در باب عناصر و روابط یا مفاهیم و احكام اجزا و مفردات یا مؤلفه‏هاى پدیده مدنى است،49 در نگاه وى، اشیاى مفرد زیاد، در صورتى صناعتى علمى یا عملى محسوب مى‏شوند كه شامل قوانین علمى و عملى كسب شده در ذهن یا نفس انسان، بر اساس ترتیب معین و معلوم باشند،50 همچون علوم و فنون دبیرى و نویسندگى، طب، كشاورزى و نجارى و غیر آنها، یعنى شامل فنون و علوم نظرى و عملى هستند.51 فارابى، در كتاب احصاء العلوم در تعریف قانون در هر صناعتى معتقد است اولاً، قوانین قضایا و قول‏هاى كلى یعنى جامع و مركب مى‏باشند؛ ثانیاً، این قول‏ها و مركبات یا كلیات و روابط، شامل پدیده‏هاى بسیار یا اشیاى كثیر هستند، موضوعاتى كه از موارد و مصادیق زیاد اخذ شده و متقابلاً بر موارد و مصادیق یا اشیاى زیادى قابل تطبیق مى‏باشند.
از نظر فارابى، قوانین علمى هر صناعت علمى و عملى، داراى كاربرى‏هاى زیر هستند: این قوانین علمى ،كلیت موضوع، اجزا و گستره علم را دربر مى‏گیرد به گونه‏اى كه اولاً، موضوع‏ها و مسائل و یافته‏هاى غیر علمى را از علمى جدا كرده و تمیز و تشخیص مى‏دهد؛52 ثانیاً، موضوع‏ها و مسائل آن علم را از غیر آن علم متمایز مى‏سازد، یعنى به بررسى، ارزیابى و آزمایش درستى مطالب یا داده‏ها و به ویژه یافته‏هایى كه ممكن است اشتباه‏آمیز باشند مى‏پردازد.53 قوانین همین طور براى امتحان و آزمایش مواردى است كه امكان اشتباه در آنها وجود دارد54 و نیز براى تسهیل تعلیم و حفظ یا ثبت یافته‏ها مى‏باشد.55 سپس از نگاه وى، علاوه بر موارد دوگانه فوق، قوانین علمى در توجیه، ترویج و تعلیم مؤثرند. قوانین همچنین در دسته‏بندى، طبقه‏بندى و حفظ، تنظیم و تثبیت یافته‏ها، معلومات و مطالب علمى كارساز مى‏باشند. بنابراین از نظر وى، قوانین علمى براى یكى از موارد مذكور در فوق یا براى كلیه آنها كاربرى دارند.56
معرفت‏شناسى و جهان‏بینى فلسفى و علمى مدنى فارابى، شامل كلیه پدیده‏هاى جهان هستى و عالم امكان از جزئى‏ترین عنصر و ذرات مادى تا كلى‏ترین عنصر مجرد و معنوى است. در این جهان‏بینى، كلیه این پدیده‏ها، داراى سلسله‏ها و شبكه‏هاى ارتباطات عظیم، تو در توى و گوناگون علّى - معلولى و تعاملى یا تأثیر و تأثرى هستند، حتى داراى ارتباطات شكلى یا ساختى - صورى دو یا چندین جانبه و بلكه همه جانبه با هم مى‏باشند. وى عالم را بسان پدیده، موجود و یك كل واحد، كامل، نظام‏مند و هدفدار دانسته، در عین حال آن را داراى نظامى احسن و به مثابه پیكره واحد آدمى یا انسان كبیر دریافته است. از نگاه او، عالم هستى شامل مجردترین یا كامل‏ترین، بالفعل‏ترین و در عین حال فعال‏ترین و نیز بالاترین، برترین و مؤثرترین مبدأ، بنیاد و مرتبه هستى است. این نظام بسان یك پیوستار دو جهته و دو جانبه، دربرگیرنده نقطه مقابل آن یعنى شامل مادى‏ترین، ناقص‏ترین، بالقوه‏ترین عنصر یا ماده اولیه است. هیولى در عین حال منفعل‏ترین و خردترین و نیز نازل‏ترین و اثرپذیرترین جزء و عنصر یا ماده طبیعى، خام و اولیه محسوب مى‏شود. عالم هستى از این چنین مبادى، اسباب و مراتبى تشكیل شده است و داراى این گونه تركیب، ترتیب و ساختارى مى‏باشد. از نظر وى، این نظام و ساختار و نیز فرآیند و رفتار آن، اولاً، بر اساس علم و حكمت و نیز آگاهى و شناخت عمیق و همه جانبه مؤسس و معمار هستى آفریده شده است، ثانیاً، به گونه‏اى ترسیم، تنظیم و تعبیه گردیده كه در یك سیر تكاملى از مبدأ تا منتهى بر اساس یك سیاست راهبردى و كلان تكوینى و جهانى در حركت به سوى مراحل برتر و غایى قرار دارد؛ سیر از ماده به معنا و تجرّد و از جزء به كل یا از نقص به كمال و از قوه به فعل. بر این اساس، در مسیر پرورش و زایندگى و بالندگى تمامى استعدادها و ظرفیت‏ها و توانمندى‏هاى انسان‏ها، جوامع انسانى، جامعه بشرى و عالم طبیعت، عالم امكان و آفرینش و نظام هستى است.57
فارابى خود و به ویژه اخوان الصفا از مبدأ هستى تعبیر به حكیم آسمانى، مهندس عالم و معمار جهان و صانع هستى مى‏كنند. این تعابیر مبیّن اساس و چارچوبه قانونمند، نظام‏مند، حكمت‏آمیز و علمى عالم است. قرآن مجید نیز در آیات مختلف از جمله آیات زیر بر این امر تصریح مى‏كند: «ولن‏تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(احزاب (33) آیه 62)، «فلن تجد لسنة اللَّه تحویلا»(فاطر (35) آیه 43)، «و لن تجد لسنة اللَّه تبدیلا»(همان؛ فتح (48) آیه 23) و «و لا تجد لسنتنا تحویلا»(اسرا (18) آیه 77). یعنى سنت الهى تغییربردار و تحویل‏پذیر نیست. این گونه آیات و روایات وجود و حاكمیت نظام و سنت الهى و قانونمندى و قوانین حاكم بر هستى را تأیید مى‏كنند و اساس، اصول و بنیاد آنها را ثابت و واحد دانسته و غیر قابل تبدیل مى‏دانند، همین طور بر عدم تحویل یا تغییر آنها تأكید مى‏نمایند: «سنة اللَّه فى الذین خلوا من قبل و كان امراللَّه قدراً مقدورا» (احزاب (33) آیه 38)، یعنى این سنت خدا در اقوام و جوامع و نظامات گذشته بوده و این امرى است كه خود خداوند تقدیر و اندازه‏گیرى كرده و تعبیه و مستقر و نهادینه كرده است.58 بر اساس جهان‏بینى فارابى، بر كلیه اجزا و اركان هستى، بدین گونه حساب، حكمت، سنت یا مشیت و قانونمندى حاكم است؛ بنابراین فلسفه و علم عبارت از شناخت این قوانین و سنت‏ها مى‏باشد.
در جهان‏بینى فلسفى و علمى فارابى و پیروان‏59 وى، انسان، جامعه انسانى و اجتماع‏هاى مدنى و تمامى عالم بشرى، جزئى از اجزا و بلكه مرتبه‏اى از مراتب عالم هستى هستند، حتى از بنیادها و اركان عالم آفرینش و فرآیند تكاملى هستى مى‏باشند؛ بنابراین اینها اولاً، تابع قانونمندى، سنت و مشیت و اراده و تقدیر محسوب مى‏شوند؛ ثانیاً، انسان، آفریده، مخلوق و موجودى خاص و پدیده‏اى ویژه و با جایگاهى مشخص و نوعاً برجسته در هستى است، بنابراین و به همین سبب یا داراى قانونمندى و قوانین تكوینى ویژه مى‏باشد یا قانونمندى‏ها و قوانین تكوینى در قلمرو انسانى و در عرصه مدنى، داراى ویژگى خاص خویش‏اند، یعنى این قوانین در حقیقت به گونه انسانى بوده یعنى، به تعبیر فارابى، به صورت ویژه و ارادى و اختیارى و عقلى - علمى یا آگاهانه مى‏باشند. در همین چارچوبه، پدیده و اجتماع مدنى و نیز سیاست مدنى، هر یك به نوعى و آن هم تحت تأثیرِ ماهیت موضوع خویش، داراى قانونمندى‏هاى ویژه بوده یا قانونمندى‏ها در این قلمرو، ویژگى‏هاى خاص خویش را دارند، یعنى اینها به تناسب ماهیت، حقیقت و واقعیت انسانى، این گونه هستند. خود ویژگى‏هاى انسانى اعم از فردى، گروهى و اجتماعى مدنى و سیاسى، داراى جهات گوناگون هستند؛ به عبارت دیگر، این پدیده‏ها از جهات گوناگون تأثیرگذار و بلكه تعیین كننده مى‏باشند.60
فارابى این قوانین مدنى را در عین ارادى و اختیارى دیدن، بنیاد آنها را یقینى، قطعى لا یتغیّر و به اصطلاح عموم بشرى و عموم تاریخى مى‏داند. از دیدگاه فارابى جبرى و قطعیت و به اصطلاح ضرورت یا موجبیت و سببیت در روابط پدیده‏ها و قوانین مربوطه، لزوماً به معناى طبیعى و غیر ارادى و غیر اختیارى بودن آنها نیست، بلكه خود اراده و اختیار و به تبع پدیده‏هاى ارادى و اختیارى از نظر ایشان، یك قانون تكوینى است؛ البته اراده نیز قانونمندى‏هاى خاص خویش را داراست، همان طور كه عقل و حاكمیت عقل نیز یك قانون بوده و قانونمندى‏هاى خاص خود را دارد. بنابراین اهم ویژگى‏هاى پدیده‏هاى مدنى، نسبت به سایر پدیده‏هاى طبیعى اعم از طبیعت درون یا برون درباره انسان، عبارتند از: یكى ارادى و اختیارى بودن، و دیگرى جهت‏مدارى و هدف‏مدارى و احیاناً عقلانى و تدبیرى، و سرانجام، عملى و اجرایى یا انشایى و ایجادى بودن آنها. هر یك از این عوامل، خصلت‏هاى خاصى به پدیده‏هاى انسانى و اجتماعى مدنى مى‏دهند، بالتبع نوع قانون‏ها و قانونمندى‏هاى حاكم بر آنها را تحت شعاع خویش قرار داده و بدان‏ها ویژگى‏هاى خاص مى‏بخشند، یا این عوامل، شرایط و امكانات و ضرورت حاكمیت قانون خاص و قانونمندى‏هاى ویژه را بر پدیده‏هاى مدنى فراهم مى‏سازند.

3. كثرت گرایى روشى و عقل‏گرایى فارابى در علم مدنى‏

گرایش علمى فراگیر و كل‏گرایانه فارابى به عین، ذهن و علم مدنى بر اساس بنیادهاى فلسفى، سَبب گرایش وى به كثرت در بینش، روش و دانش مدنى شده است. این موضوع همچنین جامعیت در گرایش و در نظریه علمى نظرى و عملى مدنى وى را ایجاب كرده است، لكن نه كثرت‏گرایى درهم، ناهمگون و متعارض، بلكه كثرت منظومه‏اى و همگن، یعنى آن گونه گرایشى كه در آن، هر چند موضوع‏ها و منابع، روش‏ها و دانش‏ها متعدد و حتى متنوع هستند، لكن با هم متعارض نبوده، بلكه در عین كثرت، مكمل یكدیگر بوده و داراى وحدت مى‏باشند. اینها هر یك از زاویه معینى، پدیده مدنى را مورد بررسى قرار مى‏دهند، همین طور هر كدام از منظر خاص خویش، به شناساندن پدیده عینى، علمى و عملى مدنى مى‏پردازند. در نتیجه همگى به طور مشترك و یكپارچه، تمامیت ابعاد و كلیت جنبه‏هاى پدیده مدنى را مطالعه مى‏كنند. پدیده‏هاى مدنى، به طور بنیادین، فراگیر و نظام‏مند با روش‏هاى علمى گوناگون مورد شناسایى قرار مى‏گیرند. بر این اساس، بحث را در سه قسمت زیر ارائه كنیم.

الف) روش تجربى‏

ارسال به

 
مقاله حاضر به «روش‏شناسى اندیشه سیاسى در فلسفه غربِ تمدن اسلامى» اختصاص دارد. فلسفه غرب تمدن اسلامى به اندیشه‏هاى فلسفى در آرا و آثارِ فیلسوفانى چون ابن طفیل، ابن باجه و ابن رشد اطلاق مى‏شود. اینان برخلاف متفكران شرق تمدن اسلامى، مانند ابن‏سینا، روش‏شناسى ویژه‏اى در حوزه دانش سیاسى داشتند. بنیادى شرعى براى عقل در حوزه سیاست قائل بودند و در عین حال احكام شرعى سیاست یا سیاست شرعى را به اعتبار یافته‏هاى عقل برهانى، حمایت و نقد مى‏كردند. از این حیث نوعى روش‏شناسى معطوف به «روش تأویل» در فلسفه غرب اسلامى شكل گرفت، كه امروزه به هرمنوتیك اسلامى یا هرمنوتیك ابن رشد معروف است. مقاله حاضر به توضیح روش شناختى این نظریه و نتایج آن در حوزه دانش سیاسى پرداخته است.

واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، اندیشه سیاسى، فلسفه غرب تمدن اسلامى، نظریه تأویل، هرمنوتیك اسلامى، ابن‏رشد، ابن طفیل، ابن باجه.

مقدمه‏

گزارش روش‏شناختى از اندیشه سیاسى در فلسفه غرب تمدّن اسلامى، كارى ممكن ولى دشوار است. امكان ساختارى چنین پژوهشى از آن روى فراهم است كه بسیارى از منابع و حتّى تمایزات اندیشه فلسفى در غرب تمدّن اسلامى، شناسایى و تحقیق شده است، امّا گزارش روش‏شناختى، دشوارى‏هاى بسیارى هم دارد. شاید بتوان مهم‏ترین دلایل این دشوارى را در دو نكته عمده خلاصه كرد:
نخست آن كه فلسفه سیاسى در جهان اسلام، به تبع مجموعه تولیدات فكر فلسفى، از انبوه مفاهیم افلاطونى و ارسطویى و نو افلاطونى انباشته است. بدین لحاظ، فلسفه سیاسى اسلامى، به طور شگفت‏انگیزى، این سه جریان عمده فلسفى را وحدت بخشیده است. سه جریان افلاطون‏گرایى اسلامى، ارسطوگرایى اسلامى و نو افلاطونى اسلامى در نظام دانایى فیلسوفان مسلمان، همنشین شده است.3 این پدیده (تركیب سه جریان فلسفى) - كه البته به اعتبار خصایص معرفتى مسلمانان انجام شده است - پیامدهاى معرفت‏شناختى و روش‏شناختى ویژه‏اى در عرصه اندیشه سیاسى داشته است. نظام فلسفى افلاطون، سیاست را در حوزه فلسفه نظرى مى‏بیند و از این حیث، فلسفه سیاسى افلاطونى، در ذیل نظرى‏ترین مباحث وى در باب مابعدالطبیعه، با تمام لوازم روش‏شناختى آن مندرج است‏4 و برعكس این نظریه، ارسطو، سیاست را در عملى‏ترین بخش فلسفه عملى قرار مى‏دهد و البته این گونه تعیین مكان براى فلسفه سیاسى، پیامدهاى روش شناختى خاص خود را دارد.5 روشن است كه تلفیق مفاهیم این دو دیدگاه درباره سیاست، در فلسفه اسلامى، گزارش روش‏شناختى از فلسفه سیاسى در جهان اسلام را پیچیده و مشكل كرده است. فلسفه سیاسى اسلامى، علاوه بر این نكته، وجوهى از ایده‏هاى نو افلاطونى را نیز جذب كرده است.6
دوم، تلاش‏هایى است كه این نحله از فلسفه اسلامى در جداسازى خود از فلسفه سیاسى در شرق تمدّن اسلامى انجام داده است.7 این كوشش‏هاى تمایزآفرین، در حالى است كه بسیارى از مفاهیم اساسى فلسفه سیاسى در شرق تمدّن اسلامى، همچنان حضور فعّال خود را در نظام دانایى فیلسوفان بخش غربى جهان اسلام حفظ كرده است. بدین سان، همواره این پرسش‏هاى اساسى مطرح است كه «آیا فلسفه سیاسى ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد، به لحاظ روش‏شناختى امتداد طبیعى فلسفه سیاسى در نزد كندى، فارابى، ابن سیناست یا این كه على‏الاصول، تكرار و توضیح فلسفه شرق است؟»، «آیا به طور كلّى و از دیدگاه روش‏شناختى، مى‏توان به تقسیم فلسفه سیاسى اسلامى به دو گرایش شرق و غرب تمدّن اسلامى حكم كرد؟»، «آیا این دو نوع فلسفه، قطع نظر از تفاوت مكانى فیلسوفان، بنیاد روش‏شناختى واحدى ندارند؟».
در این نوشتار، به طرح و توضیح این پرسش‏ها مى‏پردازیم، البته تأكید بیشتر بر فلاسفه غرب تمدّن اسلامى است.

فیلسوفان غرب تمدّن اسلامى‏

ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد سه فیلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند كه هر كدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سیاست پرداخته‏اند. تاریخ زندگى و اشتغالات ذهنى این سه متفكّر اسلامى نشان مى‏دهد كه آنان نه از روى اتّفاق، بلكه به طور معنادارى، هم در یك عصر مى‏زیستند و هم اندیشه و مسائل مشتركى در باب سیاست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فیلسوف، علاوه بر معاصرت و جغرافیاى مشترك، دغدغه‏هاى اجتماعى و سیاسى و فكرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند، در مناصب عالى دولتى حضور دارند، برداشت اضطراب‏آمیزى از شرایط اجتماعى زمانه خود منعكس مى‏كنند، منتقد مشرب اجتماعى - سیاسى فقیهان هستند، حداقل دو تن از آنان سرنوشت مشتركى از حیث كینه‏ورزى رقبا و ناملایمات زندگانى دارند.
ابوبكر محمّد بن الصائغ، معروف به ابن باجه، در تاریخ نامعلومى در حدود سال 478 قمرى در سرقسطه متولّد شد. گفته مى‏شود مدّتى (بیست سال) وزیر على بن یوسف بن تاشفین و سپس ابوبكر (از بینان‏گذاران دولت مرابطین) بوده است.8 ابن باجه در سال 509 یا 512 قمرى سرقسطه را به مقصد اشبیلیه ترك كرد. از آن‏جا به Xativa رفت و وزیر ابو اسحاق ابراهیم بن تاشفین و سپس زندانى او شد. پس از آزادى، به فاس رفت و همان جا در تاریخ 533 قمرى، با زهر كشته شد.9 مهم‏ترین اثر سیاسى ابن باجه، كتاب مشهور تدبیر المتوحّد است.
ابوبكر محمّد ابن طفیل قیسى، حدود سال 500 قمرى در منطقه آش (نزدیك غرناطه) متولّد شد. از زندگى علمى او، اطّلاع چندانى در دست نیست. وى مدّتى طبیب و سپس وزیر ابو یعقوب یوسف ابن عبدالمؤمن (از امیران دولت موحّدین) بود. ابن طفیل دوست نزدیك ابن رشد و واسطه آشنایى ابن رشد با امیر یعقوب براى انجام دادن سفارش امیر در شرح كتب ارسطو بوده است. گفته مى‏شود با افزایش سنّ و اشتغالات ابن طفیل، وى همچنان وزیر خلیفه باقى ماند. ابن طفیل در 581 قمرى درگذشت و تنها اثر فلسفى باقى مانده او رساله حى بن یقظان است.10
ابو الولید محمّد بن رشد در سال 520 قمرى در قرطبه اندلس به دنیا آمد. وى به اقتضاى پدر و جدّ خود كه مناصب قضایى شهر را به عهده داشتند، در سال‏هاى 563 قمرى، به سِمَت قاضى اشبیلیه و نیز قاضى جماعت‏11 قرطبه از جانب امیر موحّدى ابو یعقوب یوسف منصوب شد. ابن رشد در همین ایّام به تحقیقات خود در علوم سه‏گانه شریعت، فلسفه و پزشكى توسعه داد. وى طى سال‏هاى 578 تا 580 به اشاره ابن طفیل، طبیب و مشاور نزدیك دربار موحدین (امیر ابو یعقوب یوسف و پسرش یعقوب منصور) بود، امّا به دلایل نامعلومى كه شاید ریشه در اختلاف وى با فقیهان داشت، از دربار موحّدین طرد شد و به دنبال صدور فرمانى مبنى بر تحریم و تكفیر فلسفه و فیلسوفان،12 به روستاى یهودى‏نشین «یُسانه» در حوالى شهر قرطبه تبعید شد. وى بقیه عمر خود را در عزلت به سر برد و در سال 595 قمرى، در حالى كه مورد عفو منصور موحّدى قرار گرفته بود، شور و شر زندگى را وداع كرد. گفته مى‏شود كه ابن عربى (عارف شهیر مراكشى) در مجلس بزرگداشت او حضور داشت.13
ابن رشد هر چند در دوره حیات ابن باجه، در سن نوجوانى به سر مى‏برد و هنوز در سنّ آموزش فلسفه و علوم قرار نداشت، امّا بعدها با ملاحظه تدبیر المتوحّد ابن باجه، به شدّت شیفته این اندیشه شده و صاحب تدبیر را «پدر فلسفه در اندلس» لقب داد.14
وى چنان كه گذشت، دوست و همفكر ابن طفیل بود. اندیشه‏هاى ابن رشد به زبان‏هاى اروپایى ترجمه شد و تحت نام «ابن رشدگرایى اروپایى» یا «آكوینیسم جدید»، دست‏مایه نهضت فكرى جدید و رنسانس اروپا گردید. درست به همین دلیل، ابن رشد به همان شدّت كه مورد تكفیر فقیهان مسلمان اندلس بود، از طرف سران كلیسا نیز تكفیر شد و آثار او را مطلقاً تحریم كردند.15
به هر حال، اشاره اجمالى به اشتراكات زمانى و فكرى و پیامدهاى اجتماعى - نظرى اندیشه ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد، نشان مى‏دهد كه این اندیشه، یك سرى ویژگى‏هاى متمایزى به طور كلّى، و شاید به ویژه در اندیشه سیاسى دارد.

ارزیابى منابع شناخت‏

هر دانش و اندیشه‏اى لاجرم بر منابعى ویژه براى تأمین شناخت‏شناسى خود نیازمند است تا بتواند با اعتبار بخشیدن به ملاك‏هاى دانایى خود، در برابر هجوم‏هاى شكّاكیّت مقاومت كند. فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى، به این دلیل كه در شرایط سیطره گرایش‏هاى سلفى و مكاتب صوفیانه قرار داشت، كوشش‏هاى زیادى در براى توجیه و اعتبار نظام دانایى خود نشان داده است. در زیر به گزارش برخى از این ارزیابى‏ها مى‏پردازیم:

الف) نقد شناخت شهودى‏

فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، اعتبار شناخت شهودى را كه از آن به «شناخت صوفیانه» تعبیر مى‏كنند، مورد تردید قرار داده‏اند. به نظر ابن رشد، طریق شناخت در صوفیه، طریق نظرى، یعنى تركیبى از مقدمات و قیاس‏ها نیست. به گمان آنان، شناخت خداوند و دیگر موجودات، چیزى است كه وقتى نفس از شهوت‏ها تجرید شده و به اندیشه درباره مطلوب پرداخته، صرفاً به نفس القا مى‏شود.16
ابن رشد اضافه مى‏كند صوفیه در احتجاج به صحت دیدگاه خود، البته بر بسیارى از ظواهر شرع مانند آیات «و اتقوا اللَّه و یعلمكم اللَّه»17 و «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» 18 و «إن تتقوا اللَّه یجعل لكم فرقاناً»19 نیز استناد مى‏كنند.20
ابن رشد سپس به ارزیابى انتقادى این مشرب فكرى مى‏پردازد و مى‏نویسد:
ما مى‏گوییم این روش حتّى اگر وجودش را بپذیریم، شامل همه مردم، از آن حیث كه مردم هستند نیست. هر گاه، چنین روشى مقصود بعض مردم باشد، البته روش نظر باطل مى‏شود و وجودش در انسان بیهوده مى‏نماید، در حالى كه قرآن تماماً، مردم را به نظر و اعتبار فرامى‏خواند و بر راه‏هاى نظر آگاه مى‏سازد. آرى ما هرگز انكار نمى‏كنیم كه كشتن شهوت‏ها، شرطى در صحّت نظر است، چنان كه سلامتى نیز شرط آن است، نه این‏كه میراندن شهوت‏ها بالذات مفیدِ شناخت باشد، هر چند شرط آن است، چنان كه سلامتى (بدن) شرط یادگیرى است، هر چند مقید به آن نیست. درست به این جهت است كه شرع به این روش فرا مى‏خواند و فى الجمله، به آن تشویق مى‏كند؛ یعنى، عمل (به زهد) بر خلاف آنچه این قوم (صوفیه) گمان برده‏اند، به تنهایى، كفایت نمى‏كند، بلكه اگر نفعى در (شناخت) نظرى داشته باشد بر وجهى است كه گفتیم. این نكته براى اهل انصاف و اعتبار روشن است.21
این عبارت، هر چند طولانى است، امّا تمام اندیشه این فیلسوف را در اعتبار شناخت شهودى نشان مى‏دهد. ابن باجه، پدر فلسفه اسلامى اندلس نیز نظرى همانند ابن رشد دارد. وى ظاهراً كتاب تهافت الفلاسفه غزّالى را ندیده است، امّا با استناد به المنقذ من الضلال غزالى، روش شناخت صوفیانه را به شدّت مورد انتقاد قرار مى‏دهد. به نظر ابن باجه، صوفیان بى‏آن كه در ادعاى خود در نیل به سعادت برتر، صادق و قابل اعتماد باشند، دچار توهّم شده‏اند.22 ابن باجه در داورى نهایى خود در مورد اعتبار روش شناخت صوفیه در مدینه و زندگى مدنى متوحّد مى‏نویسد:
صوفیه چنین گمان مى‏كند كه ادراك سعادت برتر، نه از راه آموزش، بلكه با فراغت (نفس) ممكن است و این‏كه لحظه‏اى نباید از ذكر مطلوب خالى باشد، زیرا در این صورت است كه قواى سه‏گانه (حس مشترك و قوه تخیّل و ذاكره) جمع مى‏شوند و شناخت حاصل مى‏شود، در حالى كه این اندیشه، یك ظن و گمان است و انجام دادن آنچه كه آنان گمان برده‏اند، خارج از طبع (بشر) است. این هدف و غایتى كه صوفیه گمان برده‏اند، اگر هم درست بوده و هدفى براى متوحّد باشد، ادراك آن بالذات نیست، بلكه عرضى است. اگر هم ادراك شود، مدینه‏اى از آن شكل نمى‏گیرد و البته اشرف اجزاى انسان [تعقّل و نظر] زاید و بیكاره و وجودش باطل خواهد بود و همه فعّالیّت‏هاى علمى و علوم سه‏گانه‏اى كه حكمت نظرى هستند، باطل و تعطیل مى‏شوند. نه فقط اینها، بلكه حتّى صنایع ظنّى (ظنونیه) مانند ادبیات و نحو و امثال آن نیز چنین سرنوشتى پیدا مى‏كنند.23
به هر حال، فلسفه سیاسى غرب اسلامى، روش شناخت اشراقى را از این لحاظ كه اولاً، قابل تعمیم و میسّر براى همه انسان‏ها نیست و ثانیاً، با كمالِ طبیعى انسان ناسازگار است و حواس و قواى عقلانى را تعطیل مى‏كند، مورد انتقاد قرار مى‏دهد.
فلاسفه اسلامى به دو طریق به اتّصال به معرفت یا عقل فعّال نظر دارند: برهانى یا صعودى و اشراقى یا هبوطى. طریق صعودى، به این ترتیب است كه از محسوسات آغاز مى‏شود و به صور هیولانیه و سپس به صور خیالیه و آن‏گاه به صور معقوله مى‏رسد. هنگامى كه این معقولات در عقل آدمى آید، اتصال حاصل شده است و عقل هیولانى با صور معقوله‏اى كه فعل محض است، متصل شده‏اند. این طریق، براى هر انسانى میسّر است. طریق هبوطى، آن است كه وجود صور معقوله را فرض كنیم و فرض كنیم كه به ما متصل شده‏اند و آن‏گاه به اكتساب آنها بپردازیم. این خود موهبتى است كه براى هر انسانى فراهم نمى‏شود. فیلسوفان غرب تمدّن اسلامى با اندك تفاوتى عموماً طریق اوّل را ترجیح داده‏اند.24

ب) عقل و شرع (راه دوگانه حقیقت)

فلسفه غرب اسلامى، با تردید در روش شناخت اشراق و شهود، روش شناخت دانش سیاسى خود را به دو طریق عقل و شرع یا فلسفه و دین منحصر مى‏كند.
ابن رشد، مهم‏ترین فیلسوفى است كه در امتداد ابن باجه و ابن طفیل، تلاش‏هاى گسترده‏اى را در توجیه این «راه دوگانه» انجام داده است. وى با ارائه نظریه «تطابق حكمت و شریعت» از یك سو، به وجوب شرعى تحقیقات فلسفى و وجوب شرعى فلسفه مى‏پردازد و از سوى دیگر، به تأسیس نوعى دانش فقهى بر مبناى فلسفه اخلاق همّت مى‏گمارد.

مفهوم تطابق حكمت و شریعت‏

توفیق میان دین و فلسفه، هدف اساسى فلسفه سیاسى در غرب تمدّن اسلامى است، زیرا زمانه ظهور این مكتب، چنین تلاشى را ایجاب مى‏كرد. گفته مى‏شود، مبارزه‏اى سخت پدیده آمده بود و فقیهان، فلسفه و فیلسوف را تحریم و تكفیر مى‏كردند و كوشش فلاسفه بر تفهیم این نكته بود كه فراگرفتن حكمت، حكمت است و عقل، نورى از جانب خداوند، و شریعت، وحى است، پس خداوند، هم منشأ دین است و هم مصدر فلسفه، چون ذات احدیّت ممكن نیست كه مصدر دو چیز متناقض باشد. پس محال است كه عقل و دین مخالف هم باشند و اگر اختلافى هست در ظاهر است و نه در باطن.25 ابن‏رشد این اندیشه را با تكیه بر مبناى افلاطون و فارابى و ابن سینا، به تفصیل در «طبایع انسان‏ها» توضیح داده است:
بدیهى است كه طبایع آدمیان، متفاوت است. پاره‏اى از مردم، از راه برهان، معرفت حاصل كنند و بدان گروند، و پاره‏اى دیگر، راه گفتارهاى جدلى، و گروهى نیز از راه گفتارهاى خطابى، همان معرفت را حاصل كنند، زیرا طبیعت هر انسانى، آن پذیرد كه استعداد نهفته اوست.26
بر این اساس، ابن رشد نوع بشر را به اعتبار انواع قیاس‏ها (برهانى، جدلى و خطابى) به سه دسته تقسیم مى‏كند: نخست، اهل برهان یعنى فلاسفه كه اندیشه و استدلال آنان بر مقدمات عقلى و یقینى استوار است؛ دوم، اهل جدل یعنى متكلّمان كه به ساحل یقین رسیده‏اند، ولى در آن غوطه‏ور نشده‏اند، زیرا قیاس آنان، مقدّمات و نتایج احتمالى دارد و جز جدل یا مناظره، به كار دیگرى نیاید؛ سوم، عامه مردم كه داراى عقول تاریك و فطرت ناقصند و قیاس خطابى، بیش از آن كه جنبه عقلى یا اقناع داشته باشد، جنبه عاطفى دارد و هدفش تأثیرگذارى است.
به نظر ابن رشد، چون خداوند مردم را در امكانات عقلى، این چنین متفاوت آفریده است، و نیز چون خطاب دین همگانى است، پس باید تعالیم دین نیز متفاوت باشد تا همگان از آن سود برند.27 ابن رشد بدین ترتیب به نظریه تقسیم و تفكیك شریعت به دو قسم ظاهر و باطن مى‏پردازد.

مسأله ظاهر و باطن در شریعت‏

به نظر ابن رشد، عامه مردم و كسانى كه به اندكى از ایشان فراترند، یعنى جدلیان (متكلّمان)، به ظواهر نصوص و عمل به آنچه از آن درك مى‏كنند، ایمان دارند، زیرا هدف و غایت شریعت، معرفت حقیقت نیست، بلكه ایجاد فضیلت و تحریض بر خیر و نهى از منكر است.28 وى در فصل المقال مى‏افزاید:
اصولاً علّت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرت‏هاى مردم‏و متباین بودن نیروى فهم آنان در ایمان و قبول است، و علّت ورود ظواهر متعارض در الفاظ شرع، توجّه دادن كسانى است كه راسخ در علم‏اند بر امر تأویل.29
ابن رشد و مكتب فلسفى غرب تمدّن اسلامى، به دو قضیه بنیادین اصرار مى‏كند:
اوّل آن كه «حكمت، دوست و همگام شریعت و خواهر رضاعى آن است... شریعت و فلسفه، دو امرند كه بالطبع همراه‏اند و ذاتاً و در غریزه آنها دوستى است،30 زیرا هیچ گاه حق، مضادّ حق نیست، بلكه موافق و گواه آن است؛31 دوم آن كه شریعت، ظاهر و باطنى دارد و قهراً، میان ظاهر و باطن، نوعى ناسازگارى و تعارض وجود دارد. روشن است كه عامه مردم و اصحاب جدل (متكلّمان و فقها) به ظواهر شریعت نظر دارند و فیلسوفان به باطن آن. بدین سان، این نتیجه‏گیرى قطعى است كه به رغم ادعاى اتّصال دین و فلسفه، فیلسوفان و متكلّمان و فقیهان همچنان اختلاف بنیادى خواهند داشت.
به نظر مى‏رسد كه فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با معماى معرفت‏شناختى مهمّى مواجه است: از یك سو، بر مبناى كلّیّات مكتب فارابى و فلسفه سیاسى شرق اسلامى و فقه (به ویژه فقه مدنى) و جایگزین فلسفه مدنى در اندیشه اسلامى است‏32 و از سوى دیگر، اعتمادى به تحلیل‏هاى فقیهانه، اعم از فقه نظرى (كلام) یا فقه عملى (فقه مدنى) ندارد و آنان را به قشرى‏گرى و تصلّب نامعقول در ظواهر نصوص دینى متهم مى‏كند.
فلاسفه غرب تمدّن اسلامى، براى حلّ این معمّا، البته، پافشارى‏هاى زیادى مى‏كنند. آنان بى‏آن كه همانند فلسفه شرق تمدّن اسلامى، ناگزیر تسلیم تحلیل‏هاى فقیهانه و جدلى شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مى‏كنند. این اصرار، نتایج روش‏شناختى مهمّى دارد كه به اجمال اشاره مى‏كنیم:
اتفاق فلسفه و باطن شرع: فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با تكیه بر این تحلیل، به دسته‏بندى مسلمانان مى‏پردازد و چنین مى‏اندیشد كه در جامعه اسلامى، ظاهر شریعت، از آنِ جمهور (عامه و اصحاب جدل) و باطن آن، براى خاصّه و فلاسفه است. فلسفه به باطن شرع نظر دارد و با آن موافق است. ابن طفیل در قصه فلسفى حىّ بن یقظان توضیح مهمّى دارد. به سخن او، حى بن یقظان وقتى استدلال‏هاى دینى سلامان فرستاده آبسال را شنید، آن را موافق یافته‏هاى عقلى خود یافت و بدین سان، با اتّفاق معقول و منقول در نظر او، به دین آبسال ایمان آورد؛ امّا وقتى حىّ وارد جزیره شریعت‏مداران شد، از ظاهرسازى‏ها و انحرافات وارد شده در شریعت متعجّب گردید. از جمله موارد تعجّب‏آور براى او، عقایدى درباره صفات خداوند، ثواب و عقاب و مبدأ و معاد از یك سو، و اقتصار شریعت بر بعض فرایض و عبادات، گسترش برخى حیله‏هاى شرعى و مباح كردن انواع اعمال و لذایذ ناروا، از سوى دیگر است.33
ابن طفیل گزارش مى‏كند كه حىّ بن یقظان با مشاهده این پدیده كه به نام ظاهر شریعت انجام مى‏گرفت، در صدد هدایت و اصلاح خلق به یارى آبسال و سلامان آمد، امّا به تدریج از اقدامات اصلاحى خود مأیوس شد، زیرا مردم از قبول سخنان او امتناع مى‏كردند: «فیئس من إصلاحهم، و انقطع رجاؤه من صلاحهم لقلة قبولهم».34 ابن طفیل مى‏نویسد:
و حىّ سپس به جست و جو در احوال طبقات مردم پرداخت. دید كه هر حزبى به آنچه دارد، دل‏خوش است. آرزوهایشان، خدایشان است و شهوت‏هایشان، معبودشان. در جمع‏آورى مال دنیا، یكدیگر را هلاك مى‏كنند و حتّى در زیارت قبور نیز با هم تفاخر مى‏كنند. موعظه به دل‏شان نمى‏نشیند. سخن نیكو در آنان كارساز نیست. از جدل، چیزى جز اصرار بر عقاید خود نمى‏افزایند. حكمت، راهى به آنان ندارد و جهالت، آنان را در خود گم كرده است. «ختم اللَّه على قلوبهم و على سمعهم و على أبصارهم غشاوة و لهم عذاب عظیم». ... ملاحظه كرد كه اكثر آنان، جز اندكى، از دین و عقایدشان، جز دنیا را نمى‏خواهند و با آن به قیمت اندك معامله مى‏كنند. تجارت و بیع، آنان را از ذكر خداوند غافل كرده است و از روز قیامت هراسى ندارند. به طور قطع، بر حىّ بن یقظان آشكار شد كه تكلیف مردم به كارهایى فراتر از آنچه اتّفاق افتاده است، ممكن نیست و بهره بیشتر مردم در انتفاع از شریعت، منحصر در زندگى دنیایى آنان است تا امور معاش آنان تأمین شود.35
از نظر حىّ‏بن یقظان، هیچ شقاوت و خسرانى بدتر از آن نیست كه آدمى از لحظه‏اى كه از خوابش بیدار مى‏شود تا بازگشت به رختخواب، هدفى جز تحصیل امور محسوس و پست نداشته باشد یا مالى به دست آورد یا به لذتى برسد یا شهوتى را برآورده كند یا خشم ورزد یا جاه‏طلبى خود را تأمین كند یا عملى از اعمال شرع را براى ظاهرسازى یا دفاع از منافع خود انجام دهد. حىّ، آن گاه كه احوال مردم را در جامعه دینى فهمید و این‏كه اكثر آنان به منزله حیوان غیر ناطق هستند، دانست كه حكمت، به طور كلّى، و توفیق جمع میان فلسفه و آنچه پیامبران به زبان شریعت سخن مى‏گویند، در چنین جامعه‏اى، ممكن نیست.36

مدینه فاضله و مضادّات آن‏

فلسفه سیاسى غرب تمدّن اسلامى با تكیه بر این تحلیل، به بازپرداخت جدیدى از مدینه فاضله و مضادّات آن مى‏رسد. طبق این اندیشه، جامعه‏اى كه در آن، فقط ظاهر شریعت حاكم است و توفیق جمع میان فلسفه و شریعت ممكن نیست، از مصادیق بارز مدینه‏هاى غیر فاضله تلقى مى‏شود.
ابن طفیل، به طور نمادین، توضیح مى‏دهد كه حىّ بن یقظان (فیلسوف خودساخته) با مشاهده احوال مردم و یأس از اصلاح آنان، تصمیم به عملى تقیه‏آمیز مى‏گیرد: با سلامان و اصحاب او كه همگى به ظاهر شریعت تحفّظ داشتند و از تأویل به شدت دورى مى‏كردند، ملاقات كرد و اعلام كرد كه مثل آنان مى‏اندیشد و رأى آنان را دارد و آنان را به التزام به حدود شرع و اعمال ظاهرى شریعت توصیه كرد و از تعمق بیشتر در بسیارى از آنچه بدان آگاهى ندارند، نهى كرد و به اعراض از بدعت‏ها و اقتداى به سلف صالح و ... سفارش نمود و توصیه كرد كه مردم را از اِهمال شریعت و اقبال به دنیا باز بدارند. آن گاه حىّ بن یقظان به سراغ آبسال (دین شناس غوّاص در باطن شریعت و علاقه‏مند به تأویل) رفت و به اتّفاق، جزیره ملتزم به ظاهر شریعت را به عنوان مدینه‏اى غیر فاضله ترك كردند.37
ابن باجه این تحلیل را با تكیه بر اصطلاحات فلسفى بیان مى‏كند. وى به اقتفاى افلاطون و فارابى، مدینه‏ها را به «فاضله» و «غیر فاضله» تقسیم مى‏كند. به نظر او، مدینه كامله یا فاضله، خالى از هر گونه گمراهى و شرور است:
در مدینه فاضله كامله، هر انسانى به نهایت آنچه كه مستعد آن است، مى‏رسد. آراى آن مدینه، به كلّى صادق است و هیچ رأى كاذبى وجود ندارد و همه اَعمال آن، صرفاً و مطلقاً، فاضله است.38 امّا مدینه‏هاى دیگر انباشته از گمراهى و شرّ است: پس هر گاه در چنین مدینه‏اى، كسى بر اندیشه درستى باشد كه در آن شهر رایج نیست و یا نقیض آن اندیشه رایج است، چنین انسان یا انسان‏هایى را «نوابت» و یا متوحّد گویند.39
به نظر ابن باجه، در مدینه كامله هرگز «نوابت» وجود ندارد، بلكه نوابت در مدینه‏هاى غیر كامله ظاهر مى‏شوند. بدین سان منظور از متوحّد كسى نیست كه منفرد از مردم و در خلوت زندگى كند، بلكه متوحّد از نظر فكرى است. متوحّد معتقد یا راه یافته به حقیقتى است كه از اهل مدینه غایب است و یا حتّى نقیض آن رواج دارد:
وجود سعادتمندان، اگر وجودشان در این گونه مدینه‏ها [ى غیر فاضله ]ممكن باشد، فقط از نوع سعادت فردى [مفرد] است، و درستى تدبیر، منحصر در تدبیر مفرد است. خواه این مفرد، واحد و یگانه باشد یا بیش از یكى، مادام كه بر رأى آنان، امت یا مدینه‏اى اجتماع نكرده است.40
ابن باجه با استناد به افلاطون، چنین مى‏اندیشد كه از مختصات مدینه فاضله، عدم نیاز به صناعت پزشكى و قضاوت است. سپس بلافاصله، با اشاره به زمانه خود كه «اصناف سه‏گانه نوابت و حكام [قضات‏] و پزشكان وجود دارند، نتیجه مى‏گیرد كه جامعه زمانه وى عموماً، غیر فاضله است».41
بدین ترتیب ابن باجه نیز همانند ابن طفیل، در موقعیّتى استراتژیكى قرار مى‏گیرد كه با تكیه بر پیوند عقل و شرع، فلسفه را مصدر سعادت و كمال مدینه فاضله ببیند و جوامع ملتزم به ظواهر شریعت را خارج از مدینه كامله قرار دهد. این نتیجه، به رغم وحدت مبانى، آشكارا با نتایج فلسفى فارابى و ابن سینا فاصله دارد.
البته این داورى، فقط ناظر به تقدّم فلسفه بر ظاهر شریعت است و نه تقدّم مطلق فلسفه بر شریعت و یا به ویژه باطن شریعت. ابن رشد در این باره دیدگاه ویژه‏اى دارد كه به اجمال اشاره مى‏كنیم.

ضرورت وحى و شریعت در مدینه‏

به نظر ابن رشد، شرایعى كه مبادى آنها از عقل و شرع اخذ مى‏شود، صنایع ضرورى مدنى هستند: «و بالجمله إنَّ الشرائع هی الصنائع الضروریة المدنیة التی تأخذ مبادؤها من العقل و الشرع».42
نگاه ابن رشد به این ضرورت، از دو جهت است: یكى ضرورت شناخت شناسانه و دیگرى اهمیّت عملى و اجرایى شریعت در مدینه.
ابن رشد درباره اهمیّت شناخت شناسانه وحى، بر دو پیش فرض اساسى متّكى است: نخست آن كه شرایع لزوماً باید مأخوذ از عقل و وحى باشند. این لزوم یا وجوب، وجوب هستى‏شناختى است. در نتیجه، هر شریعت وحیانى، لاجرم، آمیخته با عقل است: «و كلُّ شریعةٍ كانت بالوحی فالعقل یخالطها»؛43 دوم آن كه اگر بپذیریم شریعت و قانونى هم ممكن است وجود داشته باشد كه صرفاً مبتنى بر عقل تنها باشد، ضرورتاً، چنین شریعت عقلانى تنها، ناقص‏تر از شرایعى است كه با عقل و وحى استنباط مى‏شوند.44
ابن رشد بدین سان در موقعیت معرفتى ویژه‏اى قرار مى‏گیرد كه به او امكان مى‏دهد نقادى دو سویه‏اى از فلسفه یونان و وضعیّت زندگى شرعى مسلمانان در زمانه خود داشته باشد. به نظر او، به همان سان كه زندگىِ مبتنىِ بر عقلِ تنها ناقص است، شریعت تخلیه شده از تأویلات عقلى نیز - كه وى در زمانه خود با آن مواجه است - نارساست. فیلسوف اندلس، با تكیه بر همین پیش‏فرض‏ها و داورى‏ها، وحى را رحمت و مكمّل علوم عقلى در زندگى مدنى تعریف مى‏كند و مى‏نویسد:
در همه آنچه كه عقول انسانى از ادراك آن عاجز است، واجب است كه به شرع حق رجوع كنیم، زیرا علمِ القا شده از قِبَل شرع، منحصراً، براى تتمیم علوم عقل آمده است، یعنى هر كجا كه عقل انسان از آن عاجز است، خداوند آن را از جانب وحى به انسان اِفاده مى‏كند، و عجز از ادراك آنچه كه آگاهى از آن در زندگى و هستى انسان ضرورى است یا عجز به اطلاق است، یعنى در طبیعت عقل نیست از آن حیث كه عقل است آن را ادراك كند، یا عجز به حسب طبیعت صنفى از مردم است، و این نوع عجز، یا در اصل فطرت است و یا این‏كه به لحاظ امرى عارض شده از خارج، از قبیل عدم تعلّم است. [به هر حال‏] دانش وحى براى همه این اصناف، رحمت است.45
این بخش حاوى نكات روش‏شناختى مهمّى است. چنان كه گذشت، ابن رشد به اعتبار اقسام قیاسات سه‏گانه (برهانى، جدلى و خطابى) انسان‏ها را به اصناف سه‏گانه فلاسفه و متكلّمان و اهل جدل و عامه مردم تقسیم مى‏كند. فقره فوق، نشان مى‏دهد كه در نظر ابن رشد، فلاسفه، هر چند فطرت برتر دارند و اهل تعقّل هستند، امّا از آن حیث كه طبیعت عقل بما هو عقل، به اطلاق، از درك برخى مسائل ضرورى براى حیات و وجود انسان عاجز است، فلاسفه نیز بالضرورة و فى الجمله، نیازمند علم و وحى هستند. بقیه اصناف مردم نیز بنا به اقتضاى فطرت‏شان یا عوارض خارجى، نیازمند وحى‏اند؛ از این روست كه ابن رشد، علم وحى را براى جمیع اصناف مردم، رحمت مى‏داند.
ارزیابى این فقره، نشان مى‏دهد كه عقل‏گرایى ابن رشد، نه تنها به معناى تعطیل وحى نیست، بلكه بنا به ضرورت معرفت‏شناختى، فیلسوف و فلسفه نیز نیازمند شریعت است.
از این سخن، آشكار مى‏شود كه جمیع حكیمان، در باب شرایع، این رأى را درست مى‏بینند كه باید از انبیا و واضعان مبادى عمل و سنّت‏هاى مشروع، در تك تك ملّت‏ها و ادیان، تقلید كنند، و این مبادى ضرورى [مثلاً نمازهاى روزانه‏] چنان كه براى جمهور مردم فضیلت‏آور است، [چون از فحشا و منكر باز مى‏دارد] براى آنان فضیلت‏آورترین است.46

ابن رشد اضافه مى‏كند:
چون فلسفه، فقط موجب شناسایى سعادت عقلى صنف خاصّى است، لازم است كه آنان علاوه بر حكمت، شرایعى را كه قصد تعلیم جمهور عامه دارند، بیاموزند، زیرا اوّلاً، هیچ شریعتى از شرایع نیست كه آگاهى بخشى خاصّى ویژه حكیمان و آنچه با دیگران مشترك است نداشته باشد، و ثانیاً، چون این صنف خاص از مردم، وجود و تحصیل سعادت‏شان جز با مشاركت صنف عام، تمام نیست، تعلیم اسباب سعادت عامه براى وجود و حیات صنف خاص [فلاسفه‏] نیز ضرورى خواهد بود. خواه در دوره كودكى كه كسى در ضرورت این آموزش تردید ندارد و خواه پس از انتقال به زندگى تخصّصى خود كه «از ضرورت فضیلتش» است.47
به هر حال، ابن رشد، حضور وحى و شریعت در مدینه را حتّى براى فیلسوفان ضرورى مى‏داند. درست به همین دلیل است كه در توضیح و تلخیص جمهور افلاطون، حضور فقه در مدینه را یكى از اقسام مدینه فاضله برمى‏شمارد. در تلخیص السیاسة مى‏نویسد:
گاه احیاناً اتفاق مى‏افتد كه رئیس این مدینه، به مرتبه پادشاهى برسد، و لكن صاحب علم به سننى باشد كه شارع آنها را وضع كرده، دارنده قوه استنباط درباره احكامى باشد كه شارع در قضایاى جزئیه نصّى درباره آن ندارد. این نوع از علم، در نزد ما، علم فقه نامیده مى‏شود. پس اگر كسى چنین خصلتى داشته و همراه آن، قدرت بر جهاد نیز داشته باشد، چنین مردى، پادشاه سنن خوانده مى‏شود. با این همه، اگر این دو خصلت، در مرد واحدى یافت نشود، یعنى قدرت جهاد و اجتهاد، تفكیك شود، ممكن است كه ریاست به دو حاكم واگذار شود، چنان كه حال كثیرى از خلفاى مسلمان است.48
این نكات اهمیّت شریعت و فقه را در مدینه نشان مى‏دهد. با این حال، ابن رشد به این لحاظ كه اكثر اهداف شرایع را تعلیم و فضیلت‏مندى جمهور مى‏داند، به تغلیب، مى‏گوید: «و الشرائع تقصد تعلیم الجمهور عامةً».49 به نظر وى، قصد اولیه شارع، تفهیم جمهور است.50 به همین دلیل، صاحب شرع، جمهور را صرفاً به مقدارى از امور آگاه مى‏كند كه براى تحصیل سعادت‏شان لازم است و البته در امور عملى نیز توصیه‏هاى شارع تا این حد است.51
ابن رشد از این تحلیل، دو نتیجه مهمّ مى‏گیرد: اوّل آن كه صاحب شرع، همه حقایق را در نصوص شرعى براى جمهور بیان نمى‏كند و فقط به اندازه تحصیل سعادت جدلى و كسب فضیلت عملى، كفایت مى‏كند؛ دوم آن كه چون خطاب شرع، غالباً، به جمهور است، با زبان جمهور سخن مى‏گوید، از این حیث، شریعت، باطنى دارد كه جز براى خواص قابل كشف نیست. ابن رشد براى توضیح دیدگاه خود، نظریّه‏اى را طرح مى‏كند كه به «نظریه تأویل» مشهور است.

ارسال به

موضوع اصلى نوشتار حاضر، بررسى و تحلیل فقه سیاسى اهل سنت بر اساس بنیادهاى روش شناختى آن است. در این راستا، ابتدا رابطه فقه سیاسى اهل سنت با زبان و ادبیات عرب بررسى شده است، زیرا با توجه به گریز ناپذیرى مراجعه به نص و سنت براى تنظیم زندگى سیاسى، ادبیات عرب مهم‏ترین ابزار معرفتى فقیه است. در بخش دوم، با اشاره به منابع فقه سیاسى اهل سنت، جایگاه هر یك از این منابع و ضرورت روش شناختى آنها طرح شده و نیز با توجه به جایگاه ویژه نص قرآنى، ضرورت و نحوه تحویل منابع دیگر به آن در فقه سیاسى اهل سنت تبیین گردیده است. در بخش پایانى نویسنده، نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت را به دو دسته نظریه‏هاى قدیم و جدید تقسیم كرده و تأثیر گذارى بنیادهاى روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت در این دو دوره بر شكل‏گیرى ویژگى‏ها خاص هر دوره و در نتیجه ظهور تقسیم بندى مذكور را مورد بررسى قرار داده است.

واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، فقه سیاسى، اهل سنت، اجتهاد، عقل‏گرایى، خلافت، شورا.

مقدمه‏

تجزیه و تحلیل هر علمى مستلزم بازشناسى بنیادهاى روش‏شناختى آن علم در كنار بنیادهاى دیگر و به ویژه بنیادهاى معرفت‏شناختى است. افزون بر این، شناسایى علوم، تفكیك و تمایز آنها نیز نیازمند تبیین این بنیادهاست.
هرچند كه شناخت صحیح و دقیق فقه سیاسى اهل سنت با بررسى توأمان بنیادهاى روش‏شناختى‏و معرفت شناختى امكان‏پذیر است، در این مقاله تنها به بنیادهاى روش‏شناختى بسنده مى‏شود. همچنین با توجه به برجستگى دیدگاه‏هاى شافعى، بر آراى وى تأكید بیشترى خواهد شد.

فقه سیاسى‏

فهم مفهوم فقه سیاسى و نیز تبیین جایگاه آن در میان علوم دیگر، بدون مراجعه به دانش سیاسى دوره میانه امكان‏پذیر نیست. نگاهى گذرا به تاریخچه شكل‏گیرى دانش سیاسى مسلمانان بیانگر این واقعیت است كه فقه سیاسى متأخر از برخى دیگر از معارف اسلامى در دوران میانه شكل گرفته و به تدریج ویژگى‏هاى خاصى به خود گرفته و به یك شاخه علمى مستقل تبدیل شده است. هر چند كه دیدگاه‏هاى مختلفى درباره تقلیدى، تركیبى یا تأسیسى بودن دانش سیاسى مسلمانان مطرح شده است،1 مقاله حاضر ضمن تأكید بر تأسیسى بودن آن، تأثیرپذیرى آن از فرهنگ و علوم قبل از اسلام را نیز مى‏پذیرد.
این دانش در دوران شكل‏گیرى خود على‏رغم هویت سازى اسلامى و حفظ تمایز نه تنها در مقابل میراث و دانش‏هاى قبل از اسلام (ایران، یونان و روم) موضع سلبى و دافعه مطلق نداشت بلكه در یك مواجهه فعّال و با توجه به شرایط تمدنى خود به گزینش‏هاى معقولى اقدام كرده و بسیارى از میراث گذشته را در بافت عقلانیت سیاسى مسلمانان ملحوظ نمود.2
مراجعه به این سنّت فكرى، ضرورت بازخوانى آثار مكتوب اندیشمندان و نویسندگان این دوران را آشكار مى‏سازد كه در این میان، آثار ابو نصر محمد فارابى (255 - 329ه) به ویژه احصاء العلوم و الملّه از اهمیت بسیار زیادى برخوردار است. فارابى در احصاء العلوم به شمارش و توضیح علوم رایج زمانه خود پرداخته، پنج علم لسان، منطق، تعالیم، طبیعى و مدنى و اجزاى آن را توضیح مى‏دهد. از نظر وى، علم مدنى علمى است كه از انواع افعال و رفتار ارادى و از ملكات و اخلاق و سجایا و عاداتى كه افعال و رفتار ارادى از آنها سرچشمه مى‏گیرند، بحث مى‏كند.3 علم مدنى جایگاه بسیار بالایى در فلسفه سیاسى فارابى و همچنین در میان علوم دیگر دارد. فارابى سپس به تعریف علم فقه، پرداخته است و آن را علمى مى‏داند كه انسان را قادر به استخراج و استنباط حدود و احكامى مى‏سازد كه واضع شریعت آنها را معین نكرده است و نیز صحت و درستى آنها را بر اساس غرض و هدف واضع شریعت براى انسان آشكار مى‏سازد.4 همچنین در كتاب الملة، فقه را صناعتى مى‏داند كه انسان بتواند به مدد آن، با استفاده از احكام موضوعه و مصرّحه (و اصول كلى)، به استخراج و استنباط حكم آنچه واضع شریعت به تحدید و بیانش تصریح نكرده بپردازد و درستى این تقدیر بر طبق غرض شارع، در كلّیت دینى است كه براى امت خاصى تشریع كرده است.5
بنابراین فقه سیاسى بخشى از علم مدنى عام است كه علم مدنى عام در احصاء العلوم فارابى به دو قسم فقه مدنى و حكمت مدنى و هر یك از این دو نیز به دو قسم نظرى و عملى تقسیم شده است. فقه مدنى - و به اصطلاح امروز فقه سیاسى - در زمره فقه عملى و در كنار فقه نظرى - و به اصطلاح امروز كلام سیاسى - قرار مى‏گیرد. موضوع فقه مدنى (سیاسى) رفتار و عمل سیاسى مسلمانان است كه احكام آن را با استفاده از منابع فقهى استنباط و بیان مى‏كند. در نتیجه فقه سیاسى در برگیرنده احكام و مقررات زندگى سیاسى بر اساس قوانین شریعت است.
برخى از نویسندگان در تعریف فقه سیاسى به «مسائل» آن توجه كرده و بر اساس آن فقه سیاسى را چنین تعریف كرده‏اند:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورین جمع‏آورى وجوهات شرعیه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‏ها و برگزارى مراسم عید، صلح و قرارداد با دولت‏هاى دیگر، تولّا و تبرّا، همكارى با حاكمان و نظایر آن به طور مستقیم یا غیر مستقیم مطرح شده است كه به آنها احكام سلطانیه یا فقه سیاسى گفته مى‏شود.6
بر اساس رویكرد فوق، فقه سیاسى حقوق و تكالیف انسان را بر اساس شریعت در مسائل سیاسى و اجتماعى بیان مى‏كند؛ از این رو مى‏توان موضوع فقه سیاسى را رفتارها و اعمال سیاسى انسان و به طور مختصر زندگى سیاسى دانست؛ بنابراین فقه سیاسى تنها به رفتارهاى عمومى توجه داشته، حوزه خصوصى افراد را دربرنمى‏گیرد. فقه سیاسى بر این اساس به تنظیم زندگى انسان و تبیین احكام مربوط به رفتارهاى انسان‏ها در حوزه عمومى مى‏پردازد.
در تعریفى دیگر از فقه سیاسى آمده است: «الفقه السیاسى هو الفهم الدقیق لشئون الأمّة الداخلیة و الخارجیة و تدبیر هذه الشئون و رعایتها على ضوء احكام الشریعة و هدیها»7. در این تعریف، هم به موضوع فقه سیاسى (شؤون داخلى و خارجى امت) و هم هدف آن (فهم دقیق شؤون و تدبیر آنها) اشاره شده است.
مبناى تدبیر شؤون جامعه نیز در این تعریف، احكام شرعى دانسته شده است كه بنیان روش‏شناختى استدلال‏هاى فقه سیاسى را نیز نشان مى‏دهد.

فقه سیاسى اهل سنت‏

فقه سیاسى اهل سنت بسان شاخه‏اى از فقه اهل سنت، بر اساس آرا و دیدگاه‏هاى بنیان‏گذاران این فقه یعنى شافعى، مالكى، حنبلى و حنفى شكل گرفته است و از این جهت شاید بتوان چهار مكتب فقهى را درباره آن نام برد؛ امّا به لحاظ روش‏شناختى - كه مبناى مقاله حاضر است - بیشترین سهم را در این بین ابن ادریس شافعى دارد. شافعى با تأسیس اصول فقه، بنیاد روش‏شناختى فقه و فقه سیاسى را با تمام ویژگى‏ها و نتایج آن تدارك كرد. او كه در جدال دو سویه بین معتزله و مرجئه از یك طرف و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى دیگر قرار داشت - نزاعى كه سرانجام شكل دینى به خود گرفته و حول تأویل نصوص دین تمركز یافت - نظامى روش‏شناختى ارائه كرد كه مهم‏ترین و اصیل‏ترین تجربه فقهى - سیاسى اهل سنت تا كنون بر آن استوار بوده است.8
البته در تكوین فقه سیاسى اهل سنت، علاوه بر تلاش‏هاى فقهى شافعى، تلاش‏هاى كلامى - معرفت‏شناختى ابو الحسن اشعرى نیز حایز اهمیت است كه مبانى كلامى فقه سیاسى را تدارك دیده و استدلال‏هاى فقهى اهل سنت بر پایه آن استوار شده است. بر این اساس، در مجموع بنیاد دوگانه فقه سیاسى سنى در دوره میانه را اندیشه‏هاى این دو متفكر شكل مى‏دهند.9

زبان‏شناسى و فقه سیاسى اهل سنت‏

فقه سیاسى به دلیل ارتباط زیاد با نص قرآن و سنت، رابطه تنگاتنگى با زبان عربى و در نتیجه ادبیات عرب دارد. همان طورى كه گذشت، فقه سیاسى تنظیم كننده زندگى سیاسى بر اساس آموزه‏هاى دینى است كه در مرحله اول در قرآن كریم و در مرحله دوم در سنّت پیامبر منعكس شده است. به همین دلیل ویژگى اصلى فقه سیاسى، نص‏گرایى است. توجه به نصّ، از این حقیقت نشأت مى‏گیرد كه از دیدگاه مسلمانان، تعالیم دینى كه از طریق وحى ابلاغ شده، تنها ویژه پیامبر نبوده، دیگران را نیز در نظر دارد. این بحث، با وجود سابقه‏اش، در دوران جدید بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. یكى از مباحثى كه در اصول فقه در بحث الفاظ از گذشته مورد توجه بوده، «اختصاص یا عدم اختصاص خطاب‏هاى قرآنى به پیامبرصلى الله علیه وآله و اصحاب وى» است. در این بحث اكثر علماى اصول ضمن نفى عمومیت الفاظ خطابى از قبیل «یا ایها الناس» و «یا ایها الذین آمنوا»، شمول حكمى در مورد متأخرین زمانى و مسلمانان دوران بعد را از طریق ادله دیگر از جمله اجماع و دلیل ضرورت اثبات كرده‏اند.
بدین ترتیب امكان استنباط احكام از نصوص قرآنى براى تمامى دوره‏ها فراهم مى‏گردد.
تفاوت اساسى دوران قدیم و جدید در این بحث، در این است كه در دوران جدید به ویژه در میان نویسندگان عرب، توجه بیشترى به نص و نحوه دلالت آن صورت گرفته و از مباحث رایج در میان آنان بوده است. بسیارى از نویسندگان عرب، به تبیین مفهوم نص و حقیقت آن پرداخته‏اند. براى نمونه، نصر حامد ابو زید بر این باور است كه نص قرآنى حد فاصل میان دو مرحله از تاریخ فرهنگ عربى (مرحله شفاهى و مرحله تدوین) است.10 بر این اساس نص قرآن نقش بسیار مهمى در گذار از فرهنگ شفاهى به فرهنگ مدوّن عربى ایفا كرده است. از نظر ابو زید، پیام نص قرآن ویژه پیامبر نبوده، توده مردم را نیز دربرمى‏گیرد:
پیام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پیامى زبانى باشد یا غیر زبانى، تنها به دریافت كننده نخست [= پیامبر] اختصاص ندارد، بلكه غرض [از فرو فرستادن آن‏]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر این پیام، پیام زبانى - گفتارى باشد - چنان كه این حكم در مورد قرآن صدق مى‏كند - سزاوار است كه منطوق لفظى این پیام (وحى) بدون هیچ تغییر و تبدیل یا تحریفى ابلاغ شود.11
دقت در عبارت فوق، سه نكته اساسى را آشكار مى‏سازد: اولاً، پیام وحى اختصاصى به پیامبر ندارد، توده مردم را هم شامل مى‏شود؛ ثانیاً، پیام وحى پیامى زبانى و گفتارى است؛ و ثالثاً، ضرورت حفظ منطوق لفظى این پیام از هر گونه تحریف و تغییرى. تأمل در این نكات، این حقیقت را روشن مى‏سازد كه در میان مسلمانان به ویژه اعراب، توجه به فهم پیام قرآن و تلاش در جهت حفظ آن، از اهمیت بسیار زیادى برخوردار بوده و دقیقاً به همین دلیل دو علم ادبیات عرب و اصول فقه با اقبال زیادى مواجه شده است.

ادبیات و زبان‏شناسى (علم اللسان) جایگاه والایى در فقه سیاسى دارد. هر گونه استنباطى در فقه سیاسى بدون كاربست ادبیات امكان‏پذیر نیست. بحث برترى ادبیات بر منطق و یا بر عكس و نیز نیاز جامعه و فرهنگ اسلامى بر منطق در كنار ادبیات، از مباحث رایج در قرن چهارم هجرى بوده است. این مباحث به گونه مناظره‏اى علمى میان طرفداران ادبیات و طرفداران منطق یونانى در این دوران، منعكس شده است. دسته اول و در رأس آنها ابو سعید سیرافى بر این باور بودند كه ادبیات همان كارویژه منطق را (تمییز كلام درست از نادرست) دارد؛ در حالى كه دسته دوم و در رأس آنها متى بن یونس معتقد بودند میان منطق و ادبیات تفاوت وجود دارد؛ موضوع منطق معناست، ولى موضوع ادبیات لفظ است و به دلیل تقدم معنا بر لفظ، منطق بر ادبیات مقدم است و در نتیجه در جامعه و فرهنگ اسلامى علاوه بر ادبیات به منطق نیز نیازمندیم. فارابى با ردّ هر دو دیدگاه، بر این باور بود كه لفظ و معنا جدایى‏ناپذیرند، از این رو وجود منطق باعث بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود و برعكس؛ البته كاركرد این دو متفاوت است. ادبیات ناظر به الفاظ در زبان خاصى است، در حالى كه منطق ناظر به زبان خاصى نیست؛ از این رو به نظر فارابى، زبان‏شناسى فى الجمله از دو چیز بحث مى‏كند: نخست، الفاظ دالّ بر معانى و شناخت مدلول آنها در امت خاص؛ دوم، شناخت قوانین این الفاظ. اما موضوعات منطق عبارت است از قوانین در معقولات از آن جهت كه مدلول الفاظند و الفاظ از آن حیث كه دلالت كننده بر معقولات هستند.12
با توجه به مطالب گذشته، جایگاه ادبیات در فقه سیاسى آشكار مى‏شود. فقه سیاسى و فقیه سیاسى براى تنظیم زندگى سیاسى، ناگزیر از مراجعه به نص و سنت است و در نتیجه براى فهم مدلول الفاظ به كار رفته در این متون، نیازمند ادبیات و استخدام قواعد آن است و دانستن منطق و به كارگیرى آن موجب بى‏نیازى از ادبیات نمى‏شود؛ از این رو مهم‏ترین ابزار معرفتى براى فقیه سیاسى، ادبیات عربى و زبان‏شناسى عربى است. ابزار بودن ادبیات عرب، بیانگر تقدم زمانى این شاخه علمى بر سایر علوم اسلامى نیز مى‏باشد. ادبیات عرب به لحاظ زمانى نیز بر علومى از قبیل حدیث، فقه، اصول فقه و كلام تقدم دارد. عبد الجواد یاسین نحوه پیدایش فقه را با توجه به نص این گونه توضیح مى‏دهد: «چون وظیفه نص، عمل در زندگى خارجى است، طبیعى است كه «فقه» به وجود آید. فقه مجموعه‏اى از احكام است كه از احتكاك نص با زندگى خارجى برخاسته است».13

بنابراین به دلیل تلاش براى فهم نص، فقه پدید آمد و فقه در این راستا ناگزیر بود از ادبیات عرب بهره گیرد. البته فقه در فهم نص، موجودیت مستقلى یافته و در سیر تكاملى‏اش حجمى گسترده‏تر پیدا كرده است. به گفته یاسین، زمانى بر اسلام گذشته كه غیر نص چیزى نبود، امّا زمانى بر آن گذشته كه به نص، فقه و فكر اضافه شده و فقه همچون نص از ناحیه عملى از جایگاه بالایى برخوردار گشته است. سپس در تكوین عقل مسلمانان، مرجعیت فقه بر نص افزون گشته و در نتیجه حجم فقه در منظومه فكرى مسلمانان بیش از حجم نص گردیده است، در حالى كه فقه مترادف نص نیست، زیرا فقه نتیجه احتكاك نص با زندگى واقعى انسان در زمان و مكان خاص است، در حالى كه نص آن وحى مجرد و قبل از انجام این احتكاك است.14
اكنون با توجه به چنین جایگاهى، نوع و میزان تأثیرگذارى ادبیات و زبان‏شناسى بر استنباطهاى فقه سیاسى آشكار مى‏گردد. اگر زبان‏شناسى مهم‏ترین ابزار معرفتى فقه سیاسى است، میزان آشنایى فقیه با زبان عربى و قواعد آن بر میزان صحّت و روایىِ استنباطهاى آن فقیه تأثیر زیادى بر جاى خواهد گذاشت. بى‏تردید، هر چه قدر این آشنایى بیشتر باشد، فقیه از قدرت بكارگیرى بیشترى برخوردار بوده، توانایى استنباط نیز بیشتر مى‏گردد و علاوه بر این، اعتبار و روایىِ استنباطهاى او نیز بیشتر خواهد شد.
فقه سیاسى اهل سنت، این جایگاه والا را براى ادبیات عرب به رسمیت شناخته است؛ براى نمونه شافعى تفسیر نص را بدون آشنایى و فهم ادبیات عرب ممكن نمى‏داند. از نظر وى، فهم نص مستلزم فهم لغت عربى خالص از هر گونه تأثیرات اجنبى و كلمات بیگانه است؛15 از این رو لهجه قریش را بر لهجه‏هاى دیگر عربى برترى داده و نه تنها از زبان عربى در فهم نص دفاع مى‏كند كه از خالص بودن لغت و لهجه قریش نیز دفاع كرده، بر برترى آن بر سایر لغات و لهجه‏هاى عربى تأكید مى‏ورزد.16 تأكید شافعى بر عربیّت و ضرورت آن با لهجه صحیح عربى (قریش) به حدّى است كه در آراى تفصیلى فقهى‏اش نیز بر آن تأكید كرده و وضعیت مسلمانان غیر عرب را لحاظ نمى‏كند. به گفته نصر حامد ابو زید، این تأكید شافعى در واقع تكلیف مالایطاق بر افراد غیر عرب است و از سطح یك اختلاف فرعى فقهى فراتر رفته است.17
اما بى‏تردید در این میان سنّت بر دیگر منابع (اجماع و قیاس) برترى دارد. سنّت مهم‏ترین منبعى است كه مفسّرِ قرآن به حساب مى‏آید؛ از این رو پس از قرآن، سنّت قرار مى‏گیرد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قیاس. در این بخش پس از توضیح هر یك از این منابع، جایگاه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقه سیاسى اهل سنت مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

منابع فقه سیاسى اهل سنت‏

1. قرآن كریم‏

قرآن مهم‏ترین منبع و مصدر فقه سیاسى اهل سنت است و از این رو از اهمیت بسیار زیادى در نوع و میزان اعتبار استنباطهاى فقه سیاسى برخوردار است. قرآن از آن رو در رأس منابع فقه سیاسى قرار مى‏گیرد، كه دربرگیرنده وحى الهى است. «وحى» در پژوهش‏هاى معناشناختى از جمله كلمات «كانونى» است كه در قرآن به كار رفته است. از این دیدگاه، وحى اساساً مفهومى زبان‏شناختى است كه در قرآن دو جنبه متفاوت ولى با اهمیت برابر دارد: یكى از آنها مربوط به سخن و كلام بودن آن به دقیق‏ترین معناى فنّى «كلام» و متمایز از «لسان» (زبان) است. جنبه دیگر به این واقعیت وابسته است كه از همه زبان‏هاى فرهنگى كه در زمان ظهور اسلام در دسترس بود، خدا عمداً زبان عربى را به عنوان وسیله تكلّم خود برگزید نه بر حسب تصادف و اتفاق 18 و تجزیه معناشناختى واژه «وحى» بیانگر این است كه وحى (كلام الهى) دو جزء مفهومى داشته كه با تركیب آنها مفهوم واقعى آن شكل مى‏گیرد. به گفته ایزوتسو خود امكان بازگرداندن وحى به صورت تحلیلى‏تر «كلام خدا» به وضوح نشان مى‏دهد كه این نمود از لحاظ معناشناختى دو نقطه تأكید متفاوت دارد: خدا و كلام. به عبارت دیگر، این مفهوم بر دو پایه ایستاده است.19 البته این دو جزء لازم است در كنار هم مورد توجه قرار گیرند تا معناى صحیح و دقیق این كلمه را دریابیم، چرا كه تأكید بر هر یك از این دو جزء بدون توجه به جزء دیگر، بخشى از مفهوم واقعى آن را نشان مى‏دهد و ما را از توجه به جزء دیگر باز مى‏دارد؛ از این رو در مفهوم وحى لازم است به هر دو توجه كرد و همانطورى كه ایزوتسو نتیجه مى‏گیرد:
بنابراین مقاومت در برابر رسیدن به این نتیجه دشوار است كه تا آن جا كه به كلام خدا مربوط مى‏شود، وحى امرى اسرارآمیز است و وجه مشتركى با رفتار زبان‏شناختى بشرى ندارد و تا آن حد كه به كلام بودن آن ارتباط پیدا مى‏كند، مى‏بایستى همه خصوصیات اساسى كلام بشرى را داشته باشد.20
بنابراین كنار هم قرار گرفتن این دو جزء، تركیبى مى‏سازد كه ضمن متعالى بودن، قابلیت فهم بشرى را نیز به همراه دارد. بدیهى است كه اگر جزء دوم نباشد، نمى‏توان تعالیم وحیانى را پایه و مبناى زندگى بشرى قرار داد. توجه به نكات ذكر شده اهمیت نص قرآنى را به عنوان مهم‏ترین منبع استنباطهاى فقه سیاسى در راستاى تنظیم زندگى سیاسى آشكار مى‏سازد. در فقه سیاسى اهل سنت، به ویژه در فقه شافعى، قرآن به عنوان نخستین و مهمترین منبع استنباطهاى فقهى از جایگاه مهمى برخوردار است. شافعى در استنباطهاى فقهى خود براى كشف احكام زندگى، مطابقت با نص را شرط اساسى مى‏داند و در نتیجه در روش‏شناسى خود بر نص قرآن تأكید زیادى مى‏كند. امّا «نخستین گام او در پژوهش از نص قرآن كشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنین مى‏اندیشد كه معناى نصّ منحصراً در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است».21

شافعى در تاكید بر عربیت نص تا آن‏جا پیش مى‏رود كه بحث اصالت عربى الفاظ غیر عربى قرآن را نیز مطرح مى‏كند. وى بر خلاف بسیارى از كسانى كه معتقدند در قرآن كلماتى به كار رفته كه در اصل واژه غیر عربى هستند، اعتقاد دارد كه این الفاظ در واقع و در اصل عربى بوده‏اند. نصر حامد ابو زید مى‏گوید:
شافعى بر خلاف نظریه غالب در دورانش، بر این باور است كه الفاظى كه گفته مى‏شود [در قرآن‏] غیر عربى هستند. در واقع الفاظ عربى هستند و كسانى كه بر خلاف این سخن مى‏گویند اساس و ریشه این الفاظ را نمى‏دانند. پس خیال كرده‏اند كه عربى نیستند.22

2. سنّت‏

سنّت دومین منبع روش‏شناختى فقه سیاسى اهل سنت و مهم‏ترین منبع پس از قرآن به حساب مى‏آید. در خصوص سنّت بحث‏هاى متعددى صورت گرفته كه از دیدگاه مقاله حاضر، توجه به دو بحث از اهمیت زیادى برخوردار است:
1. ضرورت روش‏شناختى سنّت: یكى از بحث‏هاى مهم درباره سنّت، اثبات ضرورت آن است. اگر قرآن كریم دربرگیرنده قواعد و قوانینى است كه مى‏توان بر اساس آنها به تنظیم زندگى سیاسى پرداخت، دیگر چه نیازى به سنّت در استنباط احكام زندگى سیاسى وجود دارد. دیدگاه برخى از فقهاى اهل سنت بیانگر این حقیقت است كه مراجعه به سنّت در واقع راه‏حلى است براى مشكل روش‏شناختى كه در مورد قرآن وجود دارد. از آن‏جا كه قرآن داراى آیات متعددى است كه برخى از آنها دلالت آشكار و صریح ندارد، به لحاظ روش‏شناختى، فهم این آیات از دسترسى انسان خارج مى‏شود؛ براى نمونه، شافعى در یك تقسیم‏بندى كلى آیات قرآن را به سه بخش تقسیم مى‏كند: آیاتى كه دلالت صریح دارند، آیاتى كه در آنها حكم صریحى نیامده و آیاتى كه به اجتهاد مردم واگذار شده است. ولى راه‏حل فهم احكام غیر صریح را بر اساس خود قرآن مراجعه به سنت دانسته، حكم دسته سوم را نیز وجوب اجتهاد دانسته است. بنابراین شافعى با طرح سنت، مشكل روش‏شناختى عدم دسترسى به آیات غیر صریح را حل مى‏كند.
2. استقلال و عدم استقلال سنّت: آیا در فقه سیاسى اهل سنت، سنّت در كنار قرآن منبع مستقلى تلقى مى‏شود؟ منظور از استقلال سنت در كنار قرآن، امكان وضع قانون و احكام از سوى پیامبر در امور غیر منصوص است. در این بحث اختلاف نظر وجود دارد. منشأ این اختلاف نظر وحى دانستن سنّت از سوى برخى و عدم آن از سوى برخى دیگر است. شافعى در این بین تلاش مى‏كند با طرح این بحث كه قرآن مصدر مشروعیت سنّت است، سنّت را به نص قرآنى برگردانده و همان حكم قرآن را بر آن بار كند؛ از این رو از سه جهت سنّت را متعلق به كتاب مى‏داند:
1. به لحاظ شباهت دلالى: در جایى كه سنت مطابق با نص قرآن باشد، سنت تكرار نص قرآنى است و در واقع، سنّت ناقل قرآن محسوب مى‏گردد؛
2. به لحاظ ارتباط تفسیرى: در چنین حالتى سنت مفسّر قرآن محسوب مى‏شود. برخى از آیات قرآن به جهت عموم و اجمال با سنّت تفسیر مى‏گردند و در این تفسیر خاص و مقیّد آیات روشن مى‏شود؛
3. به لحاظ كسب مشروعیت تشریع مستقل سنّت از قرآن: در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، پیامبر مى‏تواند به وضع احكام و قوانین بپردازد كه در چنین حالتى مشروعیت این تشریع نشأت گرفته از قرآن است و بدین جهت حتى در این حالت نیز ارتباط دلالى سنّت با نصّ نیز محفوظ است. به گفته شافعى:
سنن رسول خدا با كتاب خدا دو وجه دارد: وجه اول، نص كتاب كه رسول خدا آن گونه كه خداوند آن را نازل كرده از آن تبعیت مى‏كند و دیگرى، كلامى كه رسول خدا در آن مقصود خداوند را در قرآن بیان مى‏كند... در این دو وجه اختلافى نیست، و وجه سوم، آنچه كه رسول خدا در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، وضع نماید.23
بنابراین علاوه بر این كه سنت پیامبر در واقع مفسّر قرآن است، از نوعى استقلال نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه مى‏توان بر اساس سنت پیامبر در مواردى كه نص وجود ندارد، به استخراج احكام زندگى سیاسى پرداخت. لازمه چنین دیدگاهى در واقع این است كه تمامى اقوال، افعال و تقریرات پیامبر (سنّت) از وحى صادر شده باشد و در نتیجه پیروى از تمامى رفتارهاى پیامبر لازم و ضرورى است. این مطلب یكى از مهمترین تبعات منطقى این دیدگاه است.

3. اجماع‏

اجماع سومین منبع روش شناختى فقه سیاسى اهل سنت محسوب مى‏گردد. منظور از اجماع، توافق مسلمانان به ویژه صحابه نخستین در حكم یك مسأله است؛ از این رو اجماع مترادف با عمل و رأى صحابه دانسته شده است. بر اساس این دیدگاه، رأى و عمل صحابه از حجیت برخوردار بوده و مى‏توان بر اساس آن به استنباط و استخراج احكام زندگى و از جمله زندگى سیاسى دست زد. تبیین جایگاه اجماع به عنوان یك منبع روش‏شناختى نیز مستلزم تبیین ضرورت روش‏شناختى آن و نیز میزان استقلال آن از دو منبع قرآن و سنت است.
1. ضرورت روش شناختى اجماع: با توجه به نصّ محورى و نص گرایى فقه سیاسى اهل سنت، به‏كارگیرى اجماع به عنوان یكى از روش‏هاى مهم استنباطهاى فقهى، نیازمند اثبات ضرورت آن است. در این جا نیز فقه سیاسى اهل سنت استدلال مشابه سنت ارائه مى‏كند. هر چند بر اساس این دیدگاه سنّت ضرورت بیشترى دارد چرا كه تفسیر كننده آیات غیر صریح قرآن است، اما اجماع نیز نقش روشنگرى و تفسیر را از زاویه دیگر ایفا مى‏كند. از این دیدگاه، مراجعه به آیات قرآن و سنّت به ویژه در باب سیاست، بیانگر این واقعیت است كه درباره برخى از رفتارها و به ویژه رفتارهاى سیاسى سخن صریح و آشكارى از قرآن و سنّت یافت نمى‏شود، در نتیجه منبعى دیگر براى پر كردن این خلأ لازم و ضرورى مى‏نماید. فقه سیاسى اهل سنت این خلأ روش‏شناختى را با طرح «اجماع» پر مى‏كند.
2. استقلال و عدم استقلال اجماع: اجماع با توجه به ضرورت روش‏شناختى كه براى آن ذكر شد، از جایگاه مستقلى برخوردار نیست؛ به عبارت دیگر، حجیت اجماع برگرفته از حجیت نص قرآنى و سنّت پیامبر است و در كنار آن دو به تفسیرشان مى‏پردازد. به گفته شافعى، حجیت اجماع از این روست كه وجود مخالف سنّت پیامبر در آن بعید است چرا كه سنن رسول از عموم علما و جمع صحابه غایب نیست اگر چه برخى از علما نسبت به آن آگاه نباشند.24 همچنین وى در پاسخ به یك سؤال درباره دلیل حجیت اجماع مى‏گوید: اگر اجماع كنندگان آنچه را كه بر آن اجماع كرده‏اند از رسول‏اللَّه حكایت كنند، در این صورت حكم سنت را دارد، ولى اگر آن را حكایت نكنند ما به این دلیل از آنها تبعیت مى‏كنیم كه مى‏دانیم تمامى آنها بر خلاف سنت رسول خدا و بر خطا و اشتباه اتفاق رأى پیدا نمى‏كنند؛ از این رو مى‏توان سنت را حكایت مروّى و اجماع را حكایت غیر مروّى دانست. با توجه به این كه در این برداشت از مفهوم اجماع بر عمل و رأى صحابه تأكید مى‏شود، در نتیجه عمل صحابه نوعى مرجعیت عام و فراگیر پیدا مى‏كند.

4. قیاس‏

قیاس، ملحق كردن حكم مسائلى به حكم مسائل دیگر است. در قیاس، احكام مسائلى كه در سه منبع قرآن، سنت و اجماع به صراحت یافت نمى‏شود به احكام مسائل مشابهى كه حكم آنها به صراحت در این سه منبع ذكر شده، قیاس گردیده و بر مقیاس آنها، حكم آن مسائل بیان مى‏گردد. البته در برخى از نوشته‏ها از منبع چهارم به «اجتهاد» تعبیر شده است، اما اجتهاد مفهومى وسیع‏تر دارد. اجتهاد اقسامى دارد: 1. اجتهاد در مورد نص قطعى كه همه مسلمانان آن را منع كرده‏اند؛ 2. اجتهاد در موردى كه نه اجماع و نه نصى در آن است؛ 3. اجتهاد در فهم نص ثابت به خبر متواتر و غیره؛ 4. اجتهاد در روایت به خبر واحد.25 قیاس در این تقسیم بندى ذیل قسم دوم قرار مى‏گیرد. به هر حال تبیین جایگاه قیاس نیز با توجه به تبیین ضرورت روش‏شناختى و میزان استقلال آن آشكار مى‏گردد:
1. ضرورت روش‏شناختى قیاس: توجه به مفهوم قیاس، ضرورت روش شناختى آن را آشكار مى‏سازد. قیاس براى پر كردن یك خلأ روش شناختى - امّا نه به اهمیت خلأ روش‏شناختى سنت و اجماع - طرح شده است. ضرورت قیاس بیشتر با توجه به واقعیت‏هاى زندگى آشكار گردیده است. تنظیم زندگى و از جمله زندگى سیاسى نیازمند قواعد و قوانینى است كه گاه در قرآن و سنّت نیامده و از عمل و رأى صحابه نیز نمى‏توان قواعد و قوانینى را استنباط كرد. از این رو واقعیت‏هاى زندگى سیاسى ضرورتى روش‏شناختى براى پناه بردن به قیاس را به بار آورده است كه بر اساس آن فقهاى اهل سنت احكام لازم را براى تنظیم زندگى سیاسى بیان مى‏كنند.
2. استقلال و عدم استقلال قیاس: قیاس به عنوان یك منبع روش‏شناختى، اساساً وابسته به كتاب، سنت و اجماع است و هیچ گونه استقلالى ندارد. بر این اساس لازم است فقیه در به كار بردن آن پایه و مبنایى ثابت را در قرآن، سنت یا اجماع بیابد و به آن قیاس كند. در نتیجه قیاس به كتاب، سنت و اجماع منبع چهارم استنباطهاى فقه سیاسى محسوب مى‏شود و حجیت خود را از كتاب، سنت و اجماع مى‏گیرد.

جایگاه عقل در استنباطهاى فقه سیاسى‏

بر اساس آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه در فقه سیاسى اهل سنت، «عقل» و استنباطهاى عقلى مورد توجه قرار نگرفته است. قرآن مهم‏ترین منبع روش‏شناختى و سنت مهم‏ترین مفسّر این منبع و اجماع مهم‏ترین و معتبرترین راه دست‏یابى به احكام غیر صریح امّا مكنون در قرآن و سنت است. در این دیدگاه اجماع و عمل و رأى صحابه نه از باب مجتهد بودن آنان، بلكه از این جهت كه آنان در واقع آشنا به سنّت هستند، حجیت دارد. بنابراین در اجماع نیز تعقل و استدلال عقلى صحابه مورد توجه قرار نمى‏گیرد، چرا كه در این صورت عملاً اجماع غیر ممكن یا بعید بود. طرح «قیاس» در فقه سیاسى اهل سنت نیز نمى‏تواند به مفهوم توجه به عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى باشد. قیاس از آن جا حجیت مى‏یابد كه بر پایه ثابت و قطعى از قرآن و سنت و اجماع بنا مى‏گردد. الحاق احكام غیر صریح به احكام صریح كه جوهره قیاس است، قیاس را به روشى تبدیل مى‏سازد كه حجیت آن برگرفته از آن احكام صریح و ثابت است. بدیهى است در چنین روشى، عقل به عنوان یك منبع مستقل در كنار منابع دیگر قرار نمى‏گیرد و در نتیجه طرح قیاس در فقه سیاسى اهل سنت نمى‏تواند زمینه‏هاى لازم براى به كارگیرى عقل در استنباطهاى فقهى را به همراه آورد. در نتیجه مى‏توان گفت كه فقه سیاسى اهل سنّت به لحاظ روش‏شناختى اساساً نص‏گرا بوده و به لحاظ معرفت شناختى نقل را بر عقل مقدم مى‏دارد.

طبقه‏بندى نظریه‏هاى فقه سیاسى اهل سنت‏

ارسال به

واژه‏هاى كلیدى: روش‏شناسى، فقه سیاسى، شیعه، اصول فقه، اجتهاد، مجتهد، اخبارى‏ها، اهل سنت، روشنفكران دینى.

مقدمه‏

آیا دین اسلام رسالت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى مربوط به زندگى سیاسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى كه پاسخ به این پرسش مثبت باشد، سؤال دیگرى مطرح مى‏شود كه چگونه و با چه روشى مى‏توان پاسخ پرسش‏هاى فراوان، نامحدود، متغیر و نوپدید عرصه سیاست را از دین و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه كرد؟ مقاله حاضر عهده‏دار توضیح تلاش‏هاى روش‏شناختى است كه فقهاى شیعه در حل این چالش انجام داده‏اند.
انسان مسلمان، به حكم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانین اسلامى هماهنگ كند؛ اما مشكلى كه در این‏جا پیش مى‏آید این است كه زندگى انسان دچار تغییرات و تحولاتى است كه پرسش‏هاى جدیدى را مطرح مى‏سازد و او پاسخ این پرسش‏ها را از دین مطالبه مى‏كند، ولى در دین پاسخ‏هاى روشنى در این خصوص وجود ندارد كه از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و كلى بودن مدارك و ادله احكام است.1
با توجه به مشكل مذكور ضرورت داشت مسلمانان تلاش‏هایى را در جهت رفع آن و تعیین تكلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاش‏ها منجر به شكل‏گیرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احكام شرعى است.2 بخشى از احكام داراى دلایل متقن و معتبر در متون دینى است و پاره‏اى چنین نیست. احكام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احكام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با یكدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت‏ها با یكدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احكام شرعى، سیاسى و غیر سیاسى، یكى از كانون‏هاى نزاع و چالش است. این پرسش كه آیا در شریعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تكلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولى‏ها و اخبارى‏ها در میان شیعیان شد؛ چنان كه در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأى و اهل حدیث گردید.3
فهم چالش مذكور مستلزم تعمّق بیشتر در فهم حكم شرعى، انواع و هدف آن است. حكم شرعى قانونى است كه خداوند براى نظم دادن به زندگى انسان‏ها صادر كرده است، چه این حكم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چیزهاى دیگرى كه در قلمرو زندگى اوست. با توجه به این تعریف، مى‏توان از احكام تكلیفى و وضعى سخن گفت.
حكم شرعى تكلیفى حكمى است كه به طور مستقیم متوجه رفتار انسان مى‏شود و ممكن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى یا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیاى زمین‏ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاكمان. احكام تكلیفى پنج گروه‏اند: احكام واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادى انسان در احكام مباح قرار مى‏گیرد.
حكم وضعى حكمى است كه براى نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلكه براى سامان‏بخشى در سایر ابعاد زندگى صادر مى‏شود. مثل احكام مربوط به مالكیت، ازدواج، طلاق، حكومت و ... .4
پرسش‏هایى كه در خصوص احكام (تكلیفى و وضعى) مطرح مى‏شود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، این است كه كه چگونه مى‏توان به این احكام دست یافت؟ چه حكمى واجب و كدام حكم حرام است؟ گستره احكام مباح چقدر است؟ در موارد سكوت شریعت در مسأله‏اى، تكلیف چیست؟ در موارد وجود پاسخ‏هاى متعارض در مسأله‏اى، تكلیف چیست؟ و ... در پاسخ به این سؤالات، دانش‏هاى دیگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درایه» شكل گرفت تا فقها را در دست‏یابى به احكام شرعى یارى كند؛ البته تكوین این دانش‏ها نیز خود موجب پیدایش چالش‏هاى جدیدى شد.
به طور كلى روش‏شناسى فقه سیاسى شیعه در جهت پاسخ‏گویى به پرسش‏هاى فقهى شیعیان، به ویژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نیز در چالش با روش‏شناسى فقه سیاسى اهل سنت شكل گرفت و در ادامه دچار چالش‏هاى روش‏شناختى داخلى گردید. از مهم‏ترین چالش‏هاى روش‏شناسى داخلى مى‏توان به چالش‏هاى اصولى‏ها و اخبارى‏ها، چالش گروه‏هاى مختلف اصولى با یكدیگر و اخیراً چالش اصولى‏ها با برخى از روشنفكران دینى اشاره كرد.

چالش‏هاى روش شناختى مذهبى

فلسفه ختم نبوت را مى‏توان بنیاد چالش‏هاى معرفتى و روش‏شناختى میان علماى شیعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با كمال و رشدیافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسیر مى‏شود؛در حالى كه از نظر علماى شیعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ویژگى‏هاى نص و عصمت است.5 پذیرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شیعیان، پیامدهاى زیادى چون گسترش منابع تولید معرفت دینى را در پى داشت. در این راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقریرى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله كه مشترك میان شیعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقریرى امامان دوازده گانه براى شیعیان از منابع تولید معرفت دینى به حساب مى‏آید. همچنین اصولى از قبیل اصل تقدیس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحیت‏هاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه كه ناشى از بیعت ارادى مردم است در رهبرى شیعه، پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله، مورد تأكید قرار گرفت؛ در حالى كه در میان اهل سنت شاهد تنوع نظریه‏هاى مشروعیت‏بخشى هستیم كه نتیجه نظریه عدالت صحابه است.6 در واقع اهل سنت با ارائه نظریه عدالت صحابه و قداست بخشیدن به تاریخ صدر اسلام كوشیده تا حدى مشكل كمبود منابع تولید معرفت دینى را رفع كند. نظریه‏هاى مشروعیت امت، مشروعیت شورایى، مشروعیت اهل حل و عقد و مشروعیت‏بخشى قدرت همه برگرفته از تاریخ صدر اسلام است.7
این دو دیدگاه باعث شد تا در میان شیعیان عدالت بر امنیت مقدم گردد و در میان اهل سنت امنیت بر عدالت؛ همچنین در بین اهل سنت، نظریات فقه سیاسى متأخر از عمل شكل گرفت؛ اما در میان شیعه، وحدت نظریه مشروعیت كه مبتنى بر اندیشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجیه تاریخ و شكل‏گیرى نظریات متأخر از عمل گردید.8 استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قیاس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالكى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرایع و منع حیل در مذهب حنبلى از دیگر نقاط متمایز در فقه شیعى و اهل سنت است.9 شایان ذكر است كه در میان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل‏گرا (معتزله) و نقل‏گرا (اشاعره) شكل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل‏گرا به حاشیه رانده شد و مسلك اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سیاسى و دینى مسلمانان شد.10 علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلك اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصویب در اجتهاد و نوعى جبرگرایى درباره فعل انسان (مسأله كسب) نیز از ویژگى‏هاى این مكتب بود.11 در مقابل، شیعه دیدگاه متفاوتى در مورد این مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمى‏پذیرد و در نتیجه قداستى براى سیره صحابه قائل نیست، جبرگرایى را قبول ندارد و قائل به تصویب در اجتهاد نیست و مخطئه است، یعنى مجتهد شیعى براى استنباط و دست‏یابى به حكم شرعى تلاش مى‏كند كه ممكن است این استنباطش مطابق حكم واقعى باشد یا نباشد.12 درباره تقدم نقل بر عقل نیز اجتهاد اصولى دیدگاهى متفاوت دارد كه در ادامه خواهد آمد.
فقه سیاسى اهل سنت، با اتكا به مبانى كلامى اشاعره، به مرور زمان از شرایطى چون قریشى بودن حاكم و علم و عدالتش صرف نظر كرد و عناصرى چون شورى‏، امر به معروف و نهى از منكر حاكمان و صراحت لهجه در نقد و نصیحت حاكمان به حاشیه رفت و حتى بیعت یك نفر نیز مشروعیت‏بخش حاكم تلقى گردید؛ به این ترتیب حتى از عناصر مردمى فقه سیاسى نیز قرائتى استبدادى صورت گرفت.13
در جمع‏بندى بحث حاضر كه تمهیدى براى بحث آتى نیز هست، دیدگاه شهید صدر درباره نقطه محورى در چالش‏هاى روش‏شناختى در حوزه فقه یعنى عقل اشاره مى‏كنیم. به نظر ایشان، جایگاه عقل در مباحث روش‏شناختى، هم محل نزاع میان شیعه و اهل سنت است و هم محل نزاع میان خود شیعیان:
درباره مشروعیت به كارگیرى ادله عقلى در زمینه استنباط احكام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع میان امامیه و دیگران در این باره كه آیا مى‏توان به دلیل عقلى ظنیّى چون قیاس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - كه اهل سنت بنا را بر حجّیت آن نهاده‏اند - اعتماد كرد یا نه. امامیه به پیروى از امامان خودعلیهم السلام بر جایز نبودن استناد به چنین دلیلى اجماع كرده‏اند؛ دوم، نزاع میان خود امامیه در این باره كه آیا استنباط احكام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است یا نه. مشهور به درستى چنین استنباطى گراییده و محدثان به عدم حجّیت نظر داده‏اند.14

چالش اصولى‏ها و اخبارى‏ها

در عصر حضور معصوم در میان شیعیان در عرصه‏هاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سیاسى یكپارچگى حاكم بود. با غیبت امام دوازدهم، شیعیان دچار همان مشكلى شدند كه اهل سنت پس از رحلت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله دچار آن شده بودند. با این تفاوت كه پیامبر رحلت كرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غیبت بود. البته در دوره غیبت صغرا چهار سفیر رابط شیعیان با امام مهدى‏علیه السلام بودند كه مشكل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پایان این دوره از سوى نایب چهارم، این سؤال براى شیعیان مطرح شد كه در «حوادث واقعه» به چه كسى مراجعه كنند. امام در پاسخ به این پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلى رواة حدیثنا فإنّهم حجتی علیكم و أنا حجة اللَّه علیهم».15
در تبیین این حدیث نیز سؤالات متعددى مطرح گردید كه مقصود از «حوادث واقعه» چیست؟ «راوى حدیث» به چه كسانى گفته مى‏شود؟ آیا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه كه باشند و هر جور كه تفسیر شوند، باید از مفاد «احادیث» استخراج كرد و یا این كه منظور چیز دیگرى است؟ به هر حال، در میان شیعیان، در آغاز غیبت كبرا دو مكتب شكل گرفت: مكتب بغداد (عقل‏گرا) كه كسانى چون ابن ابى عقیل عمانى، ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى آن را بنیان‏گذارى و رهبرى كردند و مكتب قم (نقل‏گرا) كه شیخ صدوق از آن حمایت مى‏كرد.16 در دوره‏هاى بعدى، مكتب بغداد را كسانى چون ابن ادریس، محقق حلى، علامه حلى، شهید اول، محقق كركى، شهید ثانى، محقق سبزوارى، وحید بهبهانى، شیخ جعفر كاشف الغطاء، شیخ انصارى، آخوند خراسانى، آیة اللَّه نائینى و امام خمینى تداوم بخشیدند و تطور یافت‏17 و مكتب حدیث‏گرایان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امین استرآبادى در دوره صفویه و میرزا محمد اخبارى در دوره قاجاریه بسط دادند و مرزهاى خود را از جریان اجتهادى جدا كردند.18 البته سرانجام جریان اصولى و اجتهادى در قرن سیزدهم به پیروزى رسید؛19 اما با این حال، مجتهدانى ظهور كردند كه هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شیوه اخبارى عمل مى‏كنند.20
از منظرى كلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جایگاه و پایگاه «عقل» در دین و شریعت بازمى‏گردد؛21 اما این دیدگاه آن قدر كلى است كه مى‏توان گفت در فهم تفاوت‏هاى اساسى بین این دو دیدگاه، كمكى نمى‏كند؛ از این رو در این جا سعى مى‏كنیم چالش‏هاى اساسى میان دو دیدگاه را به اختصار توضیح دهیم.
1. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احكام شرعى: از دیدگاه اصولى‏ها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار كشف حكم شرعى استفاده شود، در صورتى كه اخبارى‏ها آن را نمى‏پذیرند و معتقدند اصول فقه از دانش‏هاى بشرى است كه كاربرد آن در استنباط احكام شرعى باعث گمراهى و كج‏فهمى خواهد شد. با توجه به اهمیت این اختلاف و اهمیت دستگاه روش‏شناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سیاسى و نیز وجود برخى از چالش‏ها میان اصولى‏ها كه به چگونگى فهم آنها از این دستگاه روش‏شناختى برمى‏گردد، به برخى از ابعاد این دستگاه اشاره مى‏كنیم.22

اصول فقه دانستن قواعد كلى است كه اگر مصادیق آنها را به دست آوریم و به آن قواعد ضمیمه كنیم نتیجه آن حكم كلى فقهى مى‏شود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعده‏اى اصولى است، زیرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بیاوریم و آن را به آن قاعده ضمیمه كنیم، یعنى بگوییم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چیز كه به آن امر شده واجب است» (زیرا در اصول فقه ثابت شده كه امر بر وجوب دلالت مى‏كند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و این نتیجه حكمى فقهى است.23
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسیار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولى‏هاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را كلى‏اى دانسته كه بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد یا نباشد. بر این اساس مسأله‏اى چون خبر واحد نیز با این كه از ادله اربعه نیست، اما چون موضوع مسأله‏اى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مى‏شود.24 براى آشنایى با مسائل علم اصول مطالبى از كفایة الاصول آخوند خراسانى را در این جا مى‏آوریم. ایشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و یك خاتمه ارائه كرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: 1. اوامر، 2. نواهى، 3.مفاهیم، 4. عام و خاص، 5. مطلق و مقید. مطالب جلد دوم نیز عبارتند از: 6. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل دیگرى كه ذیل عنوان امارات معتبر عقلى یا شرعى مورد بحث قرار داده است، 7. اصول عملیه (برائت، تخییر، استصحاب و احتیاط)، 8. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه كتاب، بحث اجتهاد و تقلید آمده است.
روشن است كه اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نیست، اما ناگزیر هستیم، به دلیل اهمیت بیشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشاره‏اى به آن داشته باشیم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مى‏شود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.25 خبر متواتر خبرى است كه به دلیل كثرت ناقلان آن، امكان تبانى و توافق‏شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت دیگر، كثرت ناقلان خبر ما را به حقانیت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است كه به حد تواتر نرسد.

علماى اخبارى تمام احادیث منقول از معصومین‏علیهم السلام را مى‏پذیرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولى‏ها اخبار متواتر را تحت شرایطى مى‏پذیرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سید مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادریس، خبر واحد را حجت نمى‏دانند كه در نتیجه گستره شمول احكام شرع كاهش مى‏یابد و بخش‏هاى بیشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مى‏گیرد.26 اما اكثر علماى اصولى با تقسیم خبر واحد به خبر صحیح، حسن، موثق و ضعیف، معتقدند با توجه به این كه دلایلى بر اعتبار و حجیت خبر واحد وجود دارد، در صورتى كه ناقل یا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرایط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.27
2. اختلاف نظر در منابع و ادله احكام شرعى: اخبارى‏هاى افراطى فقط یك منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دلیل حكم شرعى قائل هستند و آن احادیث ائمه معصومین‏علیهم السلام است. از نظر اخبارى‏ها، مخاطب قرآن پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم السلام هستند. مردم مخاطب پیامبر به حساب نمى‏آیند، بلكه مخاطب پیامبر ائمه‏علیهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مى‏شوند. بنابراین هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسیر غیر مأثور قرآن امر پسندیده‏اى نیست. بر همین اساس، اخبارى‏ها تفسیر غیر روایى قرآن را جایز نمى‏دانند. همچنین از نظر اخبارى‏ها عقل هیچ جایگاهى در استنباط احكام ندارد و حتى در اصول دین نیز نقل‏گرایى را توصیه مى‏كنند. اجماع نیز مورد قبول اینان نیست.
3. اختلاف نظر در قلمرو شمول احكام: از نظر اخبارى‏ها، پدیده‏ها در سه حوزه شرعى قابل طبقه‏بندى هستند: الف) امورى كه حرمت آنها به طور آشكار فهمیده شده است؛ ب) امورى كه حلیت یا وجوب آنها آشكارا مشخص شده است؛ ج) امورى كه ابهام دارند و به عبارتى شبهه‏ناك هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب كنیم و اصالة الاحتیاط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مى‏گردد. لازمه این نظریه دست برداشتن از تمامى پدیده‏هاى تمدنى جدید است. اما از نظر اصولى‏ها، پدیده‏ها در قالب سه گروه طبقه‏بندى مى‏شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى كه مورد تردید هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مى‏شود. بنابراین دامنه شمول احكام محدود و گستره آزادى انسان وسیع مى‏شود. بر این اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاریخى، اگر مغایر با احكام بیّن شریعت نباشد، مجاز تلقّى مى‏گردد.
4. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقلید: از منظر اخبارى‏ها، اجتهاد حرام است و در نتیجه تقلید از مراجع تقلید نیز ممنوع است. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه جایگاه عالمان دینى از منظر اخبارى‏ها چیست؟ اخبارى‏ها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسیم مى‏كنند و مستمع (كسى كه نمى‏تواند مستقیماً از احادیث تكلیف شرعى خود را دریابد) باید به محدّث (كسى كه حدیث‏دان است) مراجعه كند. شایان ذكر است كه اخبارى‏ها تمامى احادیث موجود در كتاب‏هاى حدیثى را معتبر مى‏دانند و در این راستا از توقیع امام مهدى‏علیه السلام چنین برداشت مى‏كنند كه حوادث واقعه و نوپدید را باید در احادیث معصومان جست‏وجو كنیم و اگر در آنها پاسخى یافتیم، طبق آن عمل مى‏كنیم؛ در غیر این صورت اجتناب و احتیاط لازم است.

اما اصولى‏ها معتقدند اجتهاد واجب كفایى است و از آن‏جا كه مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرایط زمان و مكان و تحولات درونى و بیرونى در موضوعات، حكم شرعى را استنباط كنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقلید نمایند. «تقلید» در این جا به معناى مراجعه غیر كارشناس به كارشناس است. بنابراین در دیدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جایگاه رهبرى سیاسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - كه همان حوادث سیاسى است - باشند. امام خمینى، از مجتهدان اصولى، تفسیرى از حوادث واقعه ارائه كرده كه مؤیّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چیز است؟ حادثه‏ها همین حوادث سیاسى است. حالا احكام جزء «حوادث» نیست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع كنید به فقها، حوادث همین سیاست‏هاست. این «حادثه‏ها» عبارت از اینهایى است كه براى ملت‏ها پیش مى‏آید. این است كه باید مراجعه كنند به كسان دیگرى كه در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احكام شرعى جزء حوادث نیست. یك چیزهایى است كه بوده است.28
بر این اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نیز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شده‏اند كه فتوا و عمل این عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نیست، بلكه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بیان احكام عبادى و فردى است. به نظر مى‏رسد استمرار حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت به رهبرى فقهاى واجد شرایط، از نتایج دیدگاه اصولى، و نظریه تعطیل حكومت مشروع شیعى در عصر غیبت از نتایج و لوازم دیدگاه اخبارى مى‏تواند باشد.
5. دیدگاه درباره عقل و دانش‏هاى بشرى: اخبارى‏ها در حوزه دین و معارف دینى جایگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نیستند و فقط اخبار و احادیث را مورد استناد قرار مى‏دهند. بر این اساس، دانش‏هایى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى كه بخواهد در كار استنباط معارف دینى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى كه از نظر اصولى‏ها تمامى این دانش‏ها مشروع است و از عقل نیز مى‏توان كمك گرفت و حتى اصول دین به عنوان بخشى از معارف دینى، غیر قابل تقلید بوده و لازم است به صورت تحقیقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنین به نظر اصولى‏ها از عقل مى‏توان در كشف ملاكات احكام غیر عبادى استفاده كرد و نیز عقل از طریق مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه مى‏تواند در استنباط احكام شرعى، به ویژه احكام شرعى غیر عبادى، مؤثر و مفید باشد.
نكته شایان ذكر تفكیك میان دو كاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشریع به كار مى‏رود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احكام شرعى.29 به نظر مى‏رسد در مباحث اصولى‏ها میان این دو كاربرد تفكیك لازم و صریح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبایى و سید محمدباقر صدر ادعا كرده‏اند كه حتى یك حكم فقهى جزئى هم نداریم كه منبع تولید آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبایى مى‏نویسد:
برخى دانشمندان متأخر شیعى معتقدند كه عقل یك منبع بالقوه براى فقه شیعى است؛ بدین معنا كه اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهایى مى‏تواند حكم فقهى را كشف كند و ما را به یكى از احكام و تكالیف مذهبى راهنمایى نماید، لیكن این مطلب عملاً در هیچ موردى اتفاق نیفتاده و تمامى احكام شرعى كه براساس احكام قطعى عقل مجرد انسانى قابل كشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمایى قرار گرفته و با دلیل شرعى بیان شده است.30

ارسال به

اهمیت هرمنوتیك
یكى از رشته هایى كه به میزان قابل ملاحظه اى وارد یك مناقشه علمى با علوم طبیعى مى شود, هرمنوتیك است, چون مى خواهد از راه دیگرى برود, مى خواهد بگوید امكان دارد كه ما روش علوم طبیعت را به كار نبریم, ولى به نتایج درخشانى در زمینه علم برسیم. روش دیگر, نظر پوزیتویست هاست كه مى گویند روش علوم طبیعى را به كار ببریم و امور را توضیح(3) دهیم, یعنى بین دو یا چند متغیر رابطه ثابتى وجود دارد و از طریق مشاهده, آزمایش, فرضیه و... به چونى ها و چرایى ها جواب دهیم, بگوییم این مسإله چرا و چگونه اتفاق افتاد كه در حقیقت, توضیح نوعى كاركرد است. این پدیده چگونه است و چرا این گونه است؟ این روش, در واقع توضیح(4) روابط ثابت بین اجزاست.
در بحث جدید علوم طبیعى, از موقعى كه احتمالات وارد مى شود, دیگر نمى توان از قانون قطعى سخن گفت, ولى از آن جایى كه درجه احتمال در علوم طبیعى بسیار بالا و نزدیك به یك است, قطعى تلقى مى شودy =f(x) :. امروزه عقیده بر این است كه قانون قطعى وجود ندارد, همه, احتمالى است, ولى با این وجود به قطعیت نزدیك است, بدون این كه آن اصل پوزیتویستى را قبول كنیم كه قوانین طبیعت, قطعى است.
اما در علوم اجتماعى بر خلاف علوم طبیعى با مشكل عمده اى سر و كار داریم, چون در این علوم درجه احتمال بسیار پایین است. هرمنوتیك حرفش همین جاست و با علوم طبیعت به چالش (5) بر خاسته و مى گوید ما روش تإویل و تفسیر را به كار مى بریم.
از قرن هجدهم و از هابز به بعد كه توضیح مكانیكى جامعه را ممكن مى دانست و روش هاى پوزیتویستى اى كه كنت (6) پایه گذارى كرد و دنباله آن را بعدها در آمریكا در روش رفتارگرایى (7) و فرا رفتارگرایى (8) مى بینیم, در همه اینها مدل, مدل طبیعت است. هرمنوتیك مى گوید مدل ما, مدل طبیعت نیست, مسإله ما, فهم (9) است نه توضیح یا تبیین.(10)

تاریخچه هرمنوتیك
هرمنوتیك از واژه(11) یا واژه یونانى هرمنیوتیخوس كه در لاتین به(12) و در انگلیسى به (13) تعبیر مى شود, گرفته شده است.
هرمنوتیك سابقه اى بسیار طولانى دارد و به معناى تإویل و تفسیر بوده است. در مسیحیت بسیارى از متون به دلیل قدمت تاریخى, داراى واژه هاى ناخوانا, افتادگى و جملات پیچیده بوده كه سبب القاى شبهه مى شده است. هرمنوتیك در این جا دیسیپلین فیلولوژى (14) را به عهده داشت و گاهى كه نسخه نویس, در استنساخ اشتباه كرده بود و نسخه اصلى نیز از بین رفته بود, از طریق تحلیل هاى فیلولوژیكى جاهاى خالى را پر كرده و از بقیه پاراگراف ها حدس مى زدند كه این قسمت افتاده چه باید باشد; در واقع, آن را قابل فهم مى كردند.
فیلولوژى كارش انجام اصلاحات و رسیدن به سند اصلى و واقعى بود; اما این كه منبع صدور چه كسى است, بحث دیگرى است; بنابراین تحقیقات فیلولوژیكى به عنوان سابقه تاریخى هرمنوتیك تلقى مى شود كه كار ویژه عمده آن, عبارت است از رسیدن به متن ((اصیل)) از طریق استفاده از ابزار فیلولوژیكى و تغییرات مناسب در واژه ها و جمله ها; مسإله مهم در این جا, ((اصالت متن)) است.
پس از ظهور پروتستانتیزم (15) بحث بسیار مهمى كه وجود داشت, اختلاف كاتولیك ها و پروتستان ها در كتاب مقدس بود و این كه كدام یك از انجیل هاى چهار گانه ـ با وجود اختلافات قابل ملاحظه ـ اصالت دارند, در این زمان, شبهه ساختگى بودن بسیارى از متونى كه آن وقت جدى تلقى مى شدند, طرح گردید; مثل نوشته كنستانتین كه شهر روم و حومه آن را به كلیسا هبه كرده بود. با تحقیقات فیلولوژى معلوم شد كه این نوشته, ساختگى است و از كنستانتین نیست. به هر حال, وظیفه هرمنوتیك مقدس یا اولیه, وظیفه اى فیلولوژیكى است و هدف آن, رسیدن به متن مقدس.
در مرحله بعدى اختلافات بین كاتولیك ها و پروتستان ها, به هرمنوتیك مقدس ـ علاوه بر وظیفه اولیه ـ مباحث دیگرى نظیر بحث هاى حقوقى ضمیمه مى شود. در این مرحله, وظیفه اصلى هرمنوتیك, عبارت است از روشن كردن (16) یك متن; این كه آشكار كند پیام متن (17) چیست؟ و البته جز در موارد استثنایى, مسإله مهم, خود متن است نه شناسایى مولف. از آن جا كه بسیارى از متون پیدا شده, مربوط به قبل از صنعت چاپ است و داراى افتادگى و نواقص مى باشد, بنابراین مسإله مهم این است كه پیام این متن چیست؟
در شروع هرمنوتیك كه كارش فیلولوژى و باز سازى متن براى رسیدن به متن اصیل بود, وظیفه پسیكولوژیك (روان شناختى) (18) مطرح نبود, یعنى براى این هرمنوتیك اولا, مولف اهمیت چندانى ندارد و ثانیا, در محدوده زبان كار مى كند. آنچه مهم است, خود اثر است نه خالق و مولف آن كه هماهنگ با روحیه قرون وسطایى است. هر دسته از هنرمندان (بناها و نقاشان و...) قواعد و رمز و رموزى داشتند كه در گیلدها (19) سینه به سینه نقل مى شد. این مسإله كه چه كسى این اثر را خلق كرده, مهم نیست, بلكه كدام گیلد آن را ایجاد كرده مهم است. خود اثر ـ مثلا طاق كلیسا ـ اهمیت دارد و گفته مى شود اثرى كه نام صاحب اثر روى آن باشد, كار خوبى نیست; چرا كه نشان مى دهد صاحب اثر دنبال شهرت است.
در این مرحله, اتفاق تازه اى مى افتد و آن این كه ((مالك)) آن اثر كیست. در این جا, حق مولف (20) مطرح مى شود كه ابتدا خیلى مهم نبود. بعضى مى گفتند اثر, زیبایى و ارزش خود را از زیبایى اش مى گیرد. اما آرام آرام, زمزمه هایى در مورد این كه صاحب اثر كیست, مطرح شده و گفته مى شود هر متنى مالكى دارد و مولف, مالك متن است; بنابراین وجود مولف, مطرح مى شود.
در اندیشه پیش كانتى (21) چیزى كه خلق مى شد, یك امر بیرونى بود; اما كانت نشان مى دهد كه در یك فرآیند, عین و ذهن هر كدام سهم خودشان را دارند, یعنى تحولى در ذهن و دیدگاه به وجود مىآید. كانت, هم سهم فاعل شناسا را به رسمیت مى شناسد و هم موضوع شناخت را; بنابراین, الف) هنرمند, مالك اثر خویش است; ب) باید براى شناخت اثر هنرى, توجه خاص به خالق اثر كرد, یعنى تنها با نگاه به اثر, نمى توان آن را به طور كامل شناخت.
پس در این جا, یك فاكتور روان شناختى وارد مسإله مى شود, یعنى توجه به هنرمند یا صاحب اثر كه بحث تازه اى است. در این مرحله, شناخت هرمنوتیك یك قدم به جلو مى گذارد كه به روحیه رمانتیك قرن نوزدهم خیلى نزدیك است. براى شناخت یك اثر هنرى, باید همیشه دنبال این بود كه خالق اثر آن را به چه منظورى ایجاد كرده است; بنابراین یك نكته ظریف در این جا وجود دارد و آن قصد یا انگیزه طرح یا اثر است. تا حالا گفته مى شد كه واقعیت, همان امور خارجى است; ولى نظر كانت این است كه فاعل شناسا هم چیزى در درون اثر برده است, یعنى فاعل شناسا, نقش پیدا مى كند و همچنین مسإله هدف مطرح است و این كه بدون شناخت هدف, نمى توان اثر را شناخت.
در این جا مسإله قصد و هدف به دو اعتبار پیش مىآید: اولا, هدف مولف چیست؟ ثانیا, این هدف را در اثر, چگونه مى توان تشخیص داد. پس باید وارد دنیاى هنرمند شد و اگر بشود در درون آن نفوذ كرد. تحلیل گر یا مفسر باید خودش را در افق فكرى هنرمند قرار دهد; در زمانه او, در اندیشه او و در خلقیات او وارد شود و با او هم افق و هم زبان و هم سان گردد; پس كافى نیست كه اثر را بررسى كنیم و در چارچوب آن محدود شویم, بلكه براى شناخت, از یك سو, باید صاحب اثر را بشناسیم و از سوى دیگر, به وراى متن رفته, قصد و هدف مولف را در ایجاد اثر دریابیم; به عبارت دیگر, در هرمنوتیك, مسإله قصد و هدف اهمیت پیدا مى كند كه از حدود فیلولوژى و بحث هاى سنتى خارج است. در این مرحله تحلیل گر تفسیر و تإویل كند.
اما حال كه مى بایست تإویل و تفسیر كند, مشكلاتى هم پدیدار مى شود. در علوم طبیعت, مسإله قصد و هدف مطرح نیست. از زمانى كه تئولوژى (22) ارسطویى را حذف كردند, به خود مسإله كار دارند و نه هدف آن. این كه این درخت براى چه هدفى خلق شده, خیلى مطرح نیست, بلكه خود درخت را بررسى مى كنند. بر عكس, هرمنوتیك مسإله قصد و هدف را وارد بحث مى كند; بنابراین, از حدود متن تجاوز مى كند و به وراى متن مى رود; باید به اعماق روح صاحب اثر رفته و خود را در افق او قرار داده و با صاحب اثر, هم افق مى گردد; و همدلى (23) پیدا مى كند; اما در این جاست كه مشكل پیش مىآید. البته در علوم طبیعت, وضعیت روشن است. قصد و انگیزهDesign و هدفTelos را حذف كرده اند, ولى اصولى وجود دارد كه نوعى توافق عام در مورد آن موجود است و فرض مى شود نتیجه اى كه به آن مى رسند ـ چه كسى به آن رسیده و چگونه رسیده ـ حقیقت دارد. البته امروز بحث هایى كه كوهن, لاكاتوش و فیرابند و پاپر مطرح مى كنند, مبین این حقیقت است كه قضیه به این سادگى نیست. فعلا من همان مدل ارتدوكس علوم طبیعى را ملاك قرار مى دهم, یعنى اجماع اهل نظر روى مسإله حقیقت, (24) یعنى امر واقع بیرونى قابل تكرار كه تغییر نمى كند; گر چه امروز این هم مورد سوال قرار گرفته است. به هر حال علوم طبیعت,telos وDesign را كنار زده و اهل نظر با هم توافق دارند. هرمنوتیك مى بیند كه در علوم طبیعت مى خواهند به قطعیت و واقعیت اصیل برسند. هرمنوتیك هم در ابتدا همین ادعا را طرح مى كند; گر چه از فهم (25) صحبت مى كند نه تبیین(26) و اعلام مى كند كه فهم هرمنوتیك از طریق تعبیر و تفسیر (27) حاصل مى شود; اما در معنایى كه به این فهم مى دهد, به دلیل سلطه علوم طبیعت در پشت ذهن هرمنوتسین ها, همان تبیین نهفته است و این را حتى در شلایر ماخر مى بینیم.
پس دو قاعده اجماع اهل نظر روى روش پژوهش و اجماع روى نتیجه و قبول آن به عنوان حقیقت, در علوم طبیعت مطرح بود, ولى هرمنوتیك در اجماع مشكل دارد, یعنى در هرمنوتیك رسیدن به این اجماع, اگر غیر ممكن نباشد, خیلى مشكل است; همدل شدن با صاحب اثر اگر غیر ممكن نباشد, خیلى مشكل است; امكان رسیدن به اجماع اگر منطقا غیر ممكن نباشد,عملا غیر ممكن است. حتى شلایر ماخر و دیلتاى نیز خلط بین تبیین و فهم را نتوانستند حل كنند.
اما راجع به حقیقت, در علوم طبیعى مشكلى نیست; راهى را مى روید, به نتیجه مى رسید و به قانونى كه براى همیشه قطعى است, دست مى یابید, ولى در هرمنوتیك, ابزار معینى نداریم. آیا براى نفوذ به اعماق اندیشه انسان ها ـ كه كنش گرند و در پشتAct همیشه یك عقل (28) بر خلافAction كه پشت آن, یك علت (29) وجود دارد ـ یا خالق اثر, كه هر كسى ممكن است از اثر, برداشتى داشته باشد و از مولف برداشتى دیگر, قاعده اى وجود دارد كه به اجماع برسیم؟ این, در واقع مشكل هرمنوتیك است. كه امكان اجماع وجود ندارد ـ گر چه برخى مسإله سنت (30) را زمینه اى براى رسیدن به اجماع مى دانند ـ كه اگر به اجماع هم برسیم, مشكل حقیقت مطرح مى شود; راه و رسم پژوهش هم مشخص نیست, در حالى كه هرمنوتیك, ادعاى شناخت دارد.

استنباط هرمنوتیك از علم در قرن نوزدهم
همان گونه كه بحث شد, یكى از مهم ترین شاخه هاى علوم اجتماعى كه علوم طبیعت را به نحوى به چالش كشیده هرمنوتیك است. اینك بحث مى كنیم كه موضع اساسى هرمنوتیك و استنباط او از علوم طبیعت چیست؟ استنباط هرمنوتیك از علم, همان علم قرن نوزدهم است كه كانت, انقلابى در فلسفه آن ایجاد كرد و تفاوت بین گزاره هاى علمى و غیر علمى و گزاره نوع سوم (تحلیلى, تركیبى و ما تقدم تإلیفى) را مطرح كرد. علوم قرن نوزدهم, علوم پوزیتویستى است. در این علوم, با روش استقرایى واقعیت ها(31) را بررسى مى كنند. و بالاخره به قانونى علمى, عام, ثابت و غیر قابل تغییر مى رسند و معرفت علمى, روز به روز افزایش مى یابد و در آن, پیوستگى وجود دارد. براى این كار:
1 ـ فاعل شناسا نباید ارزش هاى خود را دخالت دهد, یعنى تفكیك بین واقعیت و ارزش;(32)
ارزش = واقعیت
2 ـ كمى و ریاضى مى كند. گزاره ها هر چه كمى تر باشد دقیق تر خواهد بود:
Quality = Quantity
3 ـ گزاره هاى علمى فارغ از ارزش است:
قضاوت ارزشىValue free judy(e)ment = Value judg(e)ment فارغ از ارزش
4 ـ ذهن در مقابل عین استSubject = Object:
ولى نكته اى كه بعدها روایت ما بعد اثبات گرایى مطرح شد, این است كه خود انتخاب موضوع, انتخاب این یا آن, این كه چه چیزى مهم است و چه چیزى مهم نیست و بالاخره علت ترجیح یكى بر دیگرى چیست؟ این جا مسائل قدرت مطرح مى شود. قدرت, روى موضوعاتى كار مى كند كه نتیجه اش تإیید خودش باشد, یعنى علوم بى طرفانه مطرح نیستند. رابطه میان قدرت و علم كه در فوكو اهمیت دارد ریشه هایش در این جاست.
5 ـ تاریخى نبودن علم: وقتى پیوستگى را مطرح مى كنیم, تاریخ در آن تإثیر ندارد. تاریخى بودن بعدا طرح مى شود. تا این جا تئورى, موخر از واقعیت است; البته امروزه در سنت ما بعد پوزیتویست, تئورىها مقدم بر واقعیت هستند و تئورى مى گوید كه چیزى فكت است یا نه, بر خلاف علم پوزیتویستى كه در آن, فكت مقدم بر تئورى بود. علم در قرن نوزدهم چنین علمى است. تا اوایل قرن بیستم حتى در بحث هایى كه توماس كوهن در سال هاى دهه 1960 میلادى مطرح مى كند, علوم اجتماعى به دلیل اهمیت علوم طبیعت, پیرو آن مى شود و از وحدت علم (33) یا یك علم سخن گفته مى شود, چه طبیعى, چه انسانى.
تا این جا این نكته روشن شد كه علوم اجتماعى دنباله روى علوم طبیعى است; اما مباحثى مطرح است; یكى از این مباحث, بحثى است كه هگل مى كند; مونیسم هگلى, فاصله بین عین و ذهن, (ابژه و سوژه) را بر مى دارد; كارى كه كانت نتوانست انجام بدهد. براى كانت دوگانه انگاریى (34) مطرح است. این كه كانت مى گوید چیزى از سوژه وارد ابژه مى شود ـ و نوعى خدمت به هرمنوتیك محسوب مى گردد ـ فاصله بین عین و ذهن (ابژه و سوژه) را در بردارد; اما مونیسم هگلى این فاصله را بر مى دارد و انسان ها را یكParticular در مقابل یكTotality مى بیند و این خدمتى است به هرمنوتیك كه سعى دارد در ابژه نفوذ كند, اگر نوعى وحدت سنخ و قرابت وجود داشته باشد, قابل نفوذ است و این كمك به هرمنوتیك است.
نكته این است كه كم كم به سوى یك نوع نسبى گرایى پیش مى رویم, چه در علوم اجتماعى و چه در علوم طبیعى. از بحث هاى سخت قطعى فاصله مى گیریم. در بحث هاى كوهن, فیرابند, لاكاتوش, فوكو و... علم, یك نوع انباشت نیست, بلكه نوعى گسستگى در عین پیوستگى است. حتى در این جا ((فكت))ها هم نسبى است. بستگى دارد به این كه این تئورى چه مى گوید و در كل, فرآیند علمى همه اش نسبى است و علوم طبیعت هم در جهت نسبى گرایى پیش مى رود و آن جاى پاى محكمى كه تا سال هاى 1960 میلادى مطرح بود, امروزه دیگر وجود ندارد. از اواسط دهه 1960, به ویژه بعد از مه 1968, این مسائل جریان پیدا مى كند و امروز دیگر عقل انسانى هم امر ثابتى نیست. هم ابژه متغیر است و هم عقل و این نكته مهم طرح مى گردد كه امر اجتماعى بسیار پیچیده و بغرنج است; بنابراین, مسإله تفهم مطرح است نه توضیح مسإله و كار علوم اجتماعى تعبیر و تفسیر است; مى خواهد بفهمد, نه این كه توضیح دهد و در این جا, قصد و معنا دارى در كار است.
بنابراین, همان گونه كه پیتر وینچ مطرح مى كند, پدیده هاى خاص, شیوه خاصى براى بررسى مى خواهند و دیگر این كه ((پدیده ها براى كسانى كه بخواهند تعبیر و تفسیر كنند, معنا دار هستند)), یعنى شما نمى توانید سوژه را از ابژه جدا كنید; مباحثى كه هایدگر مطرح مى كند: ((من بدون جهان معنا ندارم و بر عكس)). معانى با هم در ارتباط هستند و یك معناى منفك از همه چیز نداریم, از این رو از بافته معانى, درهم بافته معانى و حوزه معانى سخن گفته مى شود.
به هر روى, هرمنوتیك دنبال چیزى است كه علوم طبیعت ناتوان از رسیدن به آن است; از این رو هرمنوتسین ها خواستند حساب خود را از علوم طبیعى جدا كنند و این, داراى شروطى بود كه لازم بود بگویند:
1 ـ من داراى یك حوزه كار (35) هستم كه از حوزه تو جداست. توبه طبیعت كه واقعیتى غیر از تواست, نگاه مى كنى ـ البته اینها مواضع اولیه هرمنوتیك است كه بعدا تغییر مى كند ـ و قصد و نیت و معنا در آن وجود ندارد, ولى حوزه كار من متفاوت است. من با مسإله بین الاذها نى (36) سر و كار دارم. با سوژه اى مثل خودم سر و كار دارم. فاعل شناسایى مثل خود كه با دارا بودن یك روح مشترك (37) سبب مى شود انسان هاى مختلف, همدیگر را بفهمند و من سوژه, دیگران را بفهمم كه یك همبستگى (38) ایجاد مى كند.
2 ـ علاوه بر تفاوت موضوع, متناسب با موضوع خود, روش خود را هم عوض مى كنم, یك منطق بازسازى شده (39) و یك منطق در عمل (40)دارد. هرمنوتیك مى گوید من روى كنش ها(41) و وقایع(42) و روى كارها و خلق هاى هنرى كار مى كنم, روى تاریخ كار مى كنم, یعنى روى چیزهاى معنا دار; معنا یا قصدى كه در ذهن نویسنده متن یا كسى كه كنش اجتماعى را انجام مى دهد, وجود دارد, چون امر اجتماعى, پیچیده است و متضمن قصد و نیت و معناست و فاصله اى از نظر زمانى و مكانى بین خالق اثر و اثر ـ نظام حقوقى یا یك سمفونى یا كتاب یا نقاشى و... ـ افتاده است و این فاصله یك امر واقع بیرونى است نه یك چیز تخیلى و اثر نیز كار عبثى نبوده, بلكه فاعل آن به قصدى این كار را انجام داده است. همچنین ممكن است یك معنا در چیزهاى مختلف متبلور شود. ممكن است یك نیت, هم در یك سمفونى و هم در یك شعر و هم در یك مجسمه و یا در یك نظام حقوقى متجلى شده باشد و این, دلیل بر این است كه آن معنا حقیقتى داشته كه در چند جا تجلى پیدا كرده است.
بنابراین, تبلورها(43) دلیل یك حقیقت واقع است و قصد و معنا وجود دارد; از این رو به یك فاعل شناسا نیاز است تا آن را درك كند. گادامر در این جا از مفهوم (44) استفاده مى كند. ازدید او نمایش ها و بازىها بدون تماشاچى و شنونده كامل نیست. از یك طرف, فاعل شناساست و از سوى دیگر, موضوع شناخت است.
از این جا تحولات هرمنوتیكى دنیاله قضیه را متفاوت مى بیند. بعضى مى گویند; خودمان را در آن زمینه قرار مى دهیم, تكه هاى ناشناخته را تكمیل مى كنیم و به قصد خالق اثر مى رسیم و گادامر مسإله سنت و تداوم آن را مطرح مى كند كه لایه لایه روى هم انباشته مى شود و دائما در حال تحول و تحرك است.
بحث هرمنوتیك این است كه مسإله علیت به آن معنا كه در علوم طبیعت مطرح است, در این جا نیست. ما یكField داریم كه مسإله اصلى اش آن است كه نشان دهنده سوژه هایى است كه وجه اشتراك دارند و همدیگر را مى فهمند. ما انسان ها حرف همدیگر را مى فهمیم; البته اگر گفتمان (45) یكى باشد, ولى ما و حیوانات زمینه مشترك نداریم و زبان آنها را نمى فهمیم; بنابراین, وجود معنا, امرى حقیقى است.
3 ـ ما با یك معنا سر و كار نداریم, بلكه با مجموعه اى از معانى سروكار داریم, یك معنا در ارتباط با معناى دیگر.
هرمنوتسین ها مى گویند; از آن جا كه قصد ما ((فهم)) است و نه تبیین یا توضیح بنابراین, قواعدى كه بر توضیح, حكومت مى كند; بر تفهم یا فهم حكومت نمى كند و به دلیل تفاوت اساسى بین این دو, نباید چیزى را كه از تبیین یا توضیح توقع دارید, از تفهم توقع داشته باشید.

تإثیر هرمنوتیك بر علوم جدید طبیعت
مارى هس (46) در خصوص تإثیر هرمنوتیك بر علوم جدید طبیعت, پنج تإثیر ذیل را بر مى شمرد:
1 ـ علوم طبیعت جدید, داده ها را از تئورىها جدا نمى داند, در حالى كه در علم پوزیتویستى قدیم, ابتدا داده مطرح بود و سپس تئورى; چون داده در سایه تئورى روشن مى شد, ولى در علوم طبیعت جدید, نوع تئورى, نوع داده را تغییر مى دهد و ما هیچ گاه بدون داشتن نقطه نظر به فكت نگاه نمى كنیم.
2 ـ در علوم طبیعت جدید, تئورىها, مدل هایى نیستند كه ما آنها را مستقیما با طبیعت مقایسه كنیم, بلكه از راه خود آنها فكت ها را مى بینیم.
3 ـ در علوم طبیعت جدید, چیزهایى كه به آنها نتایج تجربه مى گوییم, در واقع در درون خود تئورى معنا داشته و قابل فرمول بندى كردن هستند; اما به قیمت كج و معوج كردن حركت تاریخى پیشرفت علم. جهان در پارادایم نیوتنى, معنایى دارد و در پارادایم انشتینى, معنایى دیگر.
4 ـ زبان علوم طبیعت جدید, ایما و اشاره اى است كه در عین حال, خیلى دقیق نیست, چرا كه اصطلاح واحدى بر اساس این كه در كدام پارادایم به كار رود, معنایش فرق مى كند و اگر بخواهیم این زبان را فرموله كنیم, نتیجه اش كج و معوج كردن حركت علم است.
5 ـ معانى عبارات علمى در چارچوب تئورىها مشخص مى شوند. آنها در چارچوب تئورى معنا و در هماهنگى (47) با تئورى, معنا پیدا مى كنند, نه فقط در چارچوب فكت; بنابراین, علوم طبیعت جدید تإثیر قابل ملاحظه اى از هرمنوتیك گرفته است.
خاستگاه گفتمان هرمنوتیك
خاستگاه(48) گفتمان هرمنوتیك آلمان است, به ویژه آلمان قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم. مفروض یا دیدگاهى كه هم رمانتیك ها و هم تاریخ دانان آلمان در قرن نوزدهم دارند, این است كه هر جامعه اى داراى یك مركز یا كانون است كه همه چیز به آن جا برمى گردد. بر اساس این فرض, تاریخ دانان آلمان و رمانتیك ها بر این نظرند كه ((ملت)), خودش یك سوژه جمعى است و یك نقطه كانونى دارد كه عبارت است از: ((احساس مشترك ملت)); البته این طرز تفكر تحت تإثیر ناسیونالسیم آلمانى نیز مى باشد. آلمانى ها, ملت را یك فنومن روحى یا سوبژكیتو تلقى مى كنند, یعنى همان فولكس گایشت (49) یا روح ملى كه خود را در عادات و آداب و ارزش هاى یك ملت نشان مى دهد و تاریخ نیز ساخته همین روح ملى است. فرد نیز در بیرون از این روح جمعى, معنا ندارد. شایان ذكر است كه به دلیل ناتوانى آلمانى ها از تشكیل دولت ـ ملت (50) , على رغم اشتیاق به آن, روح ملى عمده مى شود و بعدا پس از تشكیل دولت ملى مفاهیم دیگرى را جایگزین مى كنند. ملاحظه مى شود كه در این جا یك دید ارگانیك مطرح است و جامعه را یك ارگانیسم تلقى مى كند كه زنده و داراى روح است و آزادى و استقلال فرد نیز در درون جامعه دیده مى شود. هگل نیز آزادى را در درون جامعه مى بیند.
نكته دیگر این است كه تئوریسین هاى رمانتیك در استنباطشان از هنر و هنرمند, هنر را واجد عالى ترین و گویاترین نظرگاه هاى فرد مى دانند, یعنى نماینده روحیه فردى در بهترین شكل خود. كار هنرى از یك قصد و نیت روحى و روانى هنرمند شروع مى شود و بدان تعین بخشیده, آن را ابژكتیو كرده, خلق مى كند, ولى رمانتیك ها معتقدند همواره نیت و قصد هنرمند, غنى تر و برتر از آن نتیجه اى است كه او به آن مى رسد. هنرمند, ابتدا یك نیت و در انتها یك اثر دارد كه همه غناى آن نیت را نمى تواند در برداشته باشد و قسمتى از آن نیت یا قصد, تبلور پیدا نمى كند و این اثر (شعر, نقاشى, موسیقى, مجسمه و...) یك واسطه (51) است. هنر همیشه یك واسطه است و از نظر رمانتیك ها هیچ كار هنرى كامل نیست; مى تواند به نیت نزدیك باشد و یا این كه نباشد; بنابراین ما از آنچه بیان شده, مى باید به آنچه ناگفته است برسیم. در حلقه هرمنوتیكى (52) بحث این است كه از مسائل گفته شده به مسائل گفته نشده برسیم.
حال اگر چنین استنباطى از هنر را در تاریخ مطرح كنیم, به یك ((هنرمند جمعى)) یا ملت مى رسیم كه همان (53) یا روح است كه خلاق بوده و همه چیز به دست او خلق شده است; از نوع زندگى گرفته تا شكل خانواده و حكومت. مجموع این مباحث, گفتمانى را تشكیل مى دهد كه هرمنوتیك پایه كار خود را بر آن قرار مى دهد.

بنیان گذار هرمنوتیك
همیشه گفته شده است كه بنیان گذار هرمنوتیك به معناى دقیق كلمه, شلایر ماخر است; اما آن طور كه یواخیم واخ در سال 1926 مى نویسد, شروع این مباحث با فریدریش آست مى باشد كه قبل از ماخر, زندگى مى كرده است. او سعى مى كند هرمنوتیك را از پیرایه هاى طولانى قرون وسطى كه به صورت فیلولوژى یا هرمنوتیك مقدس مطرح بود, پاك كند. به اعتقاد وى, هرمنوتیك مقدس در قرون وسطى دچار كجروىهایى شده است و او مى خواهد تفهم (54) را در مقابل ((سوء تفهم)) (55) مشخص كند و كم و بیش این كار را انجام داده و فرمول ارائه مى دهد. مسائل عمده اى كه در هرمنوتیك مطرح است, یكى, این است كه تفهم چیست و چگونه فراهم مى شود؟ ارزش و اعتبار آن چگونه است؟ رمانتیك ها هم مفهوم تفهم را دارند و بنابه تفسیر خودشان, آن را با ایده هرمنوتیك, یكى مى گیرند. به قول رمانتیك ها مسإله عبارت است از: به چنگ آوردن روح (56) , چون گایشت خود را در ساخت هاى هنرى پنهان مى كند و در آن زندگى مى كند, همین طور در زندگى روزمره عامه. اینها تبلورهاى بیرونى یا بیان هاى خارجى روح است, یعنى روح به این ترتیب, در موارد خاصى به خود تعین مى بخشد. این تبلورها به طور موقت از روح جدا شده اند و هركدام زندگى خاص خود را گرفته اند. این روح هاى مختلف كه تبلورهایى مختلف دارند, چه در آثار هنرى, چه در قوانین و... همه بیان خارجى روح ملى است كه خودش یك نوعTotality دارد و به طور كلى نوعى سنخیت یا وحدت نوع بین فرد, جامعه و روح ملت ها انسانیت وجود داشته و هر كدام كه جدا شده اند, دچار نوعى (57) خود بیگانگى موقت شده اند كه نهایتا باید به وحدت بر گردند. تإثیر هگل در این جا قابل ملاحظه است; در هگل رگه هاى قوى رمانتیكى وجود داشت, با این تفاوت كه هگل, بیان فلسفى داشت و رمانتیك ها بیان هنرى داشتند.
حال با توجه به مفروض وحدت روح, این سوال مطرح مى شود كه چرا از ابژه (تبلور بیرونى) نتوانیم به روح توجه كنیم؟ چون تفهم میان دنیاهاى مطلقا از هم بیگانه از لحاظ سنخیت, امكان پذیر نیست. به قول ویتگنشتاین اگر شیرها حرف بزنند, ما حرف آنها را نمى فهمیم, چون دنیایشان از ما بیگانه است. پس اگر تفهمى امكان پذیر است كه هست, این دلیل بر وحدت اولیه روح بوده و این خود بیگانگى موقتى است. پس باید از تبلورهاى بیرونى آهسته آهسته به سوى روح رفت و از روح برگشت و تبلورهاى بیرونى را بهتر شناخت و در این جاست كه فكر حلقه هرمنوتیكى مطرح مى شود; البته واخ مى گوید اصطلاحHermeneutical Circle را آست به وجود آورد, و ماخر از او گرفته است. پس سوژه و ابژه در این جا با یك انسان است, یعنى یك انسان, مى خواهد اثر انسان دیگرى را بشناسد كه در واقع, نوعى رابطه اولیه با سوژه اولیه (صاحب اثر) پیدا كند. یك سوژه مى خواهد از طریق حلقه هرمنوتیكى, سوژه دیگرى را تفهم كند.
آست معتقد است ما معناى دوران باستان را تا آن جا مى توانیم فراموش نكنیم كه روح ما با آن دوران احساس وحدت كند; اگر بخواهیم بحث هاى گذشتگان را به درستى بفهمیم, باید به حال و هواى گذشته بر گردیم و آن را در چارچوب (58) خودش قرار دهیم. تمام هنر هرمنوتیك این است كه متن را به چار چوب بر گرداند, هر چه باشد, آهنگ, نقاشى, نهاد حقوقى و... .
آست مى گوید در شرایط فعلى, وحدت متحقق نیست, چون انسان ها به ملل مختلف تبدیل شده اند و آن وحدت اولیه وجود ندارد; با وجود این, هیچ چیز از لحاظ تئوریك غیر ممكن نشان نمى دهد كه ما بتوانیم به وحدت اولیه برسیم. هرمنوتسین, به قول آست, یك واسطه است, او یك میانجى گر قرون است, یك واسطه فرهنگى است كه مى خواهد وحدت را برگرداند. مى بینیم از یك طرف, یك عام (59) داریم و از طرف دیگر, خاص (60) هاى متعدد و واسطه فرهنگى مى خواهد اینها را برگرداند و كلیت را باز سازى كند.

ارسال به