دیپلمات

این مقاله در صدد است با انجام مقایسه‏اى اجمالى میان نظریات ساختگرایى تعادلى (دوركیم)، ساختگرایى تضادى (دارِندورف) و گفت و گویى - توافقى (هابرماس)، به مسائلى چون مبناى نظم و همبستگى اجتماعى، بحران‏هاى اجتماعى، عامل تحول، آهنگ دگرگونى اجتماعى، فرآیند تحول، راه خروج از بحران‏هاى اجتماعى و مبناى الزام و اطاعت سیاسى بپردازد. در این خصوص، تحلیل نقش كنشگران خودى در ایجاد تغییر و تحول در ساخت‏هاى اجتماعىِ به ظاهر متصلب و انعطاف‏ناپذیر جوامع مدرن و شكل دادن به اخلاقیات جهان‏شمول، اهمیت به سزایى دارد. در پایان، نگاهى اجمالى و گذرا به اندیشه سیاسى اسلام (با تأكید بر دیدگاه امام خمینى‏ره) تحت عنوان مكتب تعالى‏گرایى انتخابى خواهد شد و عناصرى از آن كه براى ورود در مباحث فوق ضرورى است، طرح خواهد گردید.

واژه‏هاى كلیدى: ساختگرایى‏تعادلى، ساختگرایى‏تضادى، گفت‏وگویى - توافقى، همبستگى‏اجتماعى، تعالى‏گرایى انتخابى.

مقدمه‏

هر جامعه‏اى در تاریخ خود دچار تحولات و دگرگونى‏هاى فراوانى شده است. اثر مستقیم و فورى این تحولات و دگرگونى‏ها در بنیان‏هاى اخلاقى و سیاسى جوامع آشكار گشته و پایه‏گذارى شیوه‏اى جدید در زندگى را به ارمغان آورده است؛ اما نكته اساسى در این راستا حفظ عناصرى از میراث فكرى - فرهنگى گذشته و آمیزش آن با ضرورت‏هاى جهان تازه و زیست جدید مى‏باشد.
صرف نظر از خود تحولات و دگرگونى‏ها و قضاوت در مورد سیر حركت آن، به راستى آیا پذیرش نظم جدید و توافق بر معیارهاى نوین زندگى محصول تلاش فكرى و فعالیت جمعى است؟ و به بیان دیگر، آیا به طور ارادى و بر اساس گزینشى آزاد و با بهره‏گیرى از شعور جمعى بدان دست یازیده شده است؟ به رغم آن كه نباید از اهمیت شرایط زیستى، اجتماعى و جهانى در پیدایى و نابودى همبستگى‏هاى جدید غافل ماند، اما آیا باید وجود تنظیمات و ترتیبات كنونى را صرفاً در قالب ساختارهاى شكل گرفته و بر جاى مانده از گذشته تحلیل كرد یا آن كه باید بر هر گونه اقتدارى غلبه كرده و بر نقش آفرینى انسان تأكید كرد؟
مقاله حاضر در صدد است تا تحقیق و كاوشى در مسأله مهم و اساسى چگونگى شكل‏گیرى، تقویت و فروپاشى توافق‏هاى موجود در جوامع را بر اساس سه دسته نظریات ساختگرایى تعادلى،(Equilibrium - Structuralism Theories) ساختگرایى تضادى(Antagonistic - Structualism Theories) و گفت و گویى - توافقى(Dialogue - Consensus Theories) سازمان دهد. واضح است كه با وجود تنوع فراوان و اختلاف نظرهاى شایع در هر یك از این دسته نظریات، به ناچار باید دست به گزینش زد؛ از این رو در این جا تنها به بیان و شرح نظریه‏هاى ارائه شده توسط اندیشمندان بنیان‏گذار این مكاتب یعنى امیل دوركیم،(Emile Durkheim) رالف دارِندورف،(Ralf Dahrendorf) و یورگن هابرماس(rgen Habermas) بسنده مى‏كنیم. افزون بر آن، با تأكید بر دیدگاه‏هاى حضرت امام خمینى(ره)، به طرح مسأله درباره اندیشه سیاسى اسلام خواهیم پرداخت و آن را در قالب یك مكتب فكرى - سیاسى كه به مسائل فوق توجه جدى و مهمى داشته است، مطرح مى‏كنیم.

مكتب اول: ساختگرایى تعادلى‏

مباحث مهم و اساسى این‏مكتب درراستاى نیل به‏اهداف مقاله، درمحورهاى‏پنج‏گانه زیرارائه مى‏شود:

1. دغدغه اصلى؛ تبیین شرایط لازم براى همبستگى اجتماعى‏

دوركیم در سال‏هاى پس از شكست فرانسه از آلمان در جنگ‏هاى 71 - 1870 یعنى زمانى كه بحران فروپاشى جامعه فرانسه را تهدید مى‏كرد، فعالیت فكرى خود را جهت پاسخ به مسأله به هم پیوستگى اجتماعى آغاز كرد؛ پرسش این بود كه چه چیز نظم اجتماعى را به وجود مى‏آورد و اصولاً چه عاملى شرایط به هم پیوستگى اجتماعى افراد جامعه را فراهم مى‏كند؟ از دیرباز اندیشمندان زیادى تلاش كرده بودند تا به این پرسش پاسخ دهند؛ اما وجه بارز و متمایز این گونه تلاش‏ها در مقایسه با تحلیل دوركیم، تمركز عمده به بنیان‏هاى فلسفى و غفلت از جنبه‏هاى جامعه شناختى مسأله بود. در مقابل، دوركیم مى‏خواست تا با مطالعه تجربى صورت‏هاى متعدد قواعد اخلاقى موجود در جوامع مختلف و كنار نهادن استنتاج آیین‏هاى اخلاقى از اصول پیشین(A priori)، مسأله را حل كند. دوركیم هر چند مى‏پذیرد كه اخلاق ممكن است نوعى غایت ماورآیى داشته باشد كه تجربه قادر به ادراك آن نیست، اما این نكته را در زمینه اخلاق مسلّم مى‏شمارد كه اخلاق به دلیل نقشى كه در حیات دنیوى ما دارد، در تاریخ و زیر تأثیر علل تاریخى شكل مى‏گیرد. به عقیده دوركیم، قواعد اخلاقى در شرایط اجتماعى زندگى ریشه دارد؛ به طورى كه صورت‏هاى اخلاقى خاص یك جامعه، به هیچ وجه براى جامعه‏اى دیگر مناسب نیست.1 او با تقدم بخشیدن به جامعه‏2، معتقد است تنها جامعه شكل گرفته از برترى اخلاقى و مادى از سازوكارهاى لازم براى اعمال قانون بر افراد برخوردار است، زیرا یگانه شخصیت اخلاقى فوق شخصیت‏هاى خاص، همانا شخصیتى است كه از اجتماع بر مى‏خیزد. به دنبال آن، مسأله مهم براى او تبیین رابطه شخصیت فردى با ارزش‏هاى اخلاقى است. او مى‏گوید: «چگونه است كه فرد، ضمن پیشرفت در استقلال فردى، بیشتر تابع جامعه مى‏شود؟ چگونه ممكن است كه فرد هم شخصى‏تر و هم با دیگران همبسته‏تر است؟»3
دوركیم راه حل مشكل را در دگرگونى همبستگى اجتماعى و پایه‏گذارى نوعى فردگرایى اخلاقى مى‏داند. از دید او، در جهان كنونى گیرایى اخلاقى ارزش‏هاى سنتى ضعیف شده است؛ از این رو باید منابع نیروهاى اخلاقى را كه در حال جوشش هستند، كشف كرد، و نشان داد كه آنها در مقابله با خودپرستى فردى چه‏گونه عمل مى‏كنند.

2. محور همبستگى در جوامع سنتى‏

به اعتقاد دوركیم، یك قبول اخلاقى فراگیر شرط لازم همبستگى اجتماعى است؛ اما پژوهش درباره این اخلاقیات اجتماعى فراگیر، براى او كه در درون سنت اثبات‏گرایى جاى دارد، تنها از طریق بررسى وضعیتى عینى یعنى نظام حقوقى حاكم بر جوامع امكان‏پذیر است. اما مسلّم است قاعده رفتارى معینى كه تخلف از آن مجازات دارد، بسته به اهمیت تخلفات و مقام آنها در وجدان عمومى و نقشى كه در جامعه ایفا مى‏نمایند، تفاوت مى‏كند. بنابراین، براى طبقه‏بندى نظام‏ها و قواعد حقوقى بهترین كار این است كه مجازات‏هاى مربوط به آن را در نظر بگیریم. دوركیم با تقسیم مجازات‏ها به تنبیهى(Repressive Sanctions) و ترمیمى(Restitutive Sanctions) مى‏خواهد نشان دهد كه هر یك از آنها؛ با چه نوعى از همبستگى اجتماعى تناسب دارد. به عقیده او، قواعد رفتارى خاصى كه مجازات ضامن اجراى آنهاست، اساسى‏ترین همانندهاى اجتماعى را بیان مى‏كند. در این جا، دلبستگى فرد به جمع الهام بخش او در همه فعالیت‏ها و اقدامات است. همانندى انگیزه‏هاى جمعى آثار همانندى پدید آورده و اراده‏هاى فردى را به جهت واحدى سوق مى‏دهد. بدین سان، زمانى كه شالوده انسجام اجتماعى را ارزش‏ها و معتقدات مشترك ناظر بر رفتار اجتماعى تشكیل دهد، پیوند میان اجزاى سازنده همبستگى همانند انسجام موجود میان اجزاى اجسام مادى بوده و درست مانند پیوندى است كه میان شى‏ء و شخص در كار است. بدین لحاظ، او این نوع از همبستگى را «همبستگى ماشین‏وار»(Mechanical Solidarity) یا «خود تولیدگر»(Self - Generating) مى‏نامد.
به نظر دوركیم، نقش همبستگى مذكور در تأمین یكپارچگى عمومى جامعه بستگى به گستره تأثیرگذارى وجدان عمومى(Collective Conscience) در حیات اجتماعى دارد. «هر قدر تعداد مناسبات گوناگونى كه زیر تأثیر وجدان عمومى قرار دارند، بیشتر باشند، پیوندهاى زاییده وجدان عمومى براى پاى بند كردن فرد به گروه نیز بیشتر خواهند بود». اما از سوى دیگر، تعداد این گونه مناسبات خود تابعى از تعداد قواعد تنبیهى است. پس اگر تعیین كنیم كه حقوق جزایى چه بخشى از دستگاه قضایى را در بر مى‏گیرد، مى‏توان اهمیت نسبى این نوع از همبستگى را تعیین كرد.4

3. چگونگى فروپاشى همبستگى‏هاى سنتى‏

تاكنون روشن شد كه نوعى همبستگى اجتماعى وجود دارد كه ریشه‏اش در وجدان تمامى اعضاى یك جامعه است. به نظر دوركیم، مرجعیت و اقتدار وجدان عمومى تا حدود زیادى ناشى از مرجعیت و اقتدار سنت است. بدین ترتیب، جوامع هر قدر بدوى‏تر باشند، همانندى بین افراد آن بیشتر خواهد بود، زیرا به مقتضاى قانون زندگى اجتماعى، ساخت اجتماعى هر چه بیشتر طبیعتى قطاعى داشته باشد، خانواده‏ها بیشتر توده‏هاى یكپارچه، نامنقسم و همبسته‏اى را تشكیل مى‏دهند. در مقابل، خطوط فاصلى كه مرز قطاع‏هاى اجتماعى را تشكیل مى‏دهند، هر چه بیشتر از بین بروند، این نوع «تعادل» هم ناگزیر بیشتر گسسته مى‏شود. بر این اساس، سنت هم به موازات از بین رفتن سازمان قطاعى جامعه سست‏تر شده و نیروى خود را بیشتر از دست مى‏دهد.5
دوركیم معتقد است یكى از مهم‏ترین نقش‏هاى وجدان عمومى در جوامع سنتى، اعمال نظارت اجتماعى بر رفتار افراد بوده است. استمرار ایفاى این نقش در گرو آن است كه جامعه به بخش‏هاى مجزایى مشتمل بر محدوده كوچك‏ترى تقسیم شده باشد. این بخش‏ها در حكم محیطى هستند كه فرد را در بر گرفته و از حركات آزادانه او جلوگیرى مى‏كند. در مقابل، به موازات از بین رفتن این گونه تقسیمات و بخش بندى‏ها، نظارت اجتماعى و وجدان عمومى سست شده، سپهر عمل آزادانه افراد گسترش یافته و به تدریج آنچه در عمل تحقق یافته است، به رفتارى اصولى تبدیل مى‏شود. مى‏دانیم كه وجدان عمومى به شرطى نیروى خود را حفظ مى‏كند كه در برابر هیچ گونه تناقض و تخالفى، شكیبایى و بردبارى نشان ندهد؛ در حالى كه بر اثر كاهش نظارت اجتماعى هر روزه اعمالى صورت مى‏گیرد كه مخالف اصول وجدان عمومى است و وجدان عمومى هم در شرایطى نیست كه بتواند واكنش نشان دهد. در این زمان، وجود فرد كاملاً محسوس بوده و به سرچشمه فعالیتى خود انگیخته تبدیل مى‏شود. البته دوركیم خود تصریح مى‏كند كه معناى این سخن آن نیست كه وجدان عمومى در خط از بین رفتن كامل قرار دارد، بلكه تنها به صورتى در آمده كه شیوه‏هاى اندیشه و احساس آن بیش از پیش كلى‏تر و نامشخص‏تر شده است و به همین دلیل، جاى بیشترى براى گرایش‏هاى مخالف فردى و به كار گرفته شدن و عملكرد آزادانه نیروهاى بشرى باز شده است.6

4. مبناى شكل‏گیرى همبستگى‏هاى جدید

به نظر دوركیم، از آن جا كه همبستگى خود به خودى ناشى از همانندى‏ها به تدریج سست‏تر مى‏شود، همبستگى نوع دیگرى جانشین همبستگى پیشین مى‏گردد. او این نوع از همبستگى را كه با حقوق ترمیمى متناظر و متناسب است، همبستگى اندام وار(Organic Solidarity) و یا آلى مى‏نامد. توسعه و گسترش این نوع از همبستگى به دلیل تقسیم كار اجتماعى صورت مى‏گیرد. به عقیده او، «... نقشى كه در گذشته به عهده وجدان عمومى بود، اكنون بیش از پیش به عهده تقسیم كار اجتماعى است».7 در حالى كه همبستگى گذشته بر همانندى افراد با یكدیگر و جذب شخصیت فردى در شخصیت جمعى مبتنى بود، همبستگى ناشى از تقسیم كار مستلزم آن است كه افراد با هم فرق داشته و هر كس سپهر مخصوص به خود و در نتیجه، شخصیت خاص را داشته باشد. اما شرط لازم براى این كه تقسیم كار موجد همبستگى باشد، «خود انگیختگى» آن است. منظور از خودانگیختگى هم صرفاً عدم وجود هرگونه خشونت آشكار و رسمى نیست، بلكه فقدان هر عاملى است كه امكان دارد در شكوفایى آزادانه نیروى اجتماعى افراد خللى ایجاد كند؛ به بیان دیگر، نه تنها باید افراد به زور به انجام وظایف معینى مجبور نشوند، بلكه هیچ گونه مانعى سد راه آنان در رسیدن به جایگاه شایسته‏شان در مقامات اجتماعى نگردد. اما با وجود این، دوركیم در صدد است تا با ارائه الگوى ساختى - تعادلى، پیدایش ارزش‏هاى اخلاقى جدید را براى جامعه نو نوید دهد. به نظر او، باید میان فردگرایى نفع انگارانه در اقتصاد سیاسى كلاسیك و فردگرایى اخلاقى كه در روند تحول اجتماعى به وجود آمده است، تمایز قائل شد. مورد نخست به معناى آن است كه فرد منزوى و جدا افتاده از جمع، با وارد شدن در مناسبات مبادله‏اى با دیگران، جامعه را مى‏آفریند؛ بدین ترتیب جامعه را مى‏توان به عمل متقابل منافع خودپرستانه تقلیل داد. در مقابل، فردگرایى به عنوان مجموعه‏اى از آرمان‏هاى اخلاقى، مخالف نفع فردى بر اساس هرج و مرج و «پرستش فرد» است. نوع اخیر از فردگرایى، خود را نمى‏ستاید، بلكه كاملاً در جهت ارزش‏هاى اخلاقى دوران نو است.8

5. بررسى پدیده خودكشى(Suicide) بر اساس الگوى بالا

از دید دوركیم، زمانى كه ساختمان اجتماعى قطاعى است، هر قطاع اندام‏هاى خاص خود را داشته كه گویا در امنیت كامل به سر مى‏برند، زیرا دیواره‏هایى كه قطاع‏هاى متفاوت را از هم جدا كرده، گرداگرد قطاع‏هاى همانند قرار مى‏گیرند؛ اما به موازات از بین رفتن این دیواره‏ها، اندام‏هاى همانند ناگزیر به هم رسیده و ضمن مبارزه با یكدیگر، مى‏كوشند تا در جاى اندام یكدیگر قرار بگیرند. از سویى، تقسیم كار نوعى پایان یا راه حل انعطاف یافته این مبارزه است، زیرا رقباى مبارزه زندگى در پرتو تقسیم كار مجبور به نابود كردن متقابل یكدیگر نیستند، بلكه موفق به همزیستى در كنار هم مى‏شوند. بر این اساس، در حد فاصل این دو مرحله، یعنى در زمانى كه انسجام و پیوستگى جامعه دچار ضعف و سستى شده باشد، امكان حمایت روانى اعضاى جامعه از بین رفته و نگرانى‏ها، فشارها و بحران‏هاى روحى - روانى افراد تشدید مى‏گردد، زیرا جامعه نمى‏تواند اعضاى خود را از زیر بار تحمل این فشارهاى سخت نجات دهد. این امر داراى پیامدهاى آسیب شناختى متفاوتى - كه خودكشى تنها یكى از آنهاست - خواهد بود. خودكشى مربوط به روح كنجكاوى آزادانه‏اى است كه شخص را وا مى‏دارد تا با كنار نهادن سنت‏ها و اقتدار باورهاى سنتى، به چون و چرا در مورد منبع این اقتدار پرداخته و اندیشه‏ها و عواطف غریزى مؤثر در سلوك و رفتار خود را به چالش بكشد. اگر برآیند و محصول این تلاش و كنجكاوى پیدایش یك نظام عقیدتى جدید باشد كه مانند نظام كهنه پذیرش همگانى داشته باشد، این توافق همگانى به آن اقتدار و تقدس بخشیده و از چون و چرا مبرا مى‏سازد. بنابراین، درست است كه با رواج كنجكاوى آزادانه اشتقاق و جدایى بیشتر مى‏شود، ولى از سوى دیگر خود این اشتقاق به فعال سازى فرآیندهاى فكرى یارى رسانده و زمینه ظهور توافق همگانى جدیدى را فراهم مى‏سازد.9
در نتیجه، نیروى جمعى بهترین مانعى است كه از خودكشى جلوگیرى مى‏كند، زیرا نظارت متقابل را ممكن ساخته و احساس تعلق افراد به گروه و جامعه را تقویت مى‏كند. بدین ترتیب، آنها بر پایه علت مشتركى به هم پیوند خورده و در جست و جوى هدف والایى خواهند بود. در یك جامعه به هم پیوسته و پر شور كه تبادل اندیشه و احساس میان همگان وجود دارد، حمایت متقابل اخلاقى، به جاى آن كه افراد را به خود واگذارد، باعث مى‏شود تا آنها در تكاپوى جمعى مشاركت كرده و در زمان لزوم، از یكدیگر محافظت كنند.
در مقابل، خودكشى محصول جدا افتادگى فرد از جامعه و فردگرایى افراطى اعضاست، زیرا با سست شدن وابستگى فرد به جامعه، او قوانینى جز آنچه تأمین كننده منافع خودش باشد، به رسمیت نمى‏شناسد. در این حالت، «منِ‏فردى» مى‏كوشد تا در رویارویى با «من اجتماعى» خود را نشان دهد. او در تلاش است تا با مرگ خود از زیر بار وظایف اجتماعى شانه خالى كرده و به این شكل به مبارزه با جامعه برخیزد. از سویى، جامعه نیز از اقتدار لازم براى جلوگیرى از خودكشى او برخوردار نبوده و اصولاً به همین دلیل بوده كه افراد را حاكم بر سرنوشت خود دانسته است. از نظر این افراد دلیلى وجود ندارد كه سختى زندگى را با شكیبایى تحمل كنند، زیرا آنها زمانى جدى‏تر به زندگى مى‏چسبند كه به گروهى كه آنها را دوست دارند، تعلق داشته باشند؛ در حالى كه هم اكنون این رابطه از هر دو سو گسیخته شده است.
اما دوركیم از این نكته نیز غفلت نمى‏ورزد كه تحقیر و طرد برخى گروه‏هاى اجتماعى كوچك ممكن است انسجامى استثنایى میان آنها به وجود آورد. نیاز آنها به ایستادگى در برابر دشمن واحد و عدم امكان ارتباط آزاد با بقیه اعضاى جامعه، مى‏تواند باعث یگانگى محكم بین آنها شده و جامعه‏اى كوچك، فشرده و همبسته با احساسى قوى از خود آگاهى جمعى به وجود آورد.10

مكتب دوم: ساختگرایى تضادى‏

این مكتب توأم با پذیرش نگرش ساختارى به جامعه، برخى از اصول بنیادین نظریه ساختگرایى تعادلى را انكار مى‏كند. در ذیل به تشریح ویژگى‏هاى اساسى آن مى‏پردازیم:

1. تأكید بر ساختارهاى دستخوش دگرگونى‏

همچنان كه به تفصیل توضیح دادیم، از دید مكتب ساختگرایى تعادلى وجود همبستگى در میان عناصر تشكیل دهنده یك جامعه، موجب مى‏شود تا آنها به ایجاد و تقویت روابطى كاملاً هماهنگ و بالمآل پیدایش نظم و تعادل اجتماعى دست یابند. در مقابل، طرفداران مكتب ساختگرایى تضادى و در رأس آنها دارندورف اعتقاد دارند كه مكتب نخست به فراگرد دگرگونى اجتماعى آن چنان كه شایسته است، نمى‏پردازد؛ از این رو بررسى ساختارهاى اجتماعى ایستا در مركز و كانون توجه آن قرار دارد. تأكید بیش از اندازه بر روابط هماهنگ موجب مى‏شود تا كشمكش و ستیزه لزوماً مخرب دانسته شده و رخداد آن به خارج از چارچوب جامعه نسبت داده شود.
افزون بر آن، تعیین كننده‏ترین جنبه مكتب تعادلى یعنى تأكید بر عوامل اجتماعى و فرهنگى، از دید منتقدان آن نمایانگر برداشت انفعالى از كنشگران فردى است. بر اساس آن، انسان‏ها در قید و بند نیروهاى فرهنگى و اجتماعى در نظر گرفته شده و پویایى و خلاقیت آنها نادیده انگاشته مى‏شود.
بدین سان روشن مى‏شود كه نظریه‏هاى تضاد و كشمكش درست در نقطه مقابل نظریه‏هاى تعادل و همگونى قرار مى‏گیرند. بر خلاف دسته دوم از نظریه‏ها كه ارزش و هنجارهاى مشترك را براى جامعه بنیادى تلقى مى‏كنند و بر نظم اجتماعى تأكید مى‏ورزند و نیز دگرگونى اجتماعى را داراى آهنگى كند و سامان‏مند مى‏دانند، دسته اول از نظریه‏ها بر چیرگى برخى از گروه‏هاى اجتماعى بر سایر گروه‏ها تأكید مى‏ورزند و نظم اجتماعى را مبتنى بر دخل و تصرف و نظارت گروه‏هاى مسلط تلقى مى‏كنند و نیز دگرگونى اجتماعى را داراى آهنگى سریع و نا به سامان مى‏دانند.

2. قدرت؛ مبناى نظم اجتماعى‏

به عقیده دارندورف، هر جامعه‏اى در هر مقطعى دستخوش فراگردهاى دگرگونى است. همچنین كشمكش، ستیز و عدم توافق در هر نقطه‏اى از نظام اجتماعى وجود دارد؛ از این رو، بسیارى از عناصر اجتماعى در از هم گسیختگى و دگرگونى جامعه دخالت دارند، و مهم‏تر از همه، بر خلاف دیدگاه سابق كه انسجام جامعه را در گرو هنجارها، ارزش‏ها و اخلاقیات مشترك مى‏دید، هرگونه نظم در جامعه را ناشى از اعمال زور سران جامعه مى‏داند. بر این اساس، قدرت نقش اساسى را در حفظ نظم جامعه ایفا مى‏كند و جامعه با قید و بندهاى تحمیلى به هم پیوسته نگاه داشته مى‏شود. این بدان معناست كه در برخى از سیستم‏هاى اجتماعى حق اعمال قدرت و اقتدار به دیگران واگذار شده است. این واقعیت زندگى اجتماعى، دارندورف را به این نظر اصلى‏اش سوق داد كه توزیع نابرابر اقتدار «همواره عامل تعیین كننده كشمكش‏هاى منظم اجتماعى مى‏شود».11

3. درجه و میزان ستیز اجتماعى‏

به نظر دارندورف، همین كه گروه‏هاى كشمكش پدید مى‏آیند، درگیر فعالیت‏هایى مى‏شوند كه به دگرگونى در ساختار اجتماعى مى‏انجامد. هرگاه كشمكش شدید باشد، دگرگونى ناشى از آن نیز خصلتى ریشه‏اى به خود مى‏گیرد. اما گروه‏هاى بسیار منسجمى كه در آنها كنش‏هاى متقابل فراوان بوده و شخصیت افراد به گروه وابسته است، كمتر به ستیزه گرایش دارند. از آن جا كه همین گروه‏ها شرایط گوناگون وقوع دشمنى را فراهم مى‏كنند (زیرا ابراز محبت و كینه هر دو از طریق تكرار كنش‏هاى متقابل تشدید مى‏شود) عمل كردن در خارج از چارچوب این احساس‏ها براى ارتباطهاى عاطفى مضر است؛ از این رو، همواره گرایش بر این است كه به جاى دامن زدن به احساس دشمنى، از بروز آن جلوگیرى شود. بنابراین، در گروه‏هاى بسیار همبسته احساس‏هاى دشمنى بیشتر مى‏شود. در گروهى كه همواره از بروز احساس دشمنى جلوگیرى مى‏شود، در صورت بروز ستیزه، شدت آن به طور خاص دو دلیل دارد:
یكى آن كه هدف ستیزه صرفاً حل مسائلى نیست كه مستقیماً موجب پدید آمدن آن شده است، چون در هنگام ستیزه همه اعتراض‏هایى كه تا آن زمان امكان بروز نداشته‏اند، آشكار مى‏شود؛
دلیل دوم این است كه تمامى شخصیت اعضاى گروه، زمینه تحریك همه عواطف را در جریان مبارزه فراهم مى‏سازد؛ از این رو، هر چه همبستگى گروه بیشتر باشد، شدت ستیزه بیشتر است. جایى كه اعضاى گروه با تمامى شخصیت مشاركت داشته باشند و از بروز ستیزه جلوگیرى شود، اگر ستیزه‏اى روى دهد پایه‏هاى مناسبات اجتماعى را تهدید مى‏كند.
اما در گروه‏هایى كه اعضاى آن مشاركت جزئى داشته باشند و یا آن كه نمى‏گذارند دلایل دشمنى روى هم انباشته شود و بروز ستیزه مجاز شمرده شده باشد، ستیزه كمتر مخرب است، زیرا چنین گروه‏هایى شاهد بروز ستیزه‏هاى فراوانى هستند، از این رو، توان اعضاى گروه در جهت‏هاى مختلف به حركت در آمده و صرفاً به یك ستیزه متمركز نمى‏ماند تا بتواند گروه را متلاشى كند.12

4. نهادهاى دریچه اطمینان‏

همه نظام‏هایى كه افراد آن مشاركت جزئى در امور دارند، به بروز آزادانه ادعاهاى تعارض‏آمیز افراد اجازه نمى‏دهند. نظام‏هاى اجتماعى به میزان متفاوتى ستیزه را تحمل كرده و یا آن را نهادى مى‏كنند. جامعه‏اى وجود ندارد كه ابراز هرگونه خواسته متعارضى را بى‏درنگ اجازه دهد. جامعه سازوكارهایى در اختیار دارد كه به وسیله آن نارضایتى‏ها و دشمنى‏ها را جهت مى‏دهد و نیز مناسباتى را مى‏پروراند كه تعارض‏ها در آن چارچوب بروز مى‏كند. چنین ساز و كارهایى معمولاً از طریق نهادهاى «دریچه اطمینان» عمل مى‏كند. این نهادها عوامل جانشینى را شكل مى‏دهد تا احساسات خصمانه و نیز ابزار مؤثر در بروز گرایش‏هاى ستیزه‏جویانه را از بین ببرد.
نهادهاى دریچه اطمینان ممكن است در جهت حفظ نظام اجتماعى و نظام امنیت افراد عمل كند؛ اما كاركرد آنها در هر دو مورد ناقص است. این نهادها از اصلاح ارتباطهایى كه بتواند پاسخ‏گوى شرایط متغیر باشند، جلوگیرى مى‏كند؛ از این رو، خشنودى افراد جزئى و مقطعى خواهد بود. هر چه ساختار اجتماعى انعطاف‏ناپذیرتر باشد، نیاز به نهادهاى دریچه اطمینان افزایش مى‏یابد؛ یعنى هر چه مخالفت بیشتر باشد، امكان بروز ادعاهاى تعارض‏آمیز بیشتر مى‏شود.
در عین حال، نهادهاى دریچه اطمینان مواردى را فراهم مى‏كند كه مى‏تواند جاى دشمنى را بگیرد. این امر در صورتى روى مى‏دهد كه ستیزه به خودى خود، مناسبات اصلى را كه موجب نارضایتى مى‏شود، منحرف كرده و به راهى بكشاند كه دیگر از هدف عامل اثرى نباشد. لذا دیگر براى رسیدن به آن كوششى صورت نمى‏گیرد. هدف از این امر صرفاً آرام كردن تنش است.13

مكتب سوم: گفت و گویى - توافقى‏

هر چند مكاتب ساختگرایى تعادلى و ساختگرایى تضادى براى تبیین بخشى از زندگى اجتماعى بسیار سودمند بوده‏اند، اما آنها از مشاهده عرصه زندگى اجتماعى به مثابه اجزا و روابطى همگون و ناهمگون ناتوان هستند. جامعه‏شناسى باید از سویى، به طور همزمان نظم و كشمكش را در جامعه مورد بررسى قرار داده و روابط متقابل آن دو را تجزیه و تحلیل نماید و از سوى دیگر، ساختارهاى ثابت و متصلب را در همنشینى با تحول و دگرگونى مشاهده كند.از این رو، باید به دنبال نظریه‏اى بود كه بتواند توافق و عدم توافق را در راستاى هم قرار داده و روابط موجود میان ساختارها و عاملان همگون و ناهمگون را مشخص نماید.14 معمولاً در هر موقعیت تاریخى و عینى هر دو نوع رابطه را مى‏توان دید. فرد یكپارچگى شخصیت خود را بدون هماهنگى كامل با هنجارهاى منطقى، عینى، مذهبى و اخلاقى نمى‏تواند به دست آورد. بر عكس، تضاد و ستیزه نه تنها مقدم بر این وحدت است، بلكه در هر لحظه از موجودیت آن نقش اساسى دارد. بدین سان، احتمالاً هیچ واحد اجتماعى وجود ندارد كه در بین اعضاى آن، جریان‏هاى همگرا(Convergent) و واگرا(Divergent) به طور تفكیك ناپذیرى در هم تنیده نباشد. یك گروه مطلقاً مركزگرا(Centeripetal) و هماهنگ، یعنى وحدت ناب، نه تنها در عمل واقعیت ندارد، بلكه فرآیند زندگى واقعى را هم نشان نمى‏دهد. از آن جا كه جهان هستى به عشق و نفرت یا به نیروهاى جاذب و دافع نیاز دارد، جامعه نیز براى این كه شكل معینى به خود بگیرد تا حدى به هماهنگى و ناهماهنگى، اتحاد و رقابت و گرایش‏هاى مطلوب و نامطلوب نیاز دارد. این اختلاف را نمى‏توان از موارد منفى یا مشكلات جامعه شناختى دانست.15 ستیزه در یك گروه ممكن است موجب برقرارى وحدت و همبستگى شود، زیرا ستیزه مى‏تواند هنجارهاى موجود را تقویت كرده یا موجب پدید آمدن هنجارهاى تازه شود؛ بدین ترتیب، ستیزه اجتماعى ساز و كارى براى سازگارى هنجارها با شرایط تازه است. یك جامعه انعطاف‏پذیر از ستیزه سود مى‏برد، زیرا این رفتار با آفرینش یا اصلاح هنجارها تداوم جامعه را در شرایط متحول تضمین مى‏نماید. این گونه سازوكارها براى سازگارى مجدد هنجارها در نظام‏هاى انعطاف‏ناپذیر كمتر تحقق مى‏یابد، زیرا با سركوب ستیزه كه اخطارى آرام و سودمند است، خط از هم پاشیدگى مصیبت بار به حداكثر مى‏رسد. اما به هیچ وجه نباید از این نكته غفلت ورزید كه هرگونه ستیزه‏اى براى ساختار گروه سودمند نبو
ده و كاركرد سودمندى براى همه گروه‏ها نمى‏تواند داشته باشد. میزان سودمندى ستیزه اجتماعى براى سازگارى داخلى به امورى كه نزاع بر سر آنها روى مى‏دهد و نیز به نوع ساختار اجتماعى گروه، بستگى دارد.16
بر این اساس روشن مى‏شود كه نظریه‏پردازان وابسته به این دو رهیافت با تأكید بیش از اندازه بر متغیرهاى موجود در نظریه خود، از متغیرهاى مربوط به نظریه رقیب چشم پوشى كرده‏اند، زیرا همان طور كه كشمكش مى‏تواند در یكپارچگى مؤثر باشد، یكپارچگى نیز مى‏تواند علت كشمكش باشد. برخى از انواع نظم - یا نظم بیش از حد - مى‏تواند به عدم توازن در نظام اجتماعى منجر شود؛ براى نمونه، تأكید حكومت‏هاى توتالیتر به نظم و ثبات اجتماعى و ممنوع شمردن هرگونه مخالفت مردم و گروه‏ها مى‏تواند استوارى جامعه را به خطر اندازد.
مشكل دیگر در هر دو رهیافت قبلى، تصلب و انعطاف ناپذیرى ساختارهاى اجتماعى است. این ساختارها از كنش افراد تفكیك شده و براى آنها الزام آور است. بدین ترتیب، عاملان و كنشگران اجتماعى محكوم به فعالیت و ایفاى نقش‏هاى از پیش مشخص - و به قول آرنت، رفتار و نه عمل - هستند؛ در حالى كه رهیافت جدید ساختارهاى اجتماعى را از كنشگرانى كه آنها را مى‏سازند، جدایى‏ناپذیر دانسته و كنشگران اجتماعى را پیوسته در حال آفریدن و بازسازى سازمان اجتماعى در نظر مى‏گیرد.17 در این صورت، ذهن به عنوان فراگردى بى‏وقفه دانسته شده كه از طریق آن، توانایى اندیشیدن پرورش مى‏یابد. كنش اجتماعى نیز برقرارى گونه‏اى رابطه ذهنى با دیگران و پذیرش تأثیر و تأثر متقابل است. پس جامعه مى‏تواند تقریباً هر چیزى باشد كه كنشگران مى‏خواهند.
در این جا ضمن بررسى دیدگاه‏هاى یورگن هابرماس، سهم او را در تحول جامعه‏شناسى سیاسى جدید و ارائه جایگزین مهمى براى دو رهیافت سابق بیان مى‏كنیم.

ارسال به

یكى از مسایل مهمى كه در زمان حاضر داراى اهمیتى بیش از پیش شده است, مسإله حقوق زن و بررسى جنبه هاى مختلف فعالیتهاى او خصوصا در زمینه امور اجتماعى و سیاسى مى باشد.
هر از چند گاهى شاهد مقاله اى در خصوص یكى از موضوعات مربوط به حقوق زن در مطبوعات هستیم و این علاوه بر كتب متعددى است كه بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران در این زمینه نوشته شده است.
وجود چنین فضایى را باید ارج نهاد لكن به این نكته نیز باید توجه داشت كه متإسفانه كم نیستند مقالات ونوشته هایى كه در قالب عباراتى طولانى و كم فایده و با بیانى شعارى و به دور از استدلال به تكرار مكررات پرداخته اند و بعضا چیزى جز ابهام بر مسإله نیفزوده اند.
ویژگى مسایل مربوط به زنان و اهمیت روز افزون آن در جامعه امروز ایران ایجاب مى كند كه به دور از حب و بغضها و افراط و تفریطها در چارچوب موازین پذیرفته شده اسلام به تبیین جهات مختلف حقوق زن از دیدگاه اسلام پرداخته شود و از كلى گویى هاى بى حاصل و شعارهاى احساسى و افراطهاى روشنفكرگونه و تفریطهاى مقدس مآبانه پرهیز گردد.
نگارنده در این مقاله كوشیده است یكى از مهمترین مسایل مربوط به حقوق زن را كه در فضاى موجود فرهنگى كشور نیز بسیار مطرح مى باشد یعنى مسإله زن مسلمان و مشاركت سیاسى را از جهات گوناگون مورد بررسى قرار دهد.
از آنجا كه مخاطبان چنین مقالاتى گروهى خاص از فرهیختگان و دانش پژوهان مى باشند, انتظار نگارنده آن است كه با دقت خاص خود به استدلالها نگریسته و وى را از دیدگاههاى نقادانه خود بهره مند سازند.

زن مسلمان و مشاركت سیاسى

براى یك بررسى نسبتا جامع در این زمینه, چند مقوله باید مطرح گردد:
1 ـ اصل جواز مشاركت سیاسى و فعالیت زنان در این زمینه از دیدگاه شرع مقدس اسلام ;
2 ـ حدود و نحوه مشاركت سیاسى زنان در جامعه اسلامى ;
3 ـ بررسى بعضى از مهمترین مصادیق این مشاركت كه عبارتند از:
الف ـ ولایت و رهبرى (تصدى مقام رهبرى از سوى زنان) ;
ب ـ قضاوت (تصدى مشاغل قضایى از سوى زنان) ;
ج ـ وكالت سیاسى یا نمایندگى در مجلس شوراى اسلامى .
سعى نگارنده بر آن است كه بطور اجمالى محورهاى سه گانه فوق را مورد بحث و بررسى قرار دهد.

1 ـ اصل جواز مشاركت سیاسى براى زنان و ادله آن

در این زمینه مى توان به ادله اى از كتاب و سنت استناد نمود كه به برخى از آنها اشاره مى شود:
الف ـ عهده دار بودن مسوولیت امر به معروف و نهى از منكر
توضیح اینكه مسوولیت مزبور به صراحت بر عهده مردان و زنان مسلمان قرار داده شده است . چه این كه خداوند متعال در آیه 71 سوره توبه, این مقدار از ولایت را براى مردان و زنان مسلمان نسبت به یكدیگر ثابت دانسته كه به امر به معروف و نهى از منكر یكدیگر بپردازند: ((والمومنون و المومنات بعضهم اولیإ بعض یإمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر)) واضح است كه یكى از مصادیق معروف و منكر, امور سیاسى هستند یعنى معروف و منكر سیاسى. بنابر این هر زن و مرد مسلمانى مى تواند برادر و خواهر دینى خود را به انجام معروف سیاسى امر كند و از ارتكاب منكر سیاسى نهى نماید.ناگفته پیداست كه تشخیص معروف و منكر در زمینه مسائل سیاسى نیز همچون دیگر مسائل بر اساس موازین اسلامى باید صورت گیرد.

ب ـ حدیث شریف پیامبر اكرم (ص) كه فرمود: ((من اصبح و امسى و لم یهتم بامور المسلمین فلیس منهم))(1) كسى كه صبح و شام كند و به امور مسلمانان اهتمام نورزد, از آنان نیست.

امور مسلمانان, بدون شك شامل امور سیاسى آنان نیز مى شود. همچنین حدیث پیامبر(ص) اطلاق دارد و زنان را هم در برمى گیرد چه اینكه فرمود ((من اصبح و امسى)) (كسى كه صبح و شام كند) و نفرمود مردى كه صبح و شام نماید. بنابر این نه تنها زن و مرد مسلمان مى توانند نسبت به امور سیاسى یكدیگر توجه و اهتمام داشته باشند بلكه بر آنان لازم است كه چنین باشند زیرا در غیر این صورت از زمره مسلمانان محسوب نخواهند شد.

ج ـ سیره معصومین (ع) و یا روش دیگر مسلمانان كه مورد تقریر معصومین(ع) قرار گرفته است.

از قسم نخست مى توان به فعالیت سیاسى حضرت زهرا(س) در احقاق حقوق پایمال شده همسر بزرگوارش على (ع) اشاره نمود كه چگونه بعد از ارتحال پیامبر اكرم (ص) با على (ع) شبها به خانه انصار و مجاهدین رفته, آنان را بر حقایقى كه خود شاهد آن بودند (در مورد تعیین امیر المومنین (ع) به عنوان امام و خلیفه بعد از پیامبر (ص) توسط خود آن حضرت در غدیرخم و دیگر مقاطع تاریخى) گواه مى گرفتند و از آنان براى یارى حق و استقرار نظام عدل اسلامى, كمك مى طلبیدند.
همچنین مى توان به سیره حضرت زینب (س) اشاره نمود كه اگر چه تصریح به عصمت وى نشده ولى افعال او مورد تائید امام معصوم (ع) قرار داشت و حامل ودایع امامت از سوى امام حسین (ع) و واسطه انتقال آنها به امام سجاد(ع) بود. همان كسى كه امام زین العابدین(ع) به صراحت در حقش فرمود: ((انت بحمدالله عالمه غیر معلمه)) اى عمه, تو بحمدالله عالمى هستى كه در هیچ مكتبى زانو نزده اى و تعلیم ندیده اى یعنى علم تو از راه تعلیم و تعلم بدست نیامده بلكه از فیوضات خداوند متعال بر قلبت مى باشد. تإثیر برجسته و بسیار مهم حضرت زینب (س) در رساندن پیام واقعه كربلا بركسى پوشیده نیست. به راستى كه اگر او نبود و با خطبه هاى عالمانه و آتشین خود در مقابل یزید و یزیدیان نمى ایستاد و حقانیت راه حسین (ع) را بر مردم جاهل و غفلت زده آن زمان نمایان نمى نمود, كربلا در تاریخ به فراموشى سپرده مى شد و قیام اباعبدالله (ع) به ثمر نمى نشست. بدینگونه بود كه زینب علیهاالسلام یكى از بزرگترین نمونه هاى فعالیت سیاسى زن مسلمان را به منصه ظهور گذاشت.
از میان زنان متعددى كه در صدر اسلام به فعالیتهاى سیاسى مى پرداختند, مى توان به سوده, زنى از پیروان راستین على (ع) اشاره نمود كه بنا به گفته خود روزى در عهد فرماندارى امیر المومنین (ع) براى شكایت از كارگزار آن حضرت به نزد وى آمد در حالى كه امیرالمومنین (ع) مشغول نماز بود. چون متوجه حضور سوده شد نماز خود را سریعتر به پایان رسانید و از او حاجتش را جویا شد. سوده عرضه داشت كه كارگزار شما بر ما ستم مى كند و وظایف خود را در قبال مردم به درستى انجام نمى دهد. اشك در چشمان على (ع) حلقه زد, رو به آسمان نمود و عرض كرد خدایا تو مى دانى كه من به او دستور ظلم و ستم نداده ام, سپس بى درنگ نامه اى نوشت و در آن به كارگزار خود دستور داد كه تا آمدن فرماندار بعدى كارها را بر عهده داشته باشد و پس از آمدن او, كارها را به وى بسپارد و خود راهى كوفه شود. امام (ع) نامه را مهر و موم نكرد و بدون تشریفات به دست سوده داد تا به كارگزار مزبور برساند.
چنانكه مى بینیم در این قضیه, سوده كه زنى همچون دیگر زنان مسلمان است به نمایندگى از سوى گروهى از مردم, به مداخله در یكى از مهمترین امور سیاسى كه عزل و نصب فرماندار یك منطقه است, مى پردازد و على (ع) نیز به او اعتراض نمى كند كه چرا تو چنین كارى را بر عهده گرفتى و آیا مردى پیدا نمى شد كه به جاى تو براى انجام این كار اقدام كند; بلكه حضرت با تقریر خود بر كار سوده مهر تائید مى زند و علاوه بر آن مسوولیتى دیگر نیز بر دوشش مى گذارد یعنى مسوولیت رساندن نامه خلیفه بر حق مسلمین به كارگزار خطاكار با این كه حضرت به راحتى مى توانست این وظیفه را بر دوش مردى از مردانش بگذارد.

د ـ یكى دیگر از موارد سیره معصومین (ع) در این زمینه, بیعت پیامبر اكرم (ص) با زنان انصار قبل از هجرت در عقبه دوم است و همچنین بیعت آن حضرت با زنان مسلمان در جریان صلح حدیبیه.

در هیچ یك از این دو مورد, پیامبر اكرم (ص) از بیعت با زنان خوددارى نكرد در حالى كه بدون شك خوددارى آن حضرت از بیعت با زنان در فضاى آن روز جامعه اسلامى عربستان (كه هنوز ریشه هاى افكار جاهلیت و بى اعتنایى به زنان در آن دیده مى شد) با هیچ گونه عكس العمل منفى مواجه نمى شد. یعنى آن كه جو آن روزگار, حضرت را به چنین كارى وانمى داشت و معذلك پیامبر(ص) خود مایل به انجام این كار بود.
نباید فراموش كرد كه زمان صدر اسلام به گونه اى بود كه از جهات مختلف, عرصه را براى فعالیت سیاسى زن محدود مى كرد. از یك سو مسإله نبوت و آمدن دین جدید از سوى خداوند در آن زمان بود, كه بسیارى از وقت و نیروى خود را صرف مقابله با دشمنان داخلى و خارجى نمود. به گونه اى كه تعداد غزوات را (جنگهایى كه پیامبر (ص) خود در آنها حضور داشته اند) 28 عدد و تعداد سرایا را در حدود 80 عدد ذكر كرده اند یعنى بطور متوسط در هر سال از سالهاى حضور مسلمین در مدینه ده جنگ (اعم از غزوه و سریه) بین مسلمانان و مشركان درمى گرفته است .
و از سوى دیگر زمینه افكار جاهلى اعراب در مورد زنان بود كه در میان بسیارى از تازه مسلمانان, پا بر جا مانده بود,افكارى كه نه تنها به زن اجازه بسیارى از فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى را نمى داد بلكه اصولا به چشم یك انسان كامل به او نمى گریست و او را بیشتر یك شى مى دانست تا یك انسان.
با توجه به این نكات, جواب اشكالى كه گاهى در این زمینه مطرح مى گردد, دانسته مى شود. توضیح این كه: گاهى گفته مى شود اگر واقعا از دیدگاه اسلام, فعالیت سیاسى براى زنان جایز باشد, مى بایست پیامبر اكرم (ص) شخصى از بین زنان را براى تصدى چنین امورى مى گماشت و بدین وسیله با تفكر جاهلى موجود در آن زمان مبنى بر ممنوعیت فعالیت سیاسى زنان, مبارزه مى كرد, همانطور كه حضرت (ص) براى از بین بردن یك تفكر جاهلى كه ازدواج یك مرد با همسر مطلقه پسر خوانده اش را جایز نمى دانستند, خود با زینب كه همسر زید پسر خوانده آن حضرت بود پس از آن كه از شوهرش طلاق گرفت ,ازدواج نمود,ازدواجى كه به فرمان خداوند صورت گرفت و هدف از آن, نابود كردن یك سنت جاهلى بود چنانكه آیه شریفه قرآن به صراحت در این مورد مى فرماید: ((فلما قضى زید منها وطرا زوجناكها لكیلا یكون على المومنین حرج فى ازواج ادعیائهم اذا قضوا منهن وطرا)).(2)
پاسخ این سوال آن است كه مردم صدر اسلام قبل از نزول آیه فوق و ازدواج پیامبر(ص) با زینب بنت حجش, معتقد بودند كه ازدواج یك مرد با همسر مطلقه پسر خوانده اش حرام است. همچنین ازدواج یك مرد آزاد و صاحب شإن را با زن مطلقه مردى كه سابقه بردگى داشته (مانند زید كه برده پیامبر(ص) بود و حضرت او را آزاد كرد) امرى خلاف عرف و ناپسند مى دانستند.
در چنین وضعیتى كه مردم مسلمان یك عمل جایز رابه غلط حرام مى پندارند, آن هم در نكاح كه از مهمترین مسائل زندگى اجتماعى بشر است اگر پیامبر (ص) در مقابل آنان عكس العملى نشان نمى داد, موجب تائید و امضاى روش نادرست آنان مى شد و یا حداقل آنان سكوت پیامبر(ص) را نشانه تائید سیره خود مى پنداشتند و بدین ترتیب حلال الهى ,حرام تلقى مى شد و رسالت پیامبر (ص) بطور كامل و تمام ابلاغ نمى گشت و دین, ناقص مى گردید. لذا براى جلوگیرى از تحقق چنین نتایج فاسد و زیانبارى پیامبر(ص) مإمور از بین بردن تفكر جاهلى مزبور گردید. در حالى كه با دقت در مسإله فعالیت سیاسى زنان درمى یابیم كه مردم مسلمان در صدراسلام آن را حرام نمى دانستند چرا كه در همان زمان, برخى از زنان مسلمان به چنین فعالیتهایى مى پرداختند (كه به بعضى از مصادیق آن اشاره شد) و مورد انكار دیگر مسلمانان واقع نمى شدند.
نتیجه آن كه در این مورد, خطر تحریف حكم الهى و عدم تبلیغ دین وجود نداشت به گونه اى كه پیامبر(ص) را مجبور به نشان دادن عكس العملى همچون مسإله ازدواج با زینب بنماید, حداكثر این بود كه شبهه ضعیفى در اذهان بعضى از مسلمانان ناآگاه نسبت به این مسإله وجود داشته باشد و بدون شك براى از بین بردن این شبهه, سیره معصومین (ع) و تقریر آنان و ادله اى كه پیش از آن آوردیم, كاملا كافى بود و لذا نیازى به برخورد مستقیم پیامبر(ص) نبود.

2 ـ حدود و نحوه مشاركت سیاسى زنان در جامعه اسلامى

براى تبیین صحیح حدود و نحوه مشاركت سیاسى زنان در جامعه اسلامى باید به یك سلسله اصول محورى توجه نموده بر اساس آنها الگویى اسلامى و همه جانبه براى رفتار سیاسى زن مسلمان ترسیم نمود. در ذیل به مهمترین این اصول اشاره مى گردد:(3)

الف ـ اصل تفاوتهاى طبیعى زن و مرد بر اساس نظام احسن خلقت

بر هیچ انسانى پوشیده نیست كه مرد و زن از نظر تكوینى و خصوصیات بدنى و روحیه اى (نه روحى) یعنى عواطف و احساسات با یكدیگر فرق دارند. مردان نوعا از نظر جسمانى قویتر از زنان بوده داراى روحیه اى خشن مى باشند در حالى كه زنان بطور معمول ضعیفتر از مردان (در قواى بدنى) هستند و داراى احساسات و عواطف بیشترى مى باشند.
عدالت, مقتضى آن است كه چنین تفاوتى (كه تكوینى است) در عالم تشریع نیز لحاظ گردد. بدین معنى كه براى هر یك از این دو جنس, وظایف و حقوقى كه مقتضاى جسم و روحیه آنان است مشخص گردد و چون از حیث تكوینى با یكدیگر متفاوتند پس حتما از نظر تشریعى نیز متفاوت خواهند بود. در نظر نگرفتن اختلافات تكوینى بین زن و مرد, خلاف عدالت بوده با نظام احسن خلقت كه قرآن به آن تصریح نموده است, منافات دارد: خلق السموات و الارض بالحق و صوركم فاحسن صوركم و الیه المصیر (تغابن / 3): آسمانها و زمین رابه حق آفرید و شما را تصویر كرد تصویرى زیبا و دلپذیر و سرانجام (همه) به سوى اوست .
همچنین در روایات متعددى به ارزش زیر بنایى عدالت در نظام اسلامى و ابتناى كلیه قوانین و مقررات بر پایه عدل تصریح شده است. مانند: العدل حیاه الاحكام(4), العدل نظام الامره(5)(عدل نظام حكومت است) و العدل اقوى اساس(6)(عدل قویترین بنیان است) كه همگى از على (ع) روایت شده است.

ب ـ اصل نیاز متقابل: زن و مرد مكمل یكدیگرند

این مسإله از نكات مهمى است كه قرآن مجید بر آن تكیه دارد. زن و مرد تكمیل كننده همدیگرند و هیچ یك بدون دیگرى كامل نیست. خانواده كه بنیادیترین هسته تمام نظامهاى اجتماعى است از زن و مرد تشكیل مى شود, بنابر این نمى توان یكى را طفیلى دیگرى دانست چه این كه هیچ یك به تنهایى قادر به پدید آوردن جامعه انسانى نیست.به همین جهت است كه خداوند متعال بین این دو جنس یك كشش و تمایل طبیعى قرار داده است و میان آن دو مودت و رحمت برقرار ساخته و اینچنین است كه مرد در كنار همسر خود آرامش مى یابد و این از نشانه هاى خداوندى است: و من آیاته ان خلق لكم من انفسكم ازواجإ لتسكنوا الیها وجعل بینكم موده و رحمه (روم / 21) و از نشانه هاى او این است كه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفرید تا در كنار آنان آرامش یابید و در میانتان مودت و رحمت قرار داد. این دو جنس به یكدیگر محتاجند, نیاز زن را مرد برطرف مى كند و حاجت مرد را زن برآورده مى سازد. زن و مرد لباس یكدیگر و مایه زینت و حفظ هم هستند. چنانكه قرآن مجید مى فرماید: هن لباس لكم و انتم لباس لهن (بقره / 187)

ج ـ اصل محورى بودن خانواده و تربیت فرزندان

از مهمترین اصول نظام اجتماع اسلامى, اصل محورى بودن خانواده و تربیت فرزندان در یك فضاى آكنده از اخلاق و محبت اسلامى مى باشد. اهمیت این موضوع تا آنجاست كه به تصریح برخى از روایات, بالاترین نعمت براى یك مرد پس از نعمت اسلام و مسلمان بودن, داشتن یك همسر صالح است. همسر مسلمانى كه مایه سرور شوهرش بوده از او در راه رضاى خدا و در راستاى تكالیف شرعى پیروى كند و با پاكدامنى, حافظ اموال شوهرش در غیاب وى باشد; همانگونه كه پیامبر اسلام (ص) مى فرماید: ما استفاد امرو مسلم فائده بعد الاسلام افضل من زوجه مسلمه تسره اذا نظر الیها و تطیعه اذا امرها و تحفظه اذا غاب عنها فى نفسها و ماله(7)
در صورتى كه خانواده از فضاى سالمى برخوردار نباشد, هیچ یك از اعضاى آن اعم از زن و شوهر و فرزندان نخواهند توانست وظیفه اسلامى خود را به خوبى در جامعه به انجام برسانند. اختلافات بزرگ اجتماعى از مشكلات خانوادگى ناشى مى شود. ضعف تربیت اسلامى فرزندان یا فقدان آن موجب به خطرافكندن سلامت و امنیت جامعه در آینده خواهد شد. نگاه كوتاهى به دوران كودكى جنایتكاران بزرگ تاریخ همچون هیتلر و استالین به خوبى گواه آن است كه در خانواده اى ناسالم, پر تشنج و به دور از مهر و محبت و تربیت صحیح پرورش یافته اند.
نتیجه آن كه زن مسلمان باید اولین و اصلیترین وظیفه خود را اداره امور داخلى خانواده بر اساس موازین و آداب اسلامى و تربیت صحیح فرزندان بداند و فقط پس از انجام چنین وظیفه خطیرى به قبول مسوولیتهاى اجتماعى دیگر بپردازد, چنانكه در سیره فاطمه زهرا(س) نیز به خوبى شاهد همین مطلب هستیم.

د ـ توجه به كرامتهاى اخلاقى و مزرعه بودن دنیا براى آخرت

ارسال به

رابطه عقاید فعالان سیاسى و فرهنگ سیاسى

به نظر دال تمركز بر اهمیت فرهنگ سیاسى((Political culture)) در دهه هاى اخیر به منظور تبیین رژیمهاى سیاسى, بحث از عقاید سیاسى((P.Belifes))را نیز تقویت كرده است. با این حال نباید این دو را با هم خلط كرده و دو پارادیم تحقیقى متمایز را به یكدیگر تحویل نمود. به نظر دال, هرچند رابطه دو مقوله فرهنگ سیاسى و عقاید فعالان سیاسى چندان روشن و واضح نیست, اما به اجمال مى توان گفت كه فرهنگ سیاسى نوعى روش شناسى و معرفت شناسى كل گرایانه ونسبتا ساختارى به مسإله دارد; فرهنگ سیاسى مجموعه اى از عقاید, سمبلهاى معنایى و ارزشها است كه چارچوب عمل سیاسى در رژیم سیاسى را معین مى كند. در حالى كه مطالعات مربوط به عقاید فعالان سیاسى, هرگز چنان ساختارهاى معطوف به حذف سوژه انسانى را مورد توجه قرار نمى دهد و بنا به طبیعت خود, تمایلات نخبه گرایانه دارد.
به هرحال, به نظر دال, تإكید بر عقاید فعالان سیاسى, شاید, به دو دلیل رساتر و واقعیتر از مفهوم متإخر فرهنگ سیاسى باشد; اولا" مطالعات معطوف به فرهنگ سیاسى محافظه كارانه است و به دلیل تمایل به بررسى عناصر مستقر درون یك نظام اعتقادى كه نتایج سیاسى دارند, ممكن است به آسانى به غفلت از منابع تغییر در عقاید سیاسى سوق یابند كه در طول زمان دگرگون شده اند.
ثانیا پژوهشگران فرهنگ سیاسى, على الاصول به وجه غالب فرهنگى یك جامعه توجه مى كنند و با عدم تفكیك بین عقاید نخبگان وتوده مردم,موجب یكسان انگارى و تعمیمات ناروا بین فرهنگ نخبگان و فرهنگ عامه مردم مى شوند.(63) دال چنانكه آثار نشان مى دهد, بیشتر نخبه گرا است و به مناسبت مبناى نخبه گرایانه اش اصطلاح عقاید فعالین سیاسى را بیشتر از مقوله فرهنگ سیاسى قابل تحقیق و نتیجه بخش مى داند. (64)

تحصیل عقاید سیاسى

به عقیده دال اكثر مردم و فعالان سیاسى, عقاید سیاسى خود را غالبا در دوره جوانى كسب مى كنند.البته بعدا هم تحت شرایطى و حتى به صورت ناگهانى ممكن است عقاید سیاسى عوض شود. خانواده, مدرسه, مذهب, محل كار و گروههاى هم سن و سال تإثیر قاطع در شكل گیرى عقاید سیاسى دارند. دال چهار عامل اساسى را به عنوان عوامل موثر در شكل گیرى عقاید سیاسى در دوره رشد شخصیتى بر مى شمارد:(65)
1) جامعه پذیرى و تحت تإثیر قرار گرفتن قهرى كودك و نوجوان به دلیل تولد در محیط یك اندیشه و عقیده حاكم;
2) پرستیژ و احترام یك عقیده یا تفسیرى از یك عقیده و مذهب نیز ممكن است موجب گرایش جوانان به آن عقیده شود. پرستیژ و محبوبیت از دو راه موجب جذب جوانان مى شود.
الف: دستاوردهاى نسبى یك عقیده و مذهب كه در قالب نهادها و سازمانهاى عینى جامعه مجسم مى شود.
ب: اعتبار و نفوذ طرفداران یا حاملان آن عقیده یا تفسیرى از آن عقیده.
3) سازگارى عقیده جدیدى مثل تكثر گرایى با عقاید پیشین و بنیادى فرد. به نظر دال یكى از عوامل مهم براى امكان كسب و قبول یك اندیشه, میزان سازگارى یا ناهمسازى آن با عقاید پیشین است.
4) میزان سازگارى یا ناهمسازى عقاید با تجربه شخصى فرد. علاوه بر شرط عدم تعارض منطقى و درونى یك اندیشه در تإثیر بر عقاید فرد, چهارمین فاكتور مورد نظر دال احساس سازگارى عقیده با تجارب و ارزیابیهاى شخصى فرد است. هرچند تجارب شخصى فرد قویا متإثر از فرهنگ اوست و بنا براین افرادى با عنایت به فرهنگهاى متفاوت ممكن است تفسیر متفاوتى از عقیده یا رخداد مشابه داشته باشند, اما باید تإكید نمود كه افراد در جریان مستمر فرهنگ پذیرى واجتماعى شدن, فقط آن بخشى از فرهنگ موروثى یا جدید را كه باید تجربه شخصى او موافق بوده یا حداقل نامتعارض باشد, جذب مى كنند و در صورت تعارض تجربه و عقیده, معمولا" انتخاب تجربه و تفسیر عقیده متداول بوده است.
به این ترتیب, به تناسب تجربه هاى جدیدترى كه آحاد افراد یك جامعه كسب مى كنند, به ضرورت كوشش مى كنند تا تعارض وناهمسازیهاى عقاید گذشته را نیز تعدیل نموده به تناسب انتظارات جدیدترى كه از منابع اعتقادى دارند. تفسیرهاى جدید وهمسازترى ارائه نمایند. درفصل آینده برخى وجوه این تفسیرها را به تناسب موضوع مورد اشاره قرار خواهیم داد.

برخى عقاید اساسى در باب تكثر گرایى

به نظر رابرت دال همه كشورها به یكسان مستعد پلى آرشى یا اقتدار گرایى نیستند, بلكه بین عقاید سیاسى و این نوع رژیمها رابطه مستقیم وجود دارد. دال عقاید زیر را به عنوان اصول اعتقادات سیاسى مى داند كه تإسیس یا توسعه نظامهاى تكثر گرا بر آنها مبتنى مى باشند.

الف: مشروعیت تكثر گرایى((Polyarchy ))

دال عقیده دارد كه تنها جوامعى شانس تحقق پلى آرشى دارند كه بیشترین عقیده نسبت به مشروعیت نهادهاى((Polyarchy)) و به اصطلاح امروز جامعه مدنى و سیاسى متكثر وجود داشته باشد. لازمه اعتقاد به مشروعیت نهادهاى پلى آرشى وجود عقیده به مشروعیت رقابت و مشاركت عمومى است.
رابرت دال, برخلاف مفهومى كه در این تحقیق انتخاب كرده ایم,مشاركت یا(( Participation)) )) را مقسمى براى دو متغیر رقابت و حمایت نمى داند, بلكه مفهوم رقابت را از مشاركت جدا نموده اصطلاح((Political participation )) را منحصرا در جنبه حمایتى آن محصور مى كند. به هرحال, دال دو ركن اساسى براى تكثرگرایى سیاسى در نظر مى گیرد:(66)
1ـ رقابت عمومى((Public contestation)) ;
2ـ مشاركت عمومى((Public participation)) .
دال با اشاره به تجربه آمریكا, 1833 انگلستان, دوران دیكتاتورى پرون در سالهاى 1930 در ایتالیا و برخى كشورهاى دیگر, توضیح مى دهد كه در برخى كشورها ممكن است عنصر مشاركت و حمایت تحقق پیداكند, اما امكانى براى رقابت عمومى ـ جمعى وجود نداشته باشد.

ب) ماهیت اقتدار(( Authority))

در هر جامعه اى این نكته مهم است كه عقیده به الگویى ازاقتدار با اعتقاد به Polyarchy)) )) توافق و همسازى داشته باشد به نظر دال, مردمسالارى در كشورى قابل تحقق است كه الگوى اقتدار حكومت با دیگر نهادهاو اجتماعات تكثرزاى جامعه همگونى داشته باشد. رابرت دال ضمن مقایسه فرهنگ و تجربه اقتدارى قبیله ((آمهارا)) در اتیوپى و فرهنگ و تجربه دموكراتیك نروژ به این نتیجه مى رسد كه; به هیچ وجه ممكن نیست كه تكثر گرایى با هرنوع عقیده اى در باب اقتدار سازگار باشد. بعضى عقاید در مورد اقتدار صرفا با نظامهاى هژمونى و اقتدار طلب سازگارند.

ج) عقیده به اعتماد متقابلMutual Trust))

به نظر دال عقیده بر اعتماد و مسوولیت پذیرى در بین فعالین سیاسى مهمترین محمل و مناسب براى نظامهاى تكثر گرا است كه در عین كمك به استقرار و استمرار مسالمت آمیز رژیم سیاسى, اهداف اقلیتهاى سیاسى را هم تامین مى كند. اندیشه سیاسى عقیده بر اعتماد این است كه كار رقبا یك توطئه نیست, بلكه احساس نیاز به یك اقدام ویژه است تاهدفى در درون نظام سیاسى تإمین گردد. به هرحال در جامعه اى كه اعتماد وجود ندارد, هرنوع عمل تعارض آمیزConflict)) )): تهدید جدى محسوب مى شود.

د) عقیده به همكارى و تعاون سیاسى(( Political cooperation))

رابرت دال سه الگوى متمایز از همكارى و رقابت در میان فعالین سیاسى ترسیم مى كند; الگوى رقابت كامل, الگوى همكارى كامل و الگوى همكارى ـ رقابتى. به نظر وى, این سه الگوى عمومى سیاسى كه خود ملهم از عقاید سیاسى متفاوتى است, نتایج مختلفى در تمهید تكثر گرایى و عدم آن دارد; اگر الگوى رقابتى شدید مانع تحقق تكثر گرایى است,الگوى همكارى كامل هم خالى از مشكل نیست. زیرا نهادهاى مهم مشاركت در نظامهاى تكثر گرا, نظیر احزاب سیاسى در چنین سیستمى مشروعیت خود را از دست مى دهند. در الگوى همكارى كامل كه هرگونه منازعه و رقابتى شر تلقى مى شود, منطقا باید وجود احزاب سیاسى نیز شر تلقى شود. چنین عقیده اى مهمترین بستر براى ظهور رژیمهاى هژمونیك خواهد بود.
دال براى تبیین دیدگاه فوق دو مثال ذكر مى كند . مثال نخست در مورد حزب كمونیست شوروى سابق است كه اندیشه هاى لنین بستر نظرى مهمى براى سركوب هرگونه احزاب رقیب فراهم نمود. مثال دوم مربوط به هندوستان است كه در سرزمین دموكراسیهاى بدون حزبى نظیر هند زمان گاندى, تحت تإثیر نظریه تعاون اكید, مشروعیت احزاب سیاسى و طبعا نهاد حزبى زوال پیدا كرد. اصولا" در هند تلاش دوگانه در راستاى بسط دموكراسى و تكثر گرایى از یك طرف و دشمنى با تحزب از طرف دیگر موجب تضعیف مشروعیت Polyarchy (تكثر گرایى) شده است.(67)
رابرت دال ضمن بررسى جوانب مسإله و توضیح معایب رقابت كامل و همكارى كامل در فعالیتهاى سیاسى, حوزه مناسب براى رشد تكثر گرایى را در نمودار نشان مى دهد: (68)

Polyarchy)) ))
همكارى كامل ـــــقلمرو مشاركت سیاسى و تحقق تكثر گرایى ـــــرقابت كامل

به طور كلى از نظر دال, شانس تحقق پلى آرشى زمانى بیشتراست كه مردم, به ویژه فعالان سیاسى یك كشور عقیده داشته باشندكه چنین نظامى براى پاسخگویى به معضلات یك جامعه سیاسى اساسى است. امامسإله مهم این است كه آیا نظام اعتقادى یك جامعه ـ به ویژه جامعه اسلامى قادر است كه به چنین نیازى پاسخ مثبت دهد؟ در آینده به این مسإله مى پردازیم.

خلاصه و نتیجه

هدف این مقاله بررسى مفهوم مشاركت سیاسى و ارزیابى متغیرها و شاخصهاى آن در دیدگاهها و نظریه هاى متفاوت به منظور ورود به مبانى فقهى مشاركت در دولت اسلامى بود. به این منظور در این نوشته, ضمن بررسى اجمالى ادبیات و دیدگاههاى موجود درباره سیماى عمومى دولت اسلامى كوشش كردیم تا تعریف, متغیرها و شاخصهاى مشاركت سیاسى را به اجمال طرح نمائیم.
مشاركت سیاسى در اینجا, ناظر به دو متغیر حمایت و رقابت سیاسى در درون یك نظام سیاسى مشروع مى باشد كه به دو طریق مشاركت مستقیم و غیر مستقیم یا مشاركت فردى و نهادمند كه از تحولات جامعه مدنى ناشى مى شود, قابل تقسیم است. چنانكه جدول نخست نشان مى دهد, مشاركت سیاسى بیشتر ناظر به فعالیت فعالان سیاسى است كه با فعالیت فعالان اجتماعى داخل نظام و نیز فعالان سیاسى خارج و ضد یك نظام سیاسى قابل تمیز است.
فعالیت فعالان سیاسى نیز ممكن است به سه صورت رقابت كامل, همكارى كامل و وضعیت تركیب آن دو تصور شود. فعالیت فعالان سیاسى چنانكه جدول دوم نشان مى دهد, منبعث از متغیرهاى شخصیتى و محیطى متعدد و متفاوتى است ولى در این جا هدف اساسى ما تمركز به نقش عقاید سیاسى یا به عبارت دقیقتر عقاید فعالان سیاسى خواهد بودو عقاید فعالان سیاسى را نیز برخلاف دال در مفهوم و دایره عقاید مذهبى محدود كرده ایم.

ارسال به

مقدمه

انقلاب اسلامى و الزام تاریخى آن, آغازگر دورانى در اندیشه سیاسى شیعه است كه نویسندگان و متفكران مذهبى در این دوره منحصرابه دولت پرداختند. آثارى كه در این دوره نوشته شدند, صرفا قلمرویى را مورد تإكیدقرار مى دادند كه مى توان آن را در مباحث مفهومى و كلان حكومت خلاصه نمود.(1) هدف عمده آثار سیاسى ـ مذهبى این دوره گسترش آگاهى و ایضاح مفهوم دولت اسلامى از یك سو و استدلال فقهى و بعضا كلامى در باب مشروعیت دولت انقلابى و جدیدالتإسیس ((جمهورى اسلامى)) از طرف دیگر بود.
اما اكنون كه دولت اسلامى تثبیت شده بسیارى از مراحل تحول و توسعه را ((تجربه)) نموده است, بحث از مباحث مفهومى و كلان حكومت اسلامى, اهمیت پیشین خود را از دست داده است و مفهوم دولت اسلامى دیگر یك ((مفهوم نظرى عمده و حساس)) نمى باشد. مى توان مهمترین دلایل گذار از سطح دولت به مباحث جدیدتر, و به عبارت دیگر گسترش تإملات سیاسى ـ مذهبى به عرصه هاى نسبتا خرد زندگى سیاسى را در دونكته ى زیر دسته بندى و توضیح داد:
الف)دستاوردهاى نظرى درباب حكومت ا سلامى;
ب)تجربه تاریخى جامعه اسلامى ایران در سالهاى اخیر;

در این نوشته جاى آن نیست كه در باره ى نكات فوق به تفصیل بحث شود,, و صرفا اشاره اى اجمالى جهت تمهید و تسهیل ورود به فضاى فكرى ـ سیاسى جدید, مورد نظر است. به خصوص مسإله مشاركت سیاسى كه از مهمترین مولفه هاى فكرى مذهبى امروز است و در این مقاله مورد بررسى قرار مى گیرد.

ـ دستاوردهاى نظرى

روشنفكرى مذهبى امروز, جز بر پایه دستاوردهاى تئوریك سالهاى انقلاب و بدون تكیه اصولى, بر نتایج تحقیقات آراى گذشته, هرگز نمى توانست و نمى تواند گام در ساحت و مسائل جدید گذاشته و بگذارد. لذا, با نظر به ادبیات موجود و تحلیل محتوا و ساختار گفتارى آنها, شاید بتوان ماهیت پرسشها و تاملات جدید را بهتر توضیح داد و درست به همین دلیل است كه در آغاز بحث از مشاركت سیاسى, طرح اجمالى دیدگاهها و بررسیهاى گذشته ضرورى به نظر مى رسد.
چنانكه اشاره كردیم, دستاوردهاى نظرى سالهاى قبل و بعد از انقلاب اسلامى, و ماهیت این آثار یكى از مهمترین دلایل و انگیزه هاى گذار اندیشمندان مسلمان جامعه ما به مباحث جدیدتر مى باشد. بانگاهى اجمالى به آثار مورد اشاره, این نكته به وضوح مشخص مى شود كه آثار و نوشته هاى فوق, به طور عموم صبغه مفهومى و حداكثر جهت گیرى كلان درباره دولت اسلامى دارند.(2) هدف این نوشته ها, آن چنان كه شرایط تاریخى زایش و ظهورشان اقتضا مى كرد با توسعه علم تصورى از ((حكومت اسلامى)) بود, (دولتى كه الگوى عینى و زنده در برابر چشمان نسل جدید و انقلابى نداشت و صرفا باید توصیف و تفهیم و تصور مى شد.(3)) و یا استدلالهاى فقهى و بعضا كلامى, در باب مشروعیت عام چنین دولت جدیدالتإسیسى بود.(4) طبیعى است كه هر دو نوع از ویژگیهاى مباحث فوق, كه ماهیتى توصیفى ـ تدافعى داشتند, منطقا تا حد معینى قابل بسط بودند. تحقیقات ملتزم به دو رهیافت فوق طولى نمى كشید كه در دایره تكرار و تحشیه قرار مى گرفت و چنین هم شد.(5)
به نظر مى رسید كه بحثهاى فوق درباره دولت و حاكم اسلامى از چند جهت به نتایج نهایى خود رسیده بود, ابهامهاى مفهومى و نظرى مرتفع شده موضعگیریهاى تئوریك و لازم صورت گرفته بود. در سطور ذیل خلاصه این مواضع را كه آگاهى از آنها در بررسى موضوع مشاركت اهمیت دارند, ذكر خواهیم كرد. اما یك مطلب دیگرنیز نباید مورد غفلت قرار گیرد; و آن این است كه نوشته هاى فوق, همگى نماى بیرونى دولت اسلامى را مورد توجه قرارداده اند, بدون آن كه از برشهاو نماى درونى این دولت, اطلاعات ذىقیمتى به خواننده ارائه دهند.(6) این نكته موجب شده است كه تئوریها و دیدگاههاى فوق علیرغم قدرت دفاعى در برابر مهاجمان بیرونى, عموما در مواجهه با مسائل و معضلات داخلى نظام اسلامى در حالت تإخیر قرار گرفته یا از طرح پاسخهاى مناسب عقیم بمانند.
از دیدگاهى كه ما در این مقاله دنبال مى كنیم, متفكرین دوران جمهورى اسلامى را به دو گروه عمده مى توان تقسیم نمود: اندیشمندانى كه با تمسك به اختیارات گسترده حاكم و ماهیت این ا ختیارات, ضرورت اطاعت همه جانبه مردم را توصیه مى كنند;(7) و اندیشه رقیبى كه حدود و اختیارات دولت اسلامى را در چارچوب محدودیتها و مقررات ویژه اى توضیح و تحدید مى نمایند.(8)
بدین ترتیب به نظر مى رسد كه علما و اندیشمندانى كه دین را ناظر بر حوزه سیاست مى دانند, در قلمرو امر سیاسى, دو دیدگاه كاملا" متفاوت را مطرح كرده اند كه منظومه هاى گفتارى غیر قابل تحویل به یكدیگر بوده در صورت بسط منطقى, دو رهیافت متمایزParadigmatic)) )) خواهند بود:
1) دیدگاهى كه با تكیه بر براهین كلامى, ضرورت تإسیس دولت و وجوب نصب حاكم از جانب خداوند متعال بر وجوب اطاعت ((امت)) از تصمیمات و احكام ولایى فقیه حاكم تإكیدنموده با استدلالى تمامت گرایانه نسبت به اندراج سیاست در دین, امر سیاسى راتقدس و خصلتى تماماشرعى مى دهد.(9) معتقدین به چنین دیدگاهى استدلال مى كنند كه قطع نظر از التزام به نتایج بحث از توانمندى یا عدم توانایى خرد انسانى در فهم مصالح سیاسى, و در هر دو صورت, بر خداوند حكیم واجب است كه با نصب حاكم معین, و تإسیس نظام سیاسى ویژه, مقدمات انتظام سیاست امت را تحدید نماید.(10) آنان, مجموعه دیدگاههاى خود را در قالب برهان لطف و سپس مباحث امامت عامه و خاصه توضیح مى دهند عقیده دارند كه به لحاظ اشتراك شرایط و نیازهاى دوران حضور و غیبت, تعیین حاكمان در دوره غیبت نیز بر خداوند لازم بوده فعلیت این امر را باید از زبان ائمه معصومین (ع) جستجو و فهم نمود.(11) با مقدمات كلامى فوق, طرفداران این نظریه, به ضرورت در فضاى استدلالها و براهین فقهى قرار مى گیرند و در اثبات مدعاى خود و غلبه بر خصم, مجموعه منسجمى از ادله فقهى عرضه مى نمایند. در چنین شرایطى بستر مناسبى براى گسترش مباحث فقهى ـ سیاسى و نقض و ابرامهاى اجتماعى فراهم گردید و آثار متعددى زاده و پراكنده شد.
2) در مقابل اندیشه فوق كه پشتوانه كلامى ـ فقهى ممتدى دارد, اندیشه رقیبى نیز وجود دارد كه با تكیه بر نوعى تساهل در باب عمل و امر سیاسى, بر عنصرى بنام ((جامعه مدنى)) در نسبت بین فرد و دولت توجه و تإكیدمى نماید.(12) این اندیشه كه به لحاظ تیپ ایده آل خود تكثر گرایانه تر از اندیشه سابق الذكر است ناگزیر در دو عرصه كلام و فقه با افكار دسته نخست در چالش است. به نظر مى رسد كه به لحاظ شفافیت و ساختار ویژه مباحث فقهى, چالشهاى فقهى معتقدین به این دیدگاه زودتر شروع شد و حالت تقدم از نظر تاریخ اندیشه ـ نسبت به بحثهاى كلامى ـ پیدا كرد.
از نظر فقهى اندیشمندان متمایل به این فكر, از میراث تاریخى گذشته استفاده كردند كه از زمان صفویه و به ویژه دوره قاجار تاكنون در نقد ادله و استدلال قائلین به ولایت عام و مطلق فقیه عرضه شده به تدریج واضحتر و شفافتر شده بود. (13) در این سطح از جدال فقهى, مباحث كلام سنتى همچنان براى هر دو گروه موافق و مخالف مسلم و مفروض, و غیر قابل نقد تلقى شده بود, اختلاف نظرهایى كه سرانجام به آراى اجتهادى متعدد ختم گردید و بنا به خصلت خود هركدام طرفداران و مخالفانى در عرصه عامه و سیاستمداران جامعه اسلامى پیدا كرد و گروهها و جناحهایى را برانگیخت. (14)
اما نظریه دوم, در عرصه كلامى وضعیت خاصى داشت; به عبارت دیگر این دیدگاه هرچند در مجادلات فقهى مى توانست از میراث فقهى گذشته الهام گرفته بر بنیاد روش شناختى قدما تكیه نماید, در عرصه كلامى چنین میراث فراخى را سراغ نداشت. بنابراین, ناگزیر به جستجوى ره توشه هایى خارج از میراث سنتى ـ فكرى خود در مواجهه با پتانسیل قوى كلام سنتى بود. طرفداران نظریه دوم سرانجام گمشده خود را در دستاوردهاى الهیات جدید مسیحى پیدا كردند و با طرح ضرورت مباحث موسوم به ((كلام جدید)) راه به روشهاى تفسیرى و هرمنوتیك جدید یافتند و ازآن زاویه, نتایج سیاسى مبتنى بر كلام سنتى شیعى را به چالش فرا خواندند.(15)
در تمایز با دو دیدگاه عمده و رقیب فوق, اندیشمندانى وجود دارند كه قائل به نوعى رهیافت تركیبى یا تلفیقى هستند. این دیدگاهها در جستجوى رهیافتهاى استعلاجى به منظور تلطیف دو نظریه رقیب, حذف یا تقلیل تعارض آنها, و سرانجام كارآمد نمودن نظریه هاى حكومتى كنونى هستند.(16) درست به همین دلیل است كه در این تحقیق آنان را باعنوان عام ((پل سازان)) مورد اشاره قرار داده دیدگاهشان را تحت عنوان ((رهیافت سوم)) مورد بررسى قرر مى دهیم.
دیدگاه سوم, كه از لحاظ تعداد آثار نیز محدود است, كوشش مى كند با تغییرات اندكى كه در مفاهیم و حدود آنها در نظریه اول ایجاد مى كند,(17) به گونه اى دو نظریه رقیب را آشتى دهد و عناصر كلیدى آن دو را جمع نماید. از لحاظ مبانى كلامى و فقهى, دیدگاه سوم قرابتهاى بیشترى با نظریه نخست دارد ولى بنا به ملاحظاتى كه در جاى خود توضیح خواهیم داد, گوشه چشمى نیز به دیدگاه دوم و نتایج سیاسى منبعث از آن دارد.(18) در عمل این نویسندگان به گونه اى دچار دوگانگى و در بسیارى موارد در چنبر محافظه كارى تئوریك و طبعا عملى گرفتار مى شوند.
به هرحال, با مرزبندیهاى سه گانه اى كه در بحث از قلمرو دولت, به ویژه شرایط و اختیارات حاكم صورت گرفته است به نظر مى رسد كه رسالت مباحث مفهومى و كلامى گذشته به انجام رسیده ابهامات گذشته, حداقل در محدوده علم تصورى نسبت به موضوع, مرتفع شده است. در چنین شرایطى طبیعى است كه اذهان تنوع طلب و تكرار گریز محققین, به حوزه ها و مسائل جدیدترى معطوف شده مباحث سیاسى ـ مذهبى در جستجوى سرزمینهاى نامكشوف فراسوى دایره تنگ شرایط و اختیارات حاكم برآید.

ـ تجربه تاریخى سالهاى اخیر

جداى از دل مشغولیهاى نظرى, جامعه اسلامى ایران, در مواجهه با تجربه هاى جدیدتر نیز آبستن طرح پرسشها و ورود به عرصه هاى جدید بود. با خاموشى شعله هاى جنگ تحمیلى, دوران ((دفاع از حكومت اسلامى)) سپرى و دولت تثبیت شد. نیروهاى مدافع انقلاب از مرزها به جامعه بازگشته موج جدید تحولات اقتصادى, اجتماعى و سیاسى را موجب شدند.(19) به نظر مى رسید كه گذار به دورانى از توسعه سیاسى ـ اجتماعى آغاز شده است و مدافعان دیروز دولت اسلامى, در جستجوى ((مشاركت در دولت)) مى باشند. اگر دیروز دوران دفاع از نظام بود, امروز دوران مشاركت در نظام اسلامى است و به دین ترتیب, مقتضیات عملى امروز تحقیقات نظرى و رهیافتهاى ویژه خود را اقتضا مى كند.(20)
به هرحال, در شرایط علمى و عملى فوق, اندیشمندان مسلمان به تدریج مركز ثقل اندیشه ها و پژوهشهاى خود را تغییر دادند. آنان كه موفق به چنین گسست و چرخش تحقیقاتى شده اند, دیگر شیفته بحث كلان از دولت به عنوان ((نهادنهادها)) نیستند. (21) بلكه قلمروهاى مفهومى جدیدترى را جستجو مى كنند كه بتوانند واقعیت عمل و امر سیاسى امروز را فارغ از هژمونى دولت و در وراى محدودیتهاى منبعث از مباحث مربوط به شرایط حاكم اسلامى توضیح داد فاصله عمل و نظر را مجددا تقریب نمایند. (22)
از دیدگاه این بررسیها, دولت اسلامى صرفابخشى از سیاست اسلامى و در واقع امرى سیاسى است كه تنها به عنوان یكى از تشكیلات تاریخى ممكن تلقى شده مردمانى به وسیله آن, وحدت سیاسى خود را تحقق و در دورانى خاص سرنوشتشان را رقم زده اند. دولت در این تعریف تنها جلوه اى از امر سیاسى است كه در چشم انداز تفكر و عمل سیاسى فرد مسلمان قرار مى گیرد و نه همه سیاست.(23) البته تمایز در گفتار سیاسى هنوز تمام نشده و گذار از بحث شرایط حاكم به قلمرو عام امر سیاسى چندان هم تحقق قطعى نیافته است; مناظره همچنان ادامه دارد, اما ظهور تاملات جدیدتر در باب امر سیاسى وراى دولت, از جمله بحث در قلمرو جامعه مدنى, آزادیهاى فردى, مشاركت سیاسى, توسعه سیاسى و... به گونه اى بیانگر این دگردیسى و روند گذار است.(24)
اما این تحولات هرگز به معناى نفى مطلق مباحث گذشته نیست. در واقع مباحثى از قبیل مشاركت سیاسى هرگز نمى توانند در گسست با بحث حاكمیت و شرایط حاكم مطرح شوند مسإله فقط به تغییر در مركز ثقل و نكات برجسته در تحقیقات اسلامى محدود و خلاصه مى شود. مسلما مباحث جدید در صورتى اهمیت نظرى پیدا خواهد كرد كه باعنایت به نتایج حاصله در مباحث عام حاكمیت و اختیارات حاكم طرح و بسط یابد. در تحقیق حاضر نیز, كوشش مى كنیم تا ((مسإله))مشاركت سیاسى را باتوجه به مبانى و رهیافتهاى فقهى ـ سیاسى متعدد در باب ویژگیها و اختیارات دولت اسلامى مورد بررسى قرار دهیم.

مفهوم مشاركت سیاسى

هرچند مصادیق مشاركت سیاسى در تمدنهاى گذشته و كهن نیز وجود دارند,(25) اما بحث از مشاركت به عنوان یك مسإله نظرىTheorical problem)) )) و ملاك سنجش مشروعیت, مختص دولتهاى مدرن است كه به موازات تغییر در مفهوم سیاست و نظام سیاسى از قلمرو دولت به دایره وسیعتر عمل سیاسى صورت گرفته است. رابرت دال در سال 1963 نظام سیاسى را هرالگوى ارائه شده از رفتار سیاسى بشر تعریف مى كند كه شامل نوع خاصى از وجود سیاسى, قدرت, حكومت و اقتدار است.(26) طبق این تعریف از زندگى روز مره سیاسى, به نظر مى رسد كه سیستم سیاسى علاوه بر شكل صورى و عام حكومت,الگوهاى رسمى و غیر رسمى روابط انسانى را نیز شامل مى شود كه در تصمیمات یك دولت یا حكومت تإثیر مى گذارد.(27) بر اساس این تعریف از نظام سیاسى كه بسیار فراتر از نهادهاى رسمى دولت است, مشاركت سیاسى را مى توان به مثابه مجموعه اى از فعالیتها و اعمال تعریف كرد كه ((شهروندان خصوصى)) به وسیله آن اعمال در جستجوى نفوذ یا حمایت از حكومت و سیاست خاصى هستند.(28) این تعریف از مفهوم مشاركت سیاسى, وسیعتر از تعریف كسانى است كه مشاركت را فقط در دایره ى رقابت و نفوذ محدود مى كنند.(29) تعریف ارائه شده دوسوى رقابت و حمایت را به عنوان دو زیر مجموعه شاخص مشاركت تلقى مى كند و كوشش مى كند بر آیند آن دو را ملاك ارزیابى قرار دهد.
مردمان یك جامعه به انحاى مختلف با دولت خود رابطه دارند; بعضى صرفا به سائغه حمایت و حفاظت از دولت عمل نموده رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حكومت تنظیم مى كنند, برخى در تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام یا حداقل تصمیم و جهت نظام حكومتى هستند و برخى دیگر نیز, بر خلاف دو گروه فوق, مواضع انفعالىPassive)) ))و یا بى طرفانه دارند. بعضى از نویسندگان سه نوع رفتار سیاسى فوق را به دو دسته عام مشاركت فعال و مشاركت انفعالى تقسیم كرده اند.(30) در این بررسى كوشش مى كنیم صرفا عناصر مشاركت فعال را كه شامل دو مقوله مشاركت حمایت جویانه و رقابت آمیز هستند مورد كاوش قرار دهیم و نسبت آن را با مبانى اسلامى ارزیابى كنیم. به نظر مى رسد كه عنوان مشاركت منفعلانه نوعى تسامح در اطلاق لفظ بوده تخصصا از مباحث مشاركت خارج است و درست به این لحاظ است, كه در سطور آتى نگاه ما به این نوع از مشاركت سیاسى, استطرادى و گذرا خواهد بود.

ـ سطح تحلیل

پژوهشگران مشاركت سیاسى, در بررسى موضوع همواره به سه حوزه روانشناسى, سیاسى, فرهنگ سیاسى و نظام سیاسى عنایت داشته اند. به نظر مى رسد كه مشاركت سیاسى در افراد, فرهنگها و نظامهاى متفاوت به گونه متفاوتى تجربه و صورت گرفته است. به تبع دیدگاهها و عزیمتگاههاى متفاوت, آراى متفاوتى نیز در زمینه امكانات و موانع مشاركت در نظامها و فرهنگهاى متفاوت, به ویژه فرهنگ و نظام سیاسى اسلام ارائه شده است. بنابر این, به منظور اجتناب از خلط مباحث, تعیین سطح تحلیل و روش بررسى در تحقیق حاضر اساسى به نظر مى رسد.
در بررسى مشاركت سیاسى تمایز اساسى بین دو سطح تحلیل خرد و كلان به چشم مى خورد. در سطح تحلیل كلان, مقولاتى چون فرهنگ سیاسى, نظام سیاسى, سازمان و تشكیلات سیاسى و مسائلى چون خصائص عمومى ملت, امت و دولت به عنوان ساختارهاى عام مباین یا ممهد مشاركت سیاسى بررسى مى شوند.(31) در حالى كه در سطح ((خرد)) افراد و رفتار سیاسى آنها, به ویژه انگیزه هاى مذهبى و اعتقادى آنان كه در اینجا مورد تإكیداست لحاظ مى شود.(32) اشاره به این نكته مهم است كه مفاهیم سطح خرد و كلان دو مفهوم نسبى هستند و به تناسب موضوعات تحقیقى متفاوت و نیز حوزه هاى معرفتى مختلف, تفاوت پیدا مى كنند.(33)
به هرحال هرچند در این تحقیق به مبانى خرد مشاركت سیاسى در حوزه معرفت اسلامى تإكیدمى كنیم اما به ویژگیهاى كلان دولت اسلامى در نظریه هاى متفاوت نیز اشاره خواهیم كرد (به همین دلیل است كه در سطور گذشته به برخى ادبیات این مقوله اشاره كردیم). مسلما در هر نظریه سیاسى تناسب بین رفتار سیاسى فرد و نظام سیاسى امرى اصولى است. عقاید و رفتار سیاسى فرد تإثیر به سزایى در رفتار سیستم كلان سیاسى دارد و بالعكس. این نكته هرچند در سطح عمل سیاسى مسلم است, اما به لحاظ معرفت شناختى و روش شناختى غیر قابل خلط یا تحویل به یكدیگر مى باشند تإكیدبه مبانى خرد به منظور گریز از خلط یا تحویل فوق است.
باتوجه به نكات فوق, پرسشهایى از این قبیل كه حدود اختیارات حاكم اسلامى یا وجود و فقدان نظام حزبى چه تإثیرى بر رژیم سیاسى اسلامى دارند, نسبت به تحقیق حاضر, سطح كلان تحلیل تلقى شده اساسا از حوزه تحقیق مشاركت سیاسى خارج خواهد بود. پرسش اساسى تحقیق این است كه ((آحاد مردم مسلمان چگونه و چرا در سیاست جامعه خود مشاركت مى كنند؟)) پاسخ به این پرسش مستلزم طرح دو سوال فرعى نیز مى باشد كه به نحوى به سطح كلان نیز نزدیكند:
1ـ ویژگیهاى نظام سیاسى چه تإثیرى بر میزان و گستره مشاركت شهروند مسلمان در سیاست دارد؟
2ـ مشاركت شهروندان مسلمان چه تإثیرى بر كاركرد نظام سیاسى در دولت اسلامى دارد؟
جهت گیرى تحقیق حاضر عمدتا نظرى است و این پرسش كه آیا در تاریخ دولتهاى اسلامى به واقع چنین رخداد مشاركت جویانه اى صورت گرفته است یا نه؟, اهمیت ثانوى دارد.(34) در سطور آینده در این باره بیشتر توضیح خواهیم داد.

ـ اراده و مشاركت

هرعمل سیاسى على القاعده مستلزم دو نوع اراده و تصمیم است: نخست, اراده بر عمل یا عدم عمل و اقدام سیاسى و دوم; اراده نسبت به جهت آن عمل, به عنوان مثال شخصى ابتدا نسبت به مشاركت در اصل انتخابات مجلس یا ریاست جمهورى تصمیم مى گیرد و سپس جهت عمل خود را كه به كدام نامزد انتخاباتى راى خواهد داد معین مى كند. در هر دو صورت, هم اصل مشاركت و هم جهت مشاركت سیاسى مبتنى بر اراده و تصمیمى است كه خود متكى بر انگیزه ها و مبانى روانشناختى, فرهنگى و اعتقادى ویژه است. در این بررسى كوشش ما معطوف به آن دسته از مبانى و انگیزه هایى است كه حتى الامكان از مبانى اعتقادى و مذهبى اراده هاى معطوف به مشارك سیاسى منبعث مى شود.
البته دسته بندى این مبانى بسیار مشكل است; براى نمونه,طرح این پرسش كه در جامعه اسلامى ایران چرا گروهى از مسلمانان طرفدار حفظ وضع موجود هستند و گروه دیگر, برعكس, در پى تغییر و اصلاح مى باشند؟ و به عبارتى این سوال كه چرا گروهى محافظه كار و گروه دیگر اصلاح طلب, یا عده اى به اطاعت از ولایت و عده اى دیگر به وظایف و حقوق جامعه مدنى تإكید مى كنند؟ از دیدگاه تحقیق حاضر كه به مبانى دینى مشاركت سیاسى توجه دارد, بسیار مهم و در عین حال مشكل است. به هر حال درك این نكته كه هركدام از دو دیدگاه رقیب به كدام مبانى و منابع دینى استناد مى كنند و به طور كلى چه تفسیرى از دین دارند, البته اهمیت ویژه دارد. امامتإسفانه بسیارى از مبادى و ابزارهاى تحلیل آن هنوز در دسترس نمى باشد. بنابراین, تحقیق حاضر را صرفا یك فرضیه و گامى اولیه در راستاى هدف فوق مى توان تلقى نمود. در سطور آینده اهم مبانى اعتقادى (فردى و اجتماعى ـ محیطى) اقدام و مشاركت سیاسى را مورد اشاره قرار خواهیم داد.

ـ شیوه ها و قواعد مشاركت

ارسال به

بازتاب  اندیشه سیاسی

طراحى نمونه توسعه اسلامى و ارائه سرفصلهایى كه از امتیازات نظام سیاسى به شمار مى‏رود، بخش دیگر این‏ مقاله است. سرفصلهاى یاد شده به منزله اصولى است كه‏ مدیران و كارگزاران نظام مى‏توانند در مسیر تحقق سند چشم‏انداز مورد توجه قرار دهند.

براساس مبانى اندیشه سیاسى اسلامى چگونه در حكومت دینى، جمع میان مقوله توسعه‏ و مفاهیم و ارزش‏هاى دینى، میسور و امكان‏پذیر است؟

مقدمه

1. امروزه مقوله توسعه، در مباحث سیاسى و اجتماعى و اقتصادى چنان جایگاه مهم و منزلت رفیع را به دست آورده است كه هرگز هیچ قدرت سیاسى حاكم بر جامعه‏اى، نمى‏تواند نسبت به آن بى‏توجه باشد و یا حتى با دید تردید و تأمّل به آن نظر افكند.گویا توسعه از اصول بدیهى هر نظام سیاسى كنونى است كه آن را باید در صدر وظایف‏ خویش قرار دهد و در برنامه‏هاى كوتاه مدت و میان مدت و تدوین چشم‏اندازهاى دراز مدت، به طور روشن و صریح آن را مدّ نظر داشته باشد و براى نیل به آن راهبردى مشخص‏ اتخاذ كند. بنابراین حكومت اسلامى مبتنى بر آموزه‏هاى وحیانى و الهى نیز، نمى‏تواند چشم‏ بر مقوله توسعه در چشم انداز خویش فروبندد و یا آن را در آرمان‏ها و اهداف میان مدت ی طولانى مدت خود قرار ندهد.

2. واژه «توسعه» اگر چه در ظاهر معنایى روشن و آشكار دارد و از نظر لغوى واژه‏اى‏ عربى از ریشه وسع، به معناى گشادگى، فراخى و جادارى است.1 ولى این واژه از جهت‏ اصطلاحى، مفهومى نسبتاً پیچیده است و فهم آن با دشوارى‏هایى همراه است. در اصطلاح‏ برگردانده شده است.2 توسعه با مفهوم‏developmentرایج، این واژه، از معادل انگلیسى امروزى آن به بعد از جنگ جهانى دوم بر مى‏گردد و مقوله‏اى است كه بیش از پنجاه سال از عمر آن نمى‏گذرد.3 در واقع همچون بسیارى از مفاهیم وارداتى دیگر، واژه توسعه هم از واژگانى است كه در دهه‏هاى اخیر از سوى تمدن غربى جعل و متداول گردیده است و براساس اصول و مبانى و ارزشهاى آن دیار، ساخته و پرداخته و تعریف و تبیین شده است.

در تعریف مصطلح از توسعه، تئورى‏ها و نظریه‏پردازى‏هاى متعددى مشاهده مى‏شود; از قبیل نظریه رشد، نظریه وابستگى، نظریه روانشناختى توسعه، دیدگاه نوسازى كه هر یك ب نگاه از منظرى ویژه، بخشى از واقعیت را مورد توجه قرار مى‏دهند.4 به عنوان مثال براساس‏نظریه رشد كه از مهمترین تئورى‏ها در این عرصه است; در ادبیات توسعه، برمفهومى به نام‏ رشد اقتصادى تأكید مى‏شود كه این مفهوم، با مفهوم توسعه متفاوت است.

 رشد به عنوان مقدمه‏اى معطوف به توسعه تعریف مى‏شود و در مقایسه گفته‏ مى‏شود: رشد یك نوع پیشرفت كمى است كه بواسطه آن ممكن است تغییرات‏ كیفى در زندگى فردى و اجتماعى حاصل شود. در واقع طبق تئورى رشد، ب افزایش تولید ناخالص داخلى، رشد تحقق پیدا مى‏كند و پیرو آن، این انتظار به‏ وجود مى‏آید كه درآمد سرانه، آموزش، بهداشت، درمان، فرهنگ و غیره نیز متحول گردد، به این وضعیت توسعه مى‏گویند.5

3. از مطالب بند دوم، آشكار مى‏گردد كه مفهوم توسعه، براساس مبانى و ارزشهاى تمدن‏ غربى و اصول مادى‏گرایى استوار است و از این‏رو با حكومت دینى و نظام سیاسى برخاسته‏ از ارزشهاى الهى و معارف وحیانى قابل جمع نیست و چنانكه عده‏اى با صراحت اعلام‏ كرده‏اند، تعارض آشكار میان حكومت دینى و توسعه قابل مشاهده است.6

در نتیجه در نظر بسیارى از روشنفكران منتقد پذیرش توسعه به عنوان یك اصل آرمانى‏ براى حكومت اسلامى و گنجانیدن آن در برنامه و چشم‏انداز حكومت اسلامى و سخن از توسعه به زبان آوردن در نظم سیاسى منبعث از مفاهیم مذهبى امرى تناقض نماست و نامى‏ جز پارادكس نمى‏توان بر آن نهاد.

4. به عقیده اینان به ناچار باتوجه به مقدمات سه گانه بالا، پذیرش یكى از گزینه‏هاى سه‏ گانه ذیل اجتناب ‏ناپذیر است:1. نفى توسعه و تكیه بر مبانى و ارزشهاى حكومت دینى.2. نفى حكومت دینى و گام نهادن در مسیر توسعه‏اى كه امروزه از بدیهیات نظام‏ اجتماعى‏مى‏باشد.3. حفظ پوسته حكومت دینى و تحول از درون در مسیر توسعه مادى.

از سه گزینه بالا، شماره یك، نه تنها قابل پذیرش نیست بلكه ناشدنى و غیرممكن است، چون در عصر حاضر، اگر نظامى بخواهد، راهى، جز مسیر توسعه و پیشرفت مادى را طى‏كند، یقیناً دوام نمى‏آورد و محكوم به شكست خواهد بود. هرگز در عصرى كه بشر، به تكنولوژى مدرن دست یافته و طبیعت را همچون‏ خمیرى در دست خویش، به دلخواه خود شكل مى‏دهد و براى‏ آسایش و آرامش مادى، از مواهب طبیعت استفاده مى‏كند، نمى‏توان‏ مردم و شهروندان جامعه را اقناع كرد و آن‏ها را به پذیرش زندگى‏ سخت و طاقت‏فرساى دورانهاى گذشته وادار كرد. چنانكه عقل نیز هرگز پشت كردن به توسعه و رفاه و پیشرفت را نمى‏پذیرد و رد مى‏كند. بنابراین نوبت به گزینه دوم یا سوم مى‏رسد. اما گزینه شماره‏ دو را عده‏اى از روشنفكران و نویسندگان سكولار پیشنهاد مى‏كنند و معتقدند براى نوسازى و خردگرایى، و توسعه، راهى جز ریشه كن‏ كردن دین باقى نمى‏ماند. آنان معتقدند: باید از ذهنیت دینى به ذهنیت‏ عقلانى عبور كرد.7

 حتى برخى از افراطیون این دیدگاه بر این باورند:«برپایى حكومت اسلامى جز به سقوط نمى‏انجامد. زیرا توانایى برخورد و همسازى با جهش‏هاى دوران‏ جدید را ندارد.»8 با این وجود، تجربه جمهورى اسلامى و سپرى شدن بیش از ربع‏ قرن از نظام اسلامى در ایران، نشان داد كه با توجه به اعتقادات و فرهنگ عامه مردم مسلمان و آموزه‏هاى اسلامى، گزینه عدم نه‏ صحیح است و نه شدنى و هر نظامى كه بخواهد در فكر توسعه مادى‏ بدون توجه به فرهنگ دینى جامعه باشد، محكوم به شكست است.

در نتیجه، تنها راه پیش‏رو، استقبال از گزینه سومى است كه‏ عده‏اى از روشنفكران مسلمان نه تنها از آن دفاع مى‏كنند بلكه‏معتقدند: ما بخواهیم یا نخواهیم، مسیر جبرى و قطعى اسلام سیاسى، به سكولاریزم اسلامى منتهى خواهد شد. این گروه معتقدند:

«سكولاریستى شدن امروزه تحت پوشش دینى و شعارهاى دینى همه قلمرو اسلام را در مى‏نوردد و هیچ‏ كس این را نمى‏داند، بلكه بر عكس مردم توهم مى‏كنند، دین پس از مدتها غیبت بازگشته است.» و بر این دیدگاه‏ چنین مى‏افزایند: «مسلمانان به طور ناخودآگاه تعالیم‏ دین اسلام را به سمتى مى‏غلطانند كه به نوعى‏ سكولاریستى شدن، بدون اعتراف صریح به آن تبدیل‏ مى‏شود. سكولاریستى شدن بدون اعتراف و بدون‏ اندیشیدن به آن.»9 در اصل از نگاه این گروه، رهبران نظام‏ اسلامى، پرچم سكولاریزم خواهى بردوش مى‏گیرند.حال آنكه عناصر زبان دینى را به كار مى‏برند.»10

در همین راستا گرایشهایى كه گمان دارند، هر چه رابطه دین و سیاست استحكام یابد، فقه بیش‏تر به سوى عرفى شدن حركت‏ مى‏كند، قابل ارزیابى است.11 چكیده و ماحصل سخن آنكه: مشكل‏ اساسى حكومت اسلامى در ارتباط با مقوله توسعه آن است كه: میان‏ حكومت اسلامى و توسعه تعارض حاكم است و نتیجه جبرى و قهرى و لاینفكّ این تعارض چیزى جز كنار رفتن حكومت دینى به‏ نفع توسعه نخواهد بود و حكومت اگر چه خود را دینى بنامد یا مردم‏ خیال كنند، حكومت دینى مستقرّ است، ولى واقعیت پنهان آن چیزى‏ جز حركت به سمت نظام لائیك و سكولار نخواهد بود.

بررسى و پاسخ

براى تحقیق و بررسى تعارض میان حكومت اسلامى و مقوله توسعه، توجه و دقت در چند نكته حائز اهمیت است و ضرورت دارد:نكته اول: مفاهیم جدید و ترجمه شده از واژه‏هاى وارداتى كه محلّ تكوین و پیدایش و تعریف و توصیف آنها، جهان غرب بوده است، یكى از عمده مشكلات اساسى فرهنگى، جوامعى با خصلت‏هایى همچون جوامع ماست. توسعه یكى از این واژگان است و همچون‏ دموكراسى، جامعه مدنى، تساهل و تسامح، آزادى و غیره، از جمله مفاهیمى است كه وقتى از ریشه غربى خود به زبان كشورى دیگر برگردانده مى‏شود، همراه با بار معنایى و پشتوانه‏هاى‏ ارزشى و زیرساختهاى فكرى و عقیدتى است كه كاربرد و استعمال آنها دقّتى فراوان ر مى‏طلبد و به نظر این قلم، در این قبیل موارد، براى جلوگیرى از هرگونه سأ برداشت و اشتباه، بهترین شیوه، استعمال نكردن و به كار نبردن این واژه‏ها است. همچنانكه معمار كبیر انقلاب اسلامى، وقتى از او مى‏خواستند واژه دموكراتیك در عنوان نظام جمهورى اسلامى‏ گنجانیده شود، ایشان به شدّت مخالفت مى‏ورزید. چرا كه ایشان به خطرات كاربرد این قبیل‏ واژگان توجه و دقت جدى داشت. در این موارد وظیفه نخبگان و فرهیختگان خودى آن‏ است كه به جاى برگردان مفاهیم فرهنگ‏هاى غیربومى كه مقتضیات خود را به دنبال دارد، از واژه‏ها و اصطلاحات بومى و شناخته شده فرهنگ درون جامعه كه مبتنى بر اصول و ارزشهاى خودى است بهره گیرند. به عنوان نمونه در عین بحث توسعه كه اشاره به پیشرفت‏جامعه دارد،به جاى واژه توسعه كه برگردان لغتdevelopmentاست، واژه‏ها و مفاهیمى‏ ، همچون تعالى، تكامل، رشد و به جاى «جامعه توسعه یافته»، مى‏توان از «جامعه داراى حیات‏ طیّبه یا مدینه فاضله» و مانند آن بهره گرفت، تا به طور كلى راه براى خطاها و مغالطات بعدى‏ بكلى مسدود گردد.

گرچه مع ‏الأسف اكنون واژه توسعه، آنقدر در وسایل ارتباط جمعى و توسط دولتمردان و رسانه‏ها به كار برده شده است كه تغییر و حذف آن اراده جدى و جمعى را مى‏طلبد. از این‏رو، ناچاریم در نكات بعدى با استفاده از همان واژه توسعه ولى با صرف‏نظر از اصول و مبادى و مبانى آن بحث را دنبال كنیم.نكته دوم: توسعه و پیشرفت، فى الجمله، با قطع نظر از مبانى و اصول تمدن غربى مبتنى‏ بر آن، و با صرف نظر از تعریفهاى گوناگون كه براى آن ارائه شده است، اگر به عنوان پیشرفت‏ و تكامل مادى و تكنولوژیك و رفاه اقتصادى مردم باشد نه تنها مورد پذیرش حكومت دینى‏ است بلكه از اهداف و آرمانهاى اساسى آن شمرده مى‏شود. حكومت اسلامى، حكومتى‏ است كه در تمامى ابعاد مادى و معنوى تكامل یافته ا ست و به تعالى و رشد واقعى رسیده‏ است در حكومت اسلامى اساس بر عدالت و قسط استوار است كه در سایه آن آزادى، رفاه، امنیت، تساوى حقوق شهروندان تأمین مى‏گردد. چنانكه در دوران كوتاه حكومت علوى، حضرت امیر(ع) به هیچ وجه نسبت به امور مادى و رفاهى و پیشرفت جامعه در این‏ زمینه‏غافل نبودند.12 چنانكه در سند چشم‏انداز بیست ساله جمهورى اسلامى ایران نیز گفته‏شده است:

«با اتكال به قدرت لایزال الهى و در پرتو اراده، عزم ملى و تلاش و كوشش‏ برنامه‏ریزى شده و مدبرانه جمعى و در مسیر تحقق آرمانها و اصول قانون‏ اساسى، در چشم‏انداز بیست ساله، ایران كشورى است توسعه یافته، با جایگاه‏ اول اقتصادى، علمى و فن‏آورى در سطح منطقه.»نكته سوم: این حقیقت كه كاربرد و استفاده از واژه هایى همچون توسعه، چه بس موجب این توهم و ایهام مى‏شود كه منظور از توسعه در حكومت دینى، همان توسعه، ب همان اصول و مبانى و ارزشهایى است كه در عرف جهانى متداول است. در این مطلب هم‏ جاى تردید نیست. چنانكه رهبر انقلاب اسلامى نیز تصریح دارند: «نظام جمهورى اسلامى‏ در قالب این سرفصلها (دانش، فناورى، توسعه، برنامه‏هاى پنج ساله، سرمایه‏گذارى‏ خارجى، تنش‏زدایى) به سمت توسعه پیش مى‏رود. این پیشرفتها طبعاً براى طراحان و سیاستگذاران و راهبرد سازانِ سیاستهاى بین المللى و جهانى و استعمارى تا حدودى‏ امیدزاست.

آنها فكر مى‏كنند كه نظام جمهورى اسلامى هم بالاخره در همان خط توسعه متعارف‏ وطراحى شده از سوى خود آنها وارد شده; مثلاً وقتى مسأله تجارت جهانى و ورود به‏بازارهاى جهانى مطرح مى‏شود، این امید در آن‏ها به وجود مى‏آید كه شاید بناست‏ نظام‏اسلامى هم بتدریج در نظام بین‏المللى مادى حل شود، اگر چنین اتفاقى بیفتد،همه‏محاسباتش در اختیار آنهاست.»13 نكته چهارم: این واقعیت كه نظام اسلامى، هیچ یك از سه گزینه مطرح شده در بالا ر نمى‏تواند، بپذیرد و با آن توافق داشته باشد، این مطلب هم از مسلّمات غیرقابل تردید است.

نه مى‏توان توسعه را نفى كرد، نه مى‏توان حكومت دینى را مردود شمرد و دست از آن شست‏ و نه امكان پذیرش گزینه سوم و فروغلطیدن در مهلكه سكولاریزم اسلامى و عرفى شدن‏ فقه، وجود دارد. اگر چه به گفته رهبر معظم انقلاب برخى از اظهارات داخلى، این امید را در طراحان بین‏المللى و سیاستگذاران جهانى تقویت مى‏كرد: كه نظام اسلامى كه به عنوان یك‏ معترض و به قول خود حضرات، به عنوان اپوزیسیون نظام جهانى كه در نقطه‏اى از دنیا، ظاهر شده بود، به تدریج كم‏رنگ مى‏شود.14 بنابراین اگر چه با كاربرد واژه توسعه، سیاستگذاران جهانى، این امید را پیدا مى‏كنند كه حكومت اسلامى دست از اصول و ارزشهاى خود بشوید ولو در ظاهر نام خود را حفظ كند، و اگر چه برخى از اظهارات‏ كارگزاران و حتى مدیران ارشد نظام نیز به این امید آنها رنگ بیشترى ببخشد، ولى حقیقت آن‏ است كه براى حل تعارض و پارادكس توسعه و حكومت دینى، راه چهارمى در پیش روى‏ نظام اسلامى است و نظام اسلامى با بكارگیرى تمامى ظرفیتهاى نرم‏افزارى و سخت‏افزارى‏ خویش، باید از این مسیر و چالش سخت عبور كند به گونه‏اى كه با حفظ معیارها و اصول‏ اساسى حكومت دینى، به توسعه نیز دست پیدا كند. توضیح بیشتر این سخن را در نكته‏ پنجم‏مى‏بینیم.نكته پنجم: هیچ دلیل عقلانى و مدرك قابل قبول تجربى وجود ندارد و كسى نمى‏تواند مدّعى آن باشد كه توسعه تنها و تنها، یك راه و یك مدل دارد و تنها براساس یك سرى اصول‏ و مبانى و ارزشهاى واحد استوار است، به گونه‏اى كه امكان تنوع و تكثر در آن محال بوده و ارائه شیوه‏ها و گونه‏هاى متفاوت از آن نامیسور است. توسعه را نمى‏توان با قواعد و قوانین‏ قطعى و لایتغیّرى همچون فرمولهاى ریاضى مقایسه كرد كه هیچ تنوع و تغییر و گونه گونه‏اى‏ شدن را برنمى‏تابد. توسعه یك واقعیت اجتماعى - انسانى است كه بر دهها مؤلفه سرزمینى و اجتماعى تكیه مى‏زند و از عوامل بسیار پیچیده و متنوع اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، آداب و رسوم و عقاید و غیره متأثر است. امروزه این واقعیت بر همگان روشن‏است كه مدل توسعه ژاپن، با فرانسه و انگلیس متفاوت است.

حتى در خود اروپا هم توسعه یك مدل ندارد و لذا در بخشى از توسعه كه از آن با نام توسعه سیاسى یاد مى‏شود، انواع و اقسامى از رژیمهاى سیاسى و پارلمانى مختلف اعم از جمهورى و مشروطه‏ سلطنتى و... در آنها مشاهده مى‏شود در سایر ابعاد و وجهه‏هاى‏ دیگر توسعه نیز این حقیقت متسرّى است. در نتیجه هر قدر آداب‏ و رسوم و فرهنگ و اقتصاد و سایر مؤلفه‏هاى توسعه متفاوت‏ بود، مدل توسعه نیز تفاوت خواهد یافت. توسعه مربوط به خاور دور و كشورهایى نظیر چین و كره با توسعه اروپایى و آمریكایى‏ تفاوت دارد، از این‏رو برنامه‏هاى توصیه شده توسط مؤسسات‏ بین المللى مانند صندوق بین المللى پول و بانك جهانى، ممكن‏ است از حیث نگاه كشورهاى پیشرفته اروپایى درست باشد، چر كه با اجراى آنها اقتصاد این كشورها با اقتصاد كشورهاى پیشرفته‏ حلقه‏هاى مكملى را تشكیل مى‏دهند، اما لزوماً آن توصیه‏ها براى‏ اقتصاد كشورى دیگر معلوم نیست مفید باشد آنها با عدالت كارى‏ ندارند و خود مى‏گویند: ما نسبت به عدالت رسالتى نداریم. این‏ تفكر اقتصادى نسخه‏اى كه مى‏پیچد: یكسان سازى ارز، حذف‏ یارانه‏ها، خصوصى‏سازى، حذف تعرفه‏ هاى بازرگانى و امثال آن‏ است، همه این موارد در راستاى تسهیل تجارت كشورهاى‏ پیشرفته است و براى آن‏ها مفید است ولى با اجراى آنها معلوم‏ نیست نامى براى اقتصاد ملى كشور مجرى باقى بماند.15براین اساس، همچنانكه افراد مختلف انسانى، براى پیشرفت‏ و ترقى، هر كدام برامكانات و استعداد و سلیقه و مقتضیات‏ زندگى و از همه مهمتر بر ایمان و اعتقاد خود تكیه مى‏كند و نسخه‏ پیشرفت یك نفر، الزاماً به معناى پیشرفت و ترقى نفر دوم نیست،هر چند استفاده از تجربه و شیوه كار افراد پیشرفته و موفق براى دیگران مفید بلكه الزامى‏ است ولى همگان در یك قالب و برنامه نمى‏گنجند، در مورد جوامع نیز این حقیقت به مراتب‏ روشن‏تر و آشكارتر مى‏نماید. این كشورها هستند كه باید با مطالعه تجربیات دیگران از یك‏ سو و با تكیه و اشراف بر منابع و امكانات و باورهاى ملى و توجه به مشكلات و محدودیتهاى خویش، از سوى دیگر بر طبق فرهنگ و ارزشها و عقاید خویش مسیر توسعه‏ خود را ترسیم كنند تا توسعه همه جانبه و پایدار براى آنها محقق گردد. به تعبیر دیگر بومى‏سازى با استفاده از تجربیات و دانش روز جهانى، اساس توسعه را تشكیل مى‏دهد. و این جاست كه در حلّ تعارض و پارادوكس توسعه و حكومت دینى، گزینه چهارمى فرا روى‏ جامعه اسلامى قرار خواهد گرفت. گزینه‏اى كه نه نفى توسعه مى‏كند و نه حكومت دینى ر مردود مى‏شمرد و نه به سكولاریزم اسلامى ایمان مى‏آورد، این گزینه همان است كه در سند چشم‏انداز بیست‏ساله جمهورى اسلامى چنین از آن یاد مى‏شود: «ایران كشورى است توسعه یافته، با جایگاه اول اقتصادى، علمى و فن‏آورى در سطح منطقه، با هویت اسلامى و انقلابى، الهام بخش در جهان اسلام و با تعامل‏ سازنده و مؤثر در روابط بین الملل.» در این مدل بومى‏سازى شده از توسعه، بر چند مؤلفه اساسى تكیه شده است: 1. هویت‏ اسلامى 2. هویت انقلابى 3. الهام بخش بودن در جهان اسلام 4. تعامل سازنده و مؤثر در روابط بین الملل.

این شكل و گونه از توسعه است كه اگر تحقق یافت تعارضى با مبانى و ارزشهاى حكومت دینى ندارد، به قول رهبر انقلاب اسلامى، خواب آشفته‏اى كه در دل‏ طراحان وسیاستگذاران جهانى و استعمارى، امید به وجود آورده بود، نشان مى‏دهد خواب‏ بى‏تعبیرى است; چون همه برنامه‏هاى پنج ساله‏ایى كه از سال 1384 شروع خواهد شد وبراساس سند چشم‏انداز بیست‏ساله خواهد بود، باید در این خط و در این جهت باشد، همه‏ باید اسلام انقلابى، ایران اسلامى را به معناى واقعى كلمه دنبال كنند و در جهان اسلام الهام‏ بخش‏باشند.16 نكته ششم: اگر چه در نكته پنجم براین مطلب تأكید شد كه توسعه یك گونه و شكل‏ نیست و روش واحد ندارد. براى جوامع مختلف با فرهنگ‏ها و امكانات و ویژگى‏هاى‏متفاوت، توسعه‏هاى مختلف قابل تصویر است و توسعه مطلوب و درست براى هر جامعه و ملت، وقتى محقق خواهد شد كه فرایند توسعه، بومى‏سازى شده و بر طبق معیارها و مقتضیات هر جامعه‏اى تنظیم گردد، با این وجود به نظر مى‏رسد، توجه به یك نكته اساسى در بحث توسعه ضرورت دارد و آن اینكه اصولاً توسعه واقعى و مطلوب، توسعه همه جانبه و متوازن است. توسعه‏اى كه اولاً به تمامى وجوه شخصیت فردى و اجتماعى انسان بپردازد و ثانیاً در رشد و تعالى تمامى این ابعاد، توازن را در نظر گیرد، توسعه اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، اخلاقى، معنوى، ابعاد مختلف از حیات فردى و جمعى را تشكیل‏ مى‏دهند كه در امر برنامه‏ریزى براى توسعه، غفلت از یك بُعد، مخاطره‏آمیز خواهد بود. اگر در نرم‏افزار توسعه، تنها به یك بُعد یا بعضى از ابعاد حیات انسانى توجه شود، همان بُعد همچون عضوى اماس كرده و متورّم از اندام انسانى مى‏شود كه خود مشكل‏آفرین خواهد بود و موجب بیمارى و آفت‏زدگى براى فرد شده و حیات او را به مخاطره مى‏افكند.

با توجه به این پیش فرض مهم و اساسى در مقوله توسعه، یك سؤال حیاتى آن است كه آی توسعه كنونى جهانى كه تمدن غربى پرچم آن را بر دوش مى‏كشد، تا چه حد از معیار بال تبعیت مى‏كند؟ آیا به راستى توسعه حاكم بر جوامع پیشرفته توسعه‏اى همه جانبه و متوازن‏ است؟ اگر از خصلت توسعه همه جانبه و متوازن برخوردار است، پس این همه بحرانهاى‏ مختلف جهانى ناشى از چیست؟ و اگر از این خصلت برخوردار نیست چگونه مى‏توان نام‏ آن جوامع را توسعه یافته دانست؟

 هر چند تمدن غرب كه آبشخور آن را اصول و مبانى لیبرال - دموكراسى تشكیل مى‏دهد و بر ریشه‏هایى همچون اومانیزم، سكولاریزم، عقلانیت خود بنیاد و حذف دین و معنویت از حیات اجتماعى بشر، پایه‏ریزى گردیده است; در اندیشه بسیارى از نظریه‏پردازان و طراحان، به عنوان قبله آمال انسانى معرفى مى‏شود و از آن با عنوان بام و قله هستى یاد مى‏كنند و این‏ آموزه را مى‏خواهند در ذهن جوامع بشرى در اقصى نقاط عالم جا بیندازند كه مدینه‏ فاضله‏اى براى بشر جز همان چیزى كه اكنون در آمریكا و امثال آن در جریان است، وجود ندارد، ولى كدامین انسان آگاه منصفى است كه مشكلات این مدینه فاضله خیالى را ببیند و باور كند مدینه فاضله بودن آن را؟ واقعیت آن است كه: نظام توسعه یافته مادى غربى، بر جدایى از الوهیت و معنویت و استقلال از آموزه‏هاى وحیانى پاى فشارى مى‏كند، نسبت به‏ عدالت رسالتى قائل نیست و شكاف طبقاتى كشورهاى غنى و ضعیف و پیشرفته و عقب نگاه‏ داشته شده و گرسنگى و قحطى میلیون‏ها انسان در جهان ره آورد آن است و تمدنى كه گسترش جنگ و ناامنى و به مخاطره افتادن‏ صلح جهانى، سلطه بر جوامع محروم و ضعیف و غارت منابع‏ آنها، حاكمیت صهیونیزم بین الملل، پیدایش تروریزم، به خطر افتادن محیط زیست، پیدایش ایدز و اعتیاد، اضمحلال خانواده، سقوط ارزشهاى الهى و معنوى و اخلاق انسانى، بالا رفتن آثار خشونت و قتل و ده‏ها ناهنجارى مختلف، از ثمرات و دست‏ آوردهاى آن بوده است كه هر یك به طور مجزا تحقیقات وسیعى‏ را مى‏طلبد، آیا این تمدن چگونه مى‏تواند قبله آمال انسانى قرار گیرد و سعادت بشرى را تأمین نماید، با ناهنجارى‏ها و آسیب‏هاى‏ فراوانى كه اكنون جوامع توسعه یافته غرب با آن مواجهند، نشان‏ از بحرانها و سونامى‏هایى در راه دارد و از این حقیقت حكایت‏ مى‏كند كه توسعه نامتوازن و غیرجامع كه غرب گرفتار آن است، ره به جایى نخواهد برد. در حقیقت توسعه نامتوازن و بخشى‏نگر همان و توسعه نایافتگى همان. این است كه مدل توسعه‏اى غرب‏ را اگر به دقت و با عقلانیت و از روى انصاف بنگریم، اطلاق نام‏ توسعه بر آن با تردیدها و ابهامهایى جدى مواجه است. وقتى‏ مى‏توان براى جوامع پیشرفته از جهت تكنولوژى و صنعت، نام‏ جامعه توسعه یافته را صحیح دانست كه پیشرفت اخلاق و معنویت و صفات انسانى نیز در آن جا گسترش یابد و حاكمیت‏ سرمایه، جاى خود را به حاكمیت ارزشهاى انسانى بسپارد و در تعامل با ملل و اقوام ضعیف، عامل زور و تبعیض جاى خود را ب عدالت و انصاف تعویض كند و تا آن زمان كه جوامع پیشرفته، این‏ مسیر بس دشوار و پیچیده را نپیموده است اطلاق نام توسعه بر آنها، نامى مجازى و غیرحقیقى بیش نخواهد بود. توسعه نامتوازن‏ و یك سونگر جهان مدرن غرب در حقیقت زنگ دو خطر و هشدار جدى را براى این جوامع به صدا در مى‏آورد كه اگر متفكران دلسوز این جوامع به فكر رفع آن نباشند، بنیان آنها را ب اضمحلال جدى مواجه خواهد كرد، چنانكه نظیر آن را در تمدن‏ شوروى سابق مشاهده كردیم، با این كه شوروى هم در مجموعه‏ كشورهاى توسعه یافته قرار مى‏گرفت، نخستین خطر، درونى و ناشى از بى‏توجهى و فراموشى سایر ابعاد معنوى و اخلاقى‏ توسعه است كه این جوامع را از درون، همچون موریانه از پاى در مى‏آورد و دومین خطر، برونى و ناشى از ظلم و ستمى است كه‏ این جوامع توسعه یافته نام گرفته، بر ملل ضعیف و عقب نگه‏ داشته وارد مى‏كنند و هر روز با قدرت سیاسى - اقتصادى و فرهنگى خویش منافع و منابع آنها را به یغما مى‏برند. سنت الهى و گذشته تاریخى بشریت نشان داده است كه هرگز حركت قسرى‏ ظلم و بیداد ادامه نخواهد یافت و این مسیر روزى دیر یا زود به‏ مجراى طبیعى خویش بازگشت خواهد كرد، چرا كه: «الملك‏ یبقى مع الكفر و لا یبقى مع الظلم».17

ارسال به