الگوى مشاركت سیاسى در نظریههاى ولایت فقیه
اگر مشاركت سیاسى را به معناى عام، سهیم شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى در نظر بگیریم، با توجه به نظریههاى ولایت فقیه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سیاسى از حیث نظرى، كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخصهاى مورد نظر مشاركت سیاسى كه در این نوشته مورد تحلیل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.
واژههاى كلیدى: مشاركت سیاسى، ولایت انتخابى فقیه، ولایت انتصابى فقیه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.
مقدمه
اگر مشاركت سیاسى(political participation) را چنین تعریف كنیم كه «مشاركت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»،(1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مىشوند كه به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بىطرفها یا بىتفاوتها تقسیم كنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولتمردان و سیاستگذارىهاى نظام سیاسى قرار مىگیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بىطرفها مىتوان در شاخصهاى رقابتآمیز و حمایتجویانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعریف دیگرى از مشاركت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشاركت سیاسى مجموعهاى از فعالیتها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسیله آن اعمال، در جستوجوى نفوذ در حكومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.2
بنابراین در این تعریف - كه تعریفى گستردهاى است - دو مقوله مشاركت سیاسى عبارتند از: حمایتجویانه و رقابتآمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حكومت تنظیم مىكنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا اینكه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دستیابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاستگذارىهاى حكومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بىطرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مىكنند. عنوان مشاركت سیاسى اطلاق نمىشود.3
مشاركت سیاسى با نظریههاى مهمى در ارتباط است و این نظریهها دامنه مشاركت سیاسى را دچار قبض و بسط مىكنند. نظریه نخبهگرایى(Elitism theory) مشاركت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مىكند و تودهها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مىداند؛ اما نظریه كثرتگرایى(pluralism theory) مشاركت سیاسى را كلید رفتار سیاسى مىداند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاستهاست. در نظریههاى ماركسیستى نیز مشاركت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشاركت منتهى مىگردد.4
به نظر مىرسد در یك جمعبندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفتوگو كرد: الگوى واگذارى(Alienatin) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاكم اعطا مىكنند و در نتیجه حاكم همهكاره مىشود و هر گونه كه بخواهد رفتار مىكند و آزادىهاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مىكند. این الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم بهشمار مىرود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا كردهاند نخواهد داشت. به نظر مىرسد در این الگو، مشاركت سیاسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مىشود ندارند.5
حال این پرسش مطرح مىشود كه در نظریههاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشاركت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مىیابد؟ فرضیه مقاله این است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سیاسى از حیث نظرى در نظریههاى ولایت فقیه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه كه تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به این معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظریههاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یكسویه.
شاخصهاى مورد نظر مشاركت سیاسى در پرسش فوق، كه در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخصهاى مذكور از مشاركت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترین مرحله مشاركت سیاسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پایینترین مرحله مشاركت سیاسى است، زیرا نیازمند كمترین تعهد است و به محض اینكه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیتهاى دیگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن بهطور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینههاى انتخابى محدود مىشود.6 سطح مخالفت كردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاستگذارىها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دستیابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشاركت سیاسى قرار مىگیرد. از این دید مشاركت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مىتواند هم بهوسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سكوت ابراز گردد.
مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه
1. حق انتخاب كردن
گمان مىرود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى كه در این نظریه نهفته است، مردم تنها مىتوانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخصتر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشكیل حكومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اكثریت جامعه بروز و ظهور مىیابد. در این صورت، مردم محق شمرده شدهاند كه انتخاب كنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسیدهاند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مىگوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لكن تولى امور مسلمین و تشكیل حكومت بستگى به آراى اكثریت مسلمین كه در قانون اساسى هم از آن یاد شدهاست و در صدر اسلام تعبیر مىشده به بیعت با ولى مسلمین.7
از مطلب فوق به خوبى مىتوان دریافت كه در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع - كه به نصب برگزیده شده است - در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حكومت بر مبناى اقبال اكثریت مسلمانهاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاكمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواستههاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاكمیت قوانین الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دینى و داراى حاكمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاكمه مىگوید:
ما مىگوییم كسى كه مىخواهد یك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مىخواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است.9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامىگذارند كه به انتخاب خود برگزیدهاند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است كه باید سرنوشت و تعیین شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدین ترتیب تعیین و تشكیل نوع حكومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مىدهد كه چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نیز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچگاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمىشود. بنابراین تفاوت حكومت دینى اسلامى با حكومتهاى جابر در این است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شكل مىگیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهرهمندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاىبند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفقتر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقهاى كه به شریعت دارند، در استقرار حكومت دینى تلاش مىكنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حكومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست كه پارهاى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت امیرالمؤمنینعلیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مىكند».14
در این نظریه با توجه به این كه میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مىتوانند و تكویناً آزادند حكومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حكومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مىشود و در نتیجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض كردند، حكومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت.15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مىكنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مىشود. هنگامى كه مردم چنین احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمانها و خواستههاى خود مىپندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونهاى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مىكنند.
با عنایت به اینكه نقش مردم در این نظریه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حكومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مىتوانند تن به حكومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس كنند. البته مردم موظف به تشكیل حكومت دینى هستند، اما با توجه به اینكه این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اكثریت مردم مىكند، به نظر مىرسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.
2. حق انتخاب شدن
انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترین سطح مشاركت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مىشود؛ از این رو سطح مشاركت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیتهاى بىشمارى همراه است. در یك تقسیمبندى از سلسله مراتب مشاركت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شدهاند كه عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جستوجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یك سازمان سیاسى، عضویت فعال در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یك سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در بحثهاى سیاسى غیر رسمى، اندكى علاقه به سیاست و رأى دادن.17 علاقهمندى افراد به سیاست آنان را وادار مىكند در سطحى از سطوح مذكور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایینترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مىكنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیك مىشویم تمایل كمتر مىشود.18 از این رو مشاركت و تلاش براى دستیابى به یك منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشاركت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیتها و شرایطى را براى پذیرش یك منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مىكند كه پارهاى از افرادى كه فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مىشوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مىشوند، با قید عدالت فقیهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مىگردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبیر نیستند حذف مىشوند.20 بنابراین هنگامى كه فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهدهدار مىشود و به امر معاد و معاش مردم مىپردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حكومت دینى است مىبایست به قوانین و بهویژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه - كه البته ناظر به قانون اساسى نیز مىباشد - معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى21 باشد و پس از احراز آنها مردم مىتوانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مىكند. به همین گونه مىتوان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممكن است در قانون محدودیتهایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پارهاى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.
3. حق مخالفت كردن
همان گونه كه ذكر شد، در یك تعریف از مشاركت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشاركت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مىشود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاستگذارىها و قوانین یا تغییر كل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب بهطور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مىشمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتكاى به قدرتهاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مىگوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لكن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خیانت نمىدهیم».22 تنها محدودیتى كه در این مطلب براى افراد و گروههاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرتهاى بیگانه است. گو اینكه عدم وابستگى به قدرتهاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروهها امكان مىیابند كه احتمالاً آشكارا دیدگاههاى خود را بیان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در این عبارت تأكید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده كه آیا این گروهها مىتوانند در نظام سیاسى دینى براى كسب قدرت تلاش كنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحثها و كارویژههاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمىتوان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروههاى غیر اسلامى نمىتوانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیتهاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است كه گستره مخالفت كردن گروههاى رقیب و مخالف تا كجاست؟ آیا افراد و گروههایى كه ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پارهاى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند كه افراد و گروهها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمىتوان كسى را كه مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوىاند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعهاند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شدهاند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مىشود؛ اما در اینجا نیز به انواع دیگر مشاركت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشارهاى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله كلامى تفكیك مىكند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمىگردد.24
چنانكه ذكر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت كردن تا زمانى پذیرفته است كه منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروهها مىتوانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پارهاى از سیاستگذارىها را آشكارا بیان كنند؛ از این رو مىتوان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروهها و اشخاص مخالف حق دستیابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموكراتیك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مىیابد.
4. حق نظارت و انتقاد كردن
در پارهاى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر كارهایى كه انجام مىدهند مسؤول و پاسخگو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مىكنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و سایر كارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مىتوانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر این امور، اگر من یك پایم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگویند پایت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مىشود. در سخن امام این پیشفرض نهفته است كه ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممكن است در پارهاى از موارد دچار خطا شود و مىبایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى باید اعتراض كند، كشاورز باید اعتراض كند، علما باید اعتراض كنید، اعتراض كنند تا این كج را راست كنند.اگر دیدند یك معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مىخواهد عمل بكند، همه موظفند جلویش را بگیرند كه امروز غیر روزهاى دیگر است.26
همچنین ایشان در بحثهاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مىكند و آن دو را از عالىترین و والاترین عبادات بر مىشمارد كه به سبب آن دو سایر فرایض برپا مىگردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمینى واجب كفایى است؛ از این رو اگر پارهاى افراد این وظیفه اجتماعى را بهجاى آوردند از دیگران ساقط مىشود. اگر بهپا داشتن واجبى یا از بین بردن منكرى نیاز به اقدام دستهجمعى داشته باشد باید همگان اقدام كنند.27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یكى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آنجا كه تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ كس ادعا نمىكند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممكن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مىتوان از ولىّ فقیه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مىشماریم، بلكه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست.28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد كرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مىكند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مىشمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود».29
البته در اینجا انتقاد از ولى فقیه به نكاتى مشروط مىشود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه(30)، مىبایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرایط، نمىتوان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است كه البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشتركند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آنكه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیبجویى و رسوایى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترىطلبى».33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیهاى تقدیم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35
با توجه به شرایط مذكور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مىكند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است».36 حال این پرسش باقى است كه چگونه مىتوان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را كه در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل كرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد كنند و شیوه آشكار و مستقیم37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوكار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مىگردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مىپندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ كس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیهاى الاهى است:
نباید ماها گمان كنیم كه هر چه مىگوییم و مىكنیم كسى را حق اشكال نیست، اشكال، بلكه تخطئه یك هدیه الاهى است براى رشد انسانها.38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشكالها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفتهام كه انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مىشود، هیچ كس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند.40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشكار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پارهاى محدودیتها را براى انتقاد كنندگان برمىشمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكیك كند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمىدانند. انتقاد مىبایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه اینكه به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد.41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مىكند كه از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مىشود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مىكند كه مىتوان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نیز استیضاح كرد و او باید در برابر مردم پاسخگو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمامدار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمامدارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد كه این مشكل را حل مىكند.42
ایشان خطاب به مردم مىگوید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟... امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از این رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقیه و دیگر كارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى44 تنها یك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در اندیشههاى اسلامى بر نظارتهاى درونى نیز تأكید و توصیههاى بسیار شده است.45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مىبایست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پارهاى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مىشود. تفاوت دو تلقى این است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مىتوان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامهنگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مىشود.
مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه
1. حق انتخاب كردن
به نظر مىرسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربهتر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و این مردم هستند كه یكى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مىكنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مىشود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى - مردمى است. بنابراین انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاكم صورت نمىگیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مىرود.46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مىشمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمىداند، اما از تعیین حاكم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانبدارى مىكند و صحت و اطمینان آن را مستحكم، قوىتر و قرین صواب ارزیابى مىكند، زیرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دلیل دیگر این كه تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اكثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یك نظام دو مرحلهاى، مردم خبرگان را برمىگزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مىكنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مىبایست رضایت و مشاركت اكثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاكم در یك مرحله انجام خواهد یافت.49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیكتر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحلهاى است.
تأكید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحلهاى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخابكننده محدودیتهاى گستردهاى ایجاد مىكند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مىشود كه انتخابكنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آنجا كه در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مىرود كه قوانین و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بىتردید انتخاب كننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اكثریت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاىبند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراهكننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حكومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مىگیرد و به اهلش نمىرسد.50
در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض این كه اكثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سیدالشهدا امام حسینعلیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین كربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچهاى است بر زبانهاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مىكِشند، پس آنگاه كه به بلا آزموده شوند افراد دینباور بسیار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بىاشكال است.51
البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجفآبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به تودههاى مردم مىداند:
مردم نه تنها حق حاكمیت سیاسى و حق انتخاب زمامدار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسانهاى نمونهاى كه داراى شش امتیاز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى52 هستند یكى را به زمامدارى انتخاب كنند و این حق و وظیفه متعلق به همه تودههاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست.53
در این نظریه در صورتى كه شخص واجد شرایط رهبرى یك نفر باشد، قبول ولایت و حاكمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاكمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مىافتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مىرسد، حق انتخاب كردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیتهاى گستردهاى مىشود و به انتخاب حاكم محدود نمىگردد، بلكه به گزینش نمایندگان مجلس و... نیز كشیده مىشود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب كنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مىشود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سیاسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند».55
بر مبناى این نظریه، تصمیمگیرى و قانونگذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمىگزیند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این كه از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا اینكه در معرض تهدید و تطمیع قرار مىگیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مىشود، در این صورت او كه علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مىتواند شخصاً نمایندگان را مشخص كند. مگر اینكه هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد - البته اگر این شرط صحیح باشد - كه انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56
با توجه به بحثهاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیتهاى گستردهاى مىشود، زیرا انتخاب كنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است كه چگونه این شرایط در انتخاب كنندگان احراز مىشود و سازوكار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است علىرغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان یك پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مىرود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیتهایى كه در این نظریه به تصویر كشیده مىشود، مىتوان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشاركت سیاسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدودیتهاى پیشگفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا - كارگزارانه میل مىكند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.
مدیر وبلاگ :