ارتباط فلسفه الهی و فلسفه سیاسی
بحث ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی را با سؤالی كه برخی محققان در این باب مطرح میكنند آغاز میكنیم:
اساساً چرا باید مبانی حكومت بشری را در جهانی جز این عالم خاكی جست وجو كرد؟ به بیان روشنتر آیا حتماً لازم است مبنا و منبع حاكمیت انسانی را در خود عالم انسانی یافت یا در عرصه ماورای عالم انسانی؟
تردیدی نیست كه انسان حاكمیت سیاسی خویش را اعمال نموده (حكومت را در دست گرفته) و همچنان آن را ادامه خواهد داد و این تا زمانی است كه جامعه و ملت و نیز روابط و مصالحی وجود داشته باشد و انسانها را به هم پیوند دهد و شكی نیست كه هر نوع حكومتی برای مشروعیت داشتن حتماً مبتنی به فلسفهای است كه فرمانروا و فرمانبردار بر صحت آن اتفاق نظر دارند و آن را حق میشمارند. اما پرسش این است كه مبانی حكومت
را كجا باید یافت؟ در این جهان یا جهانی دیگر؟ و این نخستین پرسشی است كه میبایست به آن پاسخ درستی داده شود تا مبانی حكومت به طور دقیق و مشخص تعیین شود. «ناصیف نصّار» خود این پرسش را طرح میكند و سپس میكوشد تا بدان پاسخ گوید:
«انسان از زمان ولادت تا زمان مرگش ارتباط تنگاتنگی با حكومت دارد به طوری كه چه حاكم باشد چه محكوم در عرصههای مختلف زندگی با آن پیوند خورده است پس چرا میباید مبانی دولت و حكومت را در عالم غیب آن هم از طریق ایمان و نقل یا از رهگذر فلسفه و ماورای طبیعت جست وجو كرد؟ درواقع كاوش درست و منطقی از مبانی حكومت هیچ نوع ایمانی را نمیطلبد و مقتضی جهش به سوی عالم ماورای عالم انسانی هم نیست بلكه برای این كار باید كاوش فلسفی در عالم انسانی باشد نه در عالم علوی به عبارت دیگر چنانچه برای مشخص كردن مبانی حكومت نیازی به خارج شدن از عالم انسانی باشد بازهم باید مبانی با بهرهمندی از عالم انسانی فرا آید چراكه كاوش فلسفی در عالم مادی انسانی مبانی و منابع مستقیم و نزدیك به حكومت موجود در آن عالم انسانی را به ما میدهد. و كندوكاو فلسفی چنان چه نیاز به آن احساس شود صرفاً مبانی دور و آخرین را در اختیار ما مینهد یعنی آن چیزهایی كه اصلاً نمیتواند جایگزین مبانی و منابعی شود كه كنكاش خلقی در عالم مادی انسانی آنرا برای ما تبیین میكند.»
از رهگذر این اشكال است كه نیاز به طرح مسئله ارتباط میان فلسفه الهی و فلسفه سیاسی احساس میشود و این جاست كه باید پرسید: آیا فلسفه سیاسی میتواند به دور از فلسفه الهی و بیفرض ارتباط میان آن دو تحقق پیداكند؟ یعنی آنطور كه در فلسفه سیاسی معاصر غرب كه مبتنی بر اصل لائیك و جدایی دین از حكومت است ملاحظه میكنیم. ما پاسخ به این پرسش را با طرح دیدگاههای ذیل بسط میدهیم. دیدگاه اول:
بر اساس دلیل عقلی حكومت از این جهت كه نوعی كمال توانمندی و اراده و عمل است نمیتواند از امور ذاتی و خاص انسان باشد چراكه وجود انسان و نیز تمامی كمالاتی كه به تبع وجود برایش پدید میآید از ذاتی غیر از ذاتش به او تفویض شده است زیرا چنانچه این كمالات عین ذات انسان بود حتی برای یك لحظه هم انسان از آنها جدا نمیشد در حالی كه انسان ضعیف متولد شده و هیچ قدرت و توانی ندارد و قدرت جلب نفع و دفع ضرر را ندارد و پس از سپری شدن دوران جوانی و توانمندی باز در اواخر عمر ناتوان شده از لحاظ قدرت جسمانی و عقلی تحلیل میرود همچنان كه خداوند تبارك و تعالی نیز در این باره میفرماید «ومن نعمره ننكسه فیالخلق افلا یعقلون[1] هركه را عمر دراز دهیم در آفرینش دگرگونش كنیم چرا تعقل نمیكنید.»
آنچه در این دیدگاه باید به آن اشاره كنیم این است كه حكومت مسئولیت و امانتی است كه انسان بار آن را بر دوش میكشد به طور كلی در نگرش دینی این حاكمیت به هیچوجه از حقوق ذاتی انسان به شمار نمیآید یعنی اقدامات عملی كه حاكمیت در حوزه تحت نفوذ انسانیاش اعمال میكند درحقیقت تحت اختیار انسان نیست بلكه از سوی مالك حقیقی- كه خداوند تبارك وتعالی است - به وی محول میشود تا انسان چنین اقداماتی را در چهارچوب حكومت انجام دهد و این دخل و تصرف انسان نزدیكترین امور به وی یعنی خودش را هم شامل میشود یعنی درست است كه انسان حق تصرف در خویش را دارد اما همین نیز در چهارچوب ضوابط و شروطی صورت میپذیرد كه خداوند تعالی آن را مشخص میكند لذا نمیتواند هر طور كه مایل باشد با خودش برخورد كند.
دیدگاه دوم:
اصولاً نگرش فلسفه الهی به مسئله ارتباط میان انسان و خدا مبتنی بر فرض پیوند تنگاتنگ میان طرفین است بنابراین فرض خداوند كاملاً و در همه سطوح در عالم انسانی حضور دارد تا جایی كه از خود آدمی نیز به وی نزدیكتر است و این چیزی است كه در آیات متعددی از قرآن به آن اشاره رفته است برای نمونه در سورههای: آیههای 18-16/ ق آیه24/انفال آیه19/غافر آیه126/نساء.
این حضور الهی حضوری است فعال و تاثیرگذار به گونهای كه انسان به هیچوجه نمیتواند آن را نادیده انگارد و از ارزش آن بكاهد زیرا قدرت و توان آدمی همه حقایق هستی را فرا نمیگیرد و نمیتواند هرگونه كه بخواهد در آنها تصرف كند. و این چنین است كه قرآن كریم از حقیقت عقلی دلپذیری سخن میگوید و آن این است كه: انسان حتی در تلاش برای فرار از حضرت حق و انكار خالق در نهایت نیز جز با او برخورد نخواهد نمود زیرا این خالق حقیقتی باطل نشدنی و فناناپذیر است.
به هرحال نگرشی كه فلسفه الهی در مسئله پیوند میان خدا و انسان مبنا قرار میدهد سیر انسان در این دنیا را مفهومی كاملاً متفاوت با مفاهیمی كه نگرشهای صوری انسانی مبنا تلقی میكنند میبخشد.
دیدگاه سوم:
میان دیدگاه فلسفی كه در اروپا و جهان غرب از عصر رنسانس و انقلابهای صنعتی رایج گشت و دیدگاه فلسفی كه ادیان الهی به طور عام و دین اسلام به طور خاص درباره انسان دارند تمایز و بلكه تناقض و تنافی آشكاری ملاحظه میشود چون ادیان انسان را «بنده خدا» میدانند اما اروپا انسان را «سرور و آقا» و موجودی متكی به خود معرفی میكند. این دیدگاه انسان محوری برای غربیان مشكلزا بوده و هست.
برخی اندیشمندان اروپایی این موضع را اینگونه خلاصه كردهاند: انسان «موجودی» است در این جهان و نه بیش از آن» و این در مقابل نگرش دینی است كه موضع خود را در قبال انسان این گونه خلاصه میكند: انسان «موجودی است در جهان خلق شده» البتّه وجه تمایز این دو برداشت صرفاً در اروپا رخ داد. آقای «محمد أركون» این مطلب را این گونه توضیح میدهد:
«بنا به نظر دانشمند معرفت شناس فرانسوی الكساندر كویره فقط در اروپای غربی اندیشه انتقال از جهان بسته به جهان نامتناهی تحقق پذیرفت این اندیشه با آغاز قرن شانزدهم نمایان شد. و نیز میتوان سال 1492 را نقطه مشخص مناسبی در این زمینه به شمار آورد و از همان تاریخ نیز اندیشه انتقال از مرحله "موجود خلق شده" و مرتبط با خدا و آمیخته با امید به رستگاری جاودانه به مرحله "موجود آقا و برتر" و جدای از هر نیروی خارجی و آزاد در انتخاب و تعیین سرنوشت هویدا شد.»
در این صورت هیچ دلیلی كه نگرش فلسفه مادی را بر دیدگاه فلسفه الهی مقّدم بدارد وجود نخواهد داشت وانگهی ترجیح دادن یكی از این دو نظریه بر دیگری به این استدلال كه در الگوهای اجتماعی حاكم و ذینفوذ معاصر مورد قبول و پذیرش عموم نیست خود به نوعی خارج شدن از شیوه كاوش علمی و عدم رعایت اسلوب عقلی و منطقی در رد و قبول اندیشههای مختلف است چرا كه بندگی انسان نسبت به خداوند عزوجلّ- كه نظریه دین در باب حكومت مبتنی بر آن است - مسئلهای نیست كه از رهگذر اعتبارات و تمایلات انسانی چه در جهت نفی و چه در جهت اثبات آن مشخص و معین شود و پر واضح است كه كاوش فلسفی كاوشی است از حقیقت امور از این جنبه كه واقعیت و تاثیرگذاری خود را دارند و لذا اعتبارات و تمایلات انسانی در اثبات حقایق و تغییر واقعیت امور هیچ مدخلیتی ندارند مثلاً چنانچه فرض كنیم انسان خویش را آقای جهان به شمار میآورد و در وجود خویش از هر قدرت برون ذاتی مستغنی و مستقل است آیا این باور عقل را مجاب خواهد كرد كه خالقی وجود ندارد و یا این كه هیچ تأثیری در عالم انسانی ندارد.
آیا اروپا وقتی شعار «مرگ خدا» را سر میدهد واقعاً حكم به مرگ و فنای خدا داده یا سرنوشت و تجربه تاریخی خویش را محكوم به فروپاشی و نابودی و انحطاط نموده است.
آیا همه شواهد نشان این نیست كه اروپا آنگاه كه منادی «مرگ خداوند» شد همه ارزشهای والا را دفن نمود و مردمش را به رذالت و پستی كشاند.
امروزه وقتی انسان معاصر بندگی خود نسبت به خداوند تعالی را منكر میشود و منطق كرنش و تسلیم در برابر اراده خالق هستی را رد میكند آیا چنین انسانی خواهد توانست از این طریق قدرت بیانتها و اراده و توان نامحدود خویش را به اثبات رساند یا این كه با این طرزتفكر نادانی عمیق و اندیشه سست خود را در فهم روشنترین حقایق هستی به اثبات میرساند. اگر ستیز آدمی و چشمپوشی او از حقایق و غفلتش از منطق عقل و خرد وی را به این
مرحله میرساند كه روشنترین امور را انكار كند پس چگونه میتوان به شایستگیاش در این خصوص اعتماد نمود كه نماینده مواضع عقلانی منطقی در مسائل مورد اختلاف باشد. دیدگاه چهارم:
پرواضح است كه ما وقتی مسئله ادیان الهی و موضع آنها در قبال حكومت و مبانی آن را مورد بحث قرار میدهیم بحث ما مربوط به مرحله امكان نیست بلكه بحثی است از مراحل تحقق خارجی یعنی پس از این كه عقل و ادراك صحیح پذیرفت كه خداوند باید پیامبرانی بفرستد و اولیا و اوصیایی بر بندگان بگمارد میبایست این فعل الهی مطابق آن چیزی باشد كه عقل آن را اقتضا میكند و همین جاست كه عقل حكم میدهد كه حتماً باید در ادعای مدعی نبوت و رسالت دقّتنظر شود چرا كه احتمال صدق و راستی او و حق بودن پیامش میرود محرك و راهنمای انسان در این دقتنظر همان عقل اوست كه به وی میگوید امكان ندارد خداوند بندگان را خلق نماید و سپس آنها را بی پیامبر و شریعت به حال خود رها كند و نیز این جاست كه واقعیت خارجی با حكم عقل مطابقت پیدا میكند و لذا خداوند نیز هر از چند گاهی پیامبرانی فرستاده تا دیگر هیچ عذر و بهانهای برای بندگان باقی نماند و كسی نگوید: «ربنا لولا ارسلت الینا رسولاً فنتبع ایاتك من قبل ان نذل ونخزی»[2] پروردگارا چرا رسولی بر ما نفرستادی تا پیش از آن كه به خواری و رسوایی افتیم از آیات تو پیروی كنیم.»
قرآن كریم هم در آیات متعدد به عنوان تأیید و مؤید- به این حكمی كه عقل مستقلاً آن را درك میكند اشاره دارد برای نمونه در سورههای نحل -آیه36 اسراء- آیه 15 و فاطر آیه 24.
خداوند در قرآن كریم بیان میكند كه دعوت رسول گرامی اسلام(ص) ادامه همان دعوتهای الهی است كه پیامبران طی قرنها و زمانهای متفاوت آن را برای امتهای خود به ارمغان آوردند تا دیگر انسانها هیچ عذر و بهانهای در این كه حق و باطل از هم تمییز داده نشده نداشته باشند: «انا اوحینا الیك كما اوحینا الی نوح والنبین من بعده... [3]ما به تو وحی كردیم همچنان كه به نوح و پیامبران بعد از او وحی كردیم.»
میبینم كه پروردگار با قاطعیت تمام به كافی بودن شهادت ذات اقدسش بر صحت و درستی رسالت خاتمالنبیین تصریح میكند و بیان میدارد این امری حق و به جا از سوی مقامالوهیت اوست و این كه رویگردانی مردم و تكذیب پیامبر اكرم(ص) توسط ایشان به رسالت آن حضرت آسیبی نمیرساند و از ارج و اهمیت آن نمیكاهد.
و چنان چه به این حقیقتی كه عقل و نقل در ایمان و تصدیق به آن همیاری دارند این را هم بیفزاییم كه غرض و نفع مترتب بر ارسال رسل با پیروی و اطاعت از ایشان تحقق مییابد در این صورت بنیان عقلی و شرعی آن حكومتی كه پیامبران طی دعوت مردم به اطاعت از خداوند آن را اعمال میكنند نیز تجلی مییابد و این جاست كه میبینیم قرآن كریم اشاره دارد فرمانبرداری از پیامبران پس از پذیرش رسالت آنها و قبول درستی آن چه ایشان از سوی حضرت حق به مردم ابلاغ نمودهاند امری مسلم و بی چون و چرا خواهد بود: «وما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله...؛[4] هچ پیامبری را نفرستادیم جز آن كه دیگران به امر خدا باید مطیع فرمان او شوند.»
به هر حال از همه این نظریات چهارگانه استفاده میشود كه حكومت بر انسانها نمیتواند در پرتو دادههای صرفاً عقلی و به دور از دخالت فلسفه الهی و دستورهای وحی شكل بگیرد البتّه این در صورتی است كه بخواهیم با دلیل و برهان سخن بگوییم اما اگر مطابق با هوا و هوس رفتار كنیم باید گفت این چیزی نیست جز تحریف رسالت فلسفه و نقض وظیفه عقل و مسئولیت او در یافتن حقیقت و تبعیت از آن.
در هر صورت از رهگذر بحث ارتباط میان فلسفه سیاسی با فلسفه الهی زمینهای نیز فراهم میشود تا بتوانیم مباحثی را كه در پی درك رابطه میان این دو فلسفه میآید مورد بررسی بیشتر قرار دهیم.
ارتباط میان حق و حكومت
روشن است كه حكومت به طور كلی و بارزترین نمودش یعنی حاكمیت سیاسی گاهی بر اساس تمایل مردم به فرمانبرداری از زمامدارانشان اعمال میشود كه این یا بر اساس این باور است كه
زمامدار برخوردار از حقی مشروع است و مرئوسین نیز به آن اعتراف دارند یا بر این بنیان است كه زمامدار دارای علم و شخصیت ممتاز اجتماعی است و مردم نیز به آن اقرار دارند. گاهی نیز اعمال حاكمیت به طریق طبیعی و بی آن كه نظریه سیاسی خاصی در میان باشد و یا این كه از سوی مرئوسین پذیرفته شود اعمال میگردد مانند سرپرستی پدر و مادر بر فرزندان خردسال. و زمانی نیز بر مبنای واگذاری حاكمیت از سوی عدهای بر عده دیگر است به این شرط كه به مقتضای این واگذاری عمل كنند همانگونه كه در نظامهای دمكراسی عمل میشود. و بالاخره ممكن است حكومت به گونهای اجباری بر مردم تحمیل گردد.
بدین ترتیب حاكمیتها در زندگی اجتماعی سیاسی انسان متفاوت است و از همین جاست كه فیلسوفان سیاسی میان گونههای حكومتی و شیوههای اعمال آن تمایز قائل میشوند مثلاً «موریس دوورژه» برحسب تعداد حاكمان «ارسطو» برحسب اصل حكومت دمكراسی اشراقی پادشاهی مستبد «مونتسكیو» برحسب قانونی و یا غیرقانونی بودن «وبر» بر اساس معیار انقلابی و ارتجاعی و یا نظام اقتصادی بین گونههای حكومتی تفاوت قائل شدهاند.
در پرتو این گونههای ارائه شده برخی اندیشمندان میان حكومت و سلطه تفاوت قائل میشوند آنها میگویند: حكومت رابطه میان دو طرف است كه یكدیگر را قبول دارند طرف نخست میپذیرد كه دستوراتش به طرف دوم الزامی نیست جز به جهت حقی كه او در آن دستور دارد و طرف دوم نیز قبول میكند كه اجرای آن دستور بر اساس لزوم اطاعت وی از طرف اول و حق آن طرف در صدور فرمان و دستور به وی است. درحالی كه سلطه در معنای عام خویش همان به اطاعت واداشتن اجباری و استثمار ضعیف به سود قوی است و این رابطهای به گونه دستور و فرمانبرداری محض محكوم از حاكم است. در اینجا هركدام در صدد غلبه بر دیگری است و طرف حاكم سعی دارد خواسته خویش را بر دیگری تحمیل كند و وی را وادارد تا با زور دستورهایش را اجرا كند لذا اساساً حكومت با سلطه كه از این جهت كه مشخصه دومی اجبار و الزام است و نه قبول و رضایت و تمایل با یكدیگر متفاوت هستند. و از این رهگذر است كه اهمیت برجسته جست وجو از تفسیری فلسفی برای حق معلوم میشود آن تفسیر فلسفی كه زمامداری سیاسی از آن بهرهمند میشود و مشروعیت خویش را از آن اخذ میكند. در ضمن روشن است كه ربط دادن میان حق و حكومت برای كسب مشروعیت نظام سیاسی امری مسلم مینماید و دلایل بس واضح خویش را داراست ضمناً ربط منطقی میان دو مقوله حق و حكومت خود با بهرهمندی از آن مبانی فلسفی صورت میپذیرد كه ما پذیرش آن را برای خود مورد تأكید قرار دادهایم. بنابراین طبیعی است كه با پایبندی به اسلام در دو جنبه عقیده و عمل مشروعیت هر حكومت سیاسی برای ما مشخص میگردد چون اسلام مشروعیت حاكمان و نیز چهارچوب حكومتشان را معین میكند. پیش از این نیز گفتیم بر مبنای فلسفه الهی كه بنیان عقلی دین است این خداوند است كه پیش از همه دارای حق حاكمیت و نیز امور مربوط به آن مثل امر و نهی و اطاعت و فرمانبرداری است چرا كه او به مقتضای ولایت تكوینیاش بر همه موجودات این حق را دارد كه مطاع باشد این جاست كه فلسفه الهی در نظریات نخستین خویش در باب حكومت و زمامداری به فلسفه فردیت نزدیك میشود زیرا این فلسفه نیز بر مبنای طبیعی حاكمیت افراد بشر بر یكدیگر را نمیپذیرد درواقع تز اساسی مورد دفاع فلسفه فردیت این است كه هیچ انسانی به طور طبیعی بر دیگری سلطه و چیرگی ندارد چرا كه همه افراد بشر در حالت طبیعی آزاد و مساوی و جدای از هم به دنیا آمدهاند و این ویژگیها بر مبنای طبیعی حق امر و نهی بعضی بر بعضی را رد میكند.
حال چنانچه لزوماً میبایست نوعی حاكمیت و زمامداری در بین افراد بشر وجود داشته باشد باید مبنا و منبع آن چیزی به جز طبیعت اصلی مشترك میان نوع بشر باشد. اما تلاقی بین این دو فلسفه در باب حاكمیت به معنای سازگاری آن دو در اصولی كه حكومت در عالم انسانی مبتنی بر آن میباشد نیست به عبارت دقیقتر آن دو در نفی مشتركند نه در اثبات چرا كه فلسفه فردی آمده است تا نظریهای كه به بندگی گرفتن و حاكمیت بر اساس حق الهی را موجه جلوه میدهد ابطال كند بنابراین نقد تز مبتنی بر نفی حاكمیت انسان بر انسان اصولاً متوجه نظریههایی است كه بر مبنای دلایل طبیعی و یا ماوراء طبیعی به بندگی گرفتن را موجه جلوه میدهند این نقد به ویژه بر ضد نظریه حكومت سلطنتی مبتنی بر اصل حق الهی است. بدینسان فلسفه فردیت بنا نهادن حكومت بر اصل حق طبیعی را نمیپذیرد همچنان كه بنیان نمودن حكومت بر مبنای حق الهی را رد میكند و از این جاست كه فلسفه فردیت اساس تشكل اجتماع انسانی را همان توافق و پیمان اجتماعی میداند و مبانی حاكمیت را نیز از همین جا میگیرد.
نكتهای كه میباید در این جا به آن توجه نمود این است كه میان حكومت پادشاهی مبتنی بر اصل حق الهی كه طی قرون وسطی و پیش از آن در اروپا و همینطور در ممالك جهان قدیم وجود داشت و نظریه حكومت كه فلسفه الهی و اسلامی آن را میپذیرد هیچ تفاوتی درنظر گرفته نشده است. درواقع در فلسفه الهی و بنا به براهین عقلی مبانی نخستین حكومت را باید در حق تكوینی كه مختص خداوند سبحان است و هیچ كدام از مخلوقات در آن دخالتی ندارند یافت بر این اساس هر نوع حاكمیت در دیگر قلمروهای هستی از حاكمیت خداوند سرچشمه میگیرد و بازگشت آن حاكمیتها نیز به سوی وی است. حتی در امور شخصی و فردی مربوط به خود انسان نیز میتوان به روشنی گفت طبق دیدگاه ویژهای كه فلسفه الهی نسبت به مسئله حكومت دارد انسان نمیتواند ادعا كند در برخورد با خودش نیز از هرنوع حق طبیعی برخوردار است چرا كه همه این حق و دیگر حقوق از سوی پروردگار تفویض شده و اوست كه در چهارچوب ضوابط عقلی و شرعی حوزه بهرهمند شدن از آن را برای انسان معین میكند. این جاست كه دلیل درنگ در گفته آقای «ناصیف نصّار» روشن میشود كه میگوید:
«حتی كسانی كه به شدیدترین شكل حاكمیت طبیعی را نقد میكنند نمیتوانند حداقل یك حاكمیت طبیعی را انكار كنند و آن حاكمیت و چیرگی فرد بر خویشتن خویش است.»
بنا به آن چه «نصّار ادعا میكند مشروعیت حاكمیتی كه فرد بر خویش اعمال میكند نشأت گرفته از ماهیت وجودی اوست كه اصولاً متمایل به استقلال است و همیشه بر سر آن است كه با بهرهمندی از توانمندیهای ذاتی خویش در امور مربوط به خود اعمال نفوذ كند این حقیقت را میتوان به مفهوم حاكمیت ذاتی یا فردی هم بیان نمود یعنی فرد انسانی در هر آن چه مربوط به شخص اوست آقایی و چیرگی دارد.
بنابر آن چه گفته شد معلوم گردید كه طبق نگرش فلسفه الهی حاكمیت از امور خاص و ذاتی انسان نیست بلكه همانند هر كمال وجودی دیگری كه انسان از آن بهرهمند است امانتی است كه حق اعمال نفوذ در آن برای انسان بر اساس رضایت مالك اصلی میباشد مالكی كه آن امانت را به وی سپرده است لذا او حق ندارد چونان یك مالك حقیقی به هر نحوی كه خواست در آن امانت دخل و تصرف و اعمال نفوذ كند و از این جا قلمرو چیرگی فرد بر ذات خود و حاكمیتش بر خویش طبق معیارهای عقلی و شرعی مشخص میگردد همچنان كه باز آقای «نصّار» اشاره دارد كه:
«...اما این حاكمیتی كه به مثابه بخششی برای انسان تلقی میشود حاكمیتی مطلق محسوب نمیشود و هر فرد انسانی مانند دیگران و همراه سایر افراد انسان از آن برخوردار است بنابراین حاكمیت فرد بر خویش نسبی و محدود میباشد و به همین دلیل مشكلات متعددی در رابطه با آن پیش میآید همچون مشكل درك این حاكمیت و چگونگی تحقق یافتن آن طی تاریخ اجتماعی انسان و نیز مشكل حد و مرز آن برحسب حوزه عمل انسان و زمینههایی كه اعمال انسان در چهارچوب آن صورت میپذیرد.»
تردیدی نیست كه ادعای تسلط و حاكمیت فرد بر خویشتن بر این اساس كه حقی طبیعی است و آدمی آن را از ذات خود اكتساب میكند آثار متعددی در اندیشه و نیز عمل انسان به جای میگذارد كه با پیآمدهای ناشی از ادعای این كه حاكمیت انسان بر خود همان مسئولیت مراعات و توجه به نفس است كه از سوی خدا به انسان تفویض شده تفاوت اساسی دارند و این دیدگاه دومی است كه ما پذیرای آن هستیم چرا كه بر اساس آن خداوند سبحان وظیفه تزكیه و تربیت نفس را كه مفهوم واقعی حاكمیت فرد بر خویش است به انسان واگذار میكند به طوری كه رستگاری و یا زیان و خسران آدمی از رهگذر نقشی كه وی در قبال خویش در تزكیه و رشد نفس و یا افساد و آلوده نمودن آن ایفا مینماید مشخص میگردد. و این همانی است كه خداوند نیز در قرآن كریم به آن اشاره فرموده است: ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها قد افلح من زكیها وقد خاب من دسیها.[5]
دیدگاه اسلام نسبت به حاكمیت و ارزش و جایگاه آن در ذات انسان شكل میگیرد بر این اساس در اندیشه اسلامی حاكمیت سیاسی و بلكه حاكمیت به طور مطلق مبتنی بر حق است و بر طبق آن حاكمیت در حوزه اسلامی نمیتواند بدون ثابت شدن حق طبیعی و عقلی و شرعی خود كه باید پیش از فرض صلاحیت حكومت و مشروعیت آن به اثبات برسد به مقتضیات ولایت و حاكمیت عمل كند لذا میگوییم مشروعیت حاكمیت و حكومت در اسلام مبتنی بر حق است حقی كه قبلاً برای حاكم و رئیس مسجّل گشته است.
و از آن جایی كه در فلسفه سیاسی اسلام حاكمیت همان «ولایت» تلقی میشود كه هدف آن تحقق بخشیدن به مقاصد و مصالح دنیوی انسان به ویژه تحقق بخشیدن به برپایی قسط و عدل و اجرای عدالت اجتماعی و كشاندن انسان به سمت عبودیت كامل و حقیقی است از این رو حاكمیت و ولایت از آن كسی است كه برخوردار از یك سری قابلیتهای شخصی و ذاتی باشد كه به وی امكان میدهد تا به بهترین وجهی وظیفه زمامداری خویش را به جای آورد. بنابراین نگرش اسلام به حق در مسئله حاكمیت و ولایت بر این اساس استوار است كه امتیازها و فضایلی كه به موجب آنها قدرت به حاكم واگذار میشود تا مسئولیت زمامداری دیگران را بر عهده بگیرد همان امتیازها و فضایل نیز به زمامدار مشروعیت حكمرانی را میدهد.
البته نباید از نظر دور داشت كه حاكمیت و ولایت بر دیگران و نیز امور لازمه آن از قبیل امر و نهی و فرمانبرداری و كرنش و هر اقدام عملی دیگر همه در وهله نخست مختص خداوند و به مقتضای ولایت تكوینی اوست كه خود ناشی از خالقیت و مالك بودن او بر همه موجودات است. و همین ولایت تكوینی اوست كه حق طبیعی حاكمیت و ولایت را صرفاً به وی میدهد ولاغیر. و نیز در پرتو همین ولایت تكوینی است كه حق خداوند تبارك وتعالی در ولایت تشریعی نیز ظهور میكند ولایتی كه مربوط به امر و نهی و وجوب فرمانبرداری و اطاعت از پروردگار است از این رو میبینیم دیدگاه مربوط به اصالت ولایت الهی و این كه مقام حق اساس همه حاكمیتها در عالم انسانی است چیزی است كه فقهای اسلام برداشتهای خود را از حق در مباحث فقه اسلامی بر بنیان آن پیریزی كردهاند.
مدیر وبلاگ :