دیپلمات

امروزه بررسى نظریات درباره بى‏ثباتى و تحولات سیاسى در جامعه، اهمیت ویژه‏اى یافته و ضرورت بحث ایجاب مى‏نماید كه از منظرهاى گوناگون بدان پرداخته شود. یكى از این نظریات، بحران مشروعیت است و این زمانى به وقوع مى‏پیوندد كه جامعه‏پذیرى سیاسى در جامعه منتهى به دوگانگى یا چند گانگى در باورهاى سیاسى و به ویژه ناسازگارى باورهاى جامعه با ایدئولوژى و كاركردهاى نظام سیاسى گردد. باورهاى سیاسى در جامعه از طریق جامعه پذیرى سیاسى و به وسیله كارگزاران و نهادهاى جامعه‏پذیر كننده شكل مى‏گیرد كه عمدتاً به صورت حفظ و نگهدارى، تغییر و تحول و خَلْق فرهنگ سیاسى انجام مى‏پذیرد.
نهادهاى دینى در تاریخ معاصر ایران یكى از نهادهاى اصلى جامعه‏پذیر كننده در جامعه ایران به شمار مى‏آید. این نهاد همواره در تحولات سیاسى - اجتماعى ایران با ابزارهایى كه در اختیار داشت، نقش‏هاى بسزایى ایفا كرده است. مقاله حاضر در صدد تبیین نقش عالمان دینى در شكل‏گیرى انقلاب اسلامى از طریق ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى است.

واژه‏هاى كلیدى: جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى، مشروعیت، عالمان دینى، ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى.

مقدمه‏

نهاد روحانیت در ایران معاصر همواره به عنوان نهادى مؤثر در جامعه‏پذیرى عمل كرده است. بنابراین باورهاى حاصل از جامعه‏پذیرى این نهاد به علت تفكیك ساختارى روحانیت از نهاد سیاست، با باورهاى سیاسى هیأت حاكمه تعارض پیدا نموده و هر گاه مسأله خاصى حادث مى‏شد این تعارض علنى مى‏گشت. نقش این تعارض در شكل‏گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى قابل بررسى است، زیرا نتیجه آن بحران مشروعیت سیاسى و بروز انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى بود. در این مقاله به بررسى این تعارض از مَنْظر جامعه‏پذیرى سیاسى توسط نهاد روحانیت در انقلاب اسلامى مى‏پردازیم و در این راستا این سؤال را پاسخ مى‏دهیم كه نقش روحانیت - به عنوان یكى از عوامل جامعه‏پذیرى سیاسى - در فرآیند تحولات سیاسى ایران معاصر به خصوص انقلاب اسلامى چیست؟

1. جامعه پذیرى سیاسى(Political Socialization)

جامعه‏پذیرى از دیدگاه‏هاى مختلف قابل تعریف است؛ از جمله:
جامعه پذیرى عبارت است از مراحلى كه شخص طى آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را براى عضویت در جامعه به دست مى‏آورد، كه مهم‏ترین پیامد آن، شناختى است از خود به عنوان یك موجود استوار اجتماعى، كه به وسیله هنجارها، نقش‏ها و روابط با دیگران هدایت مى‏شود.1
فرهنگ علوم رفتارى از زاویه دیگرى جامعه‏پذیرى را تعریف كرده، آن را «فرآیندى مى‏داند كه به وسیله آن فرد راه‏ها، افكار، معتقدات، ارزش‏ها، الگوها و معیارهاى فرهنگ خاصِ جامعه خود را یاد مى‏گیرد و آن را جزء شخصیت خویش مى‏نماید».2
براى جامعه‏پذیرى سیاسى تعاریف گوناگونى همچون «دایمى ساختن فرهنگ سیاسى»3 و «شكل‏گیرى بقا و تغییر فرهنگ سیاسى»4 ارائه شده است. در مقاله حاضر تعریف ذیل مد نظر است:
روندى است كه افراد به وسیله آن دیدگاه‏ها و الگوهاى رفتار سیاسى را كسب كرده و به وظایف، حقوق و نقش‏هاى سیاسى خود در جامعه آگاه مى‏شوند و موجب انتقال آن از نسلى به نسل دیگر مى‏شود، كه این خود مقدمه‏اى براى ثبات و یا انقلاب مى‏باشد.5
بنابراین بستر و حوزه مطالعات جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى است. حال این سؤال مطرح مى‏شود كه جامعه‏پذیرى سیاسى طى كدام مراحل و همراه با چه روش‏هایى صورت مى‏پذیرد؟ براى پاسخ به این پرسش، سؤال اصلى محققان جامعه‏پذیرى سیاسى را یادآور مى‏شویم كه «چه كسى، چه چیز را، از چه كسى، تحت چه شرایط محیطى و با چه اثرى مى‏آموزد؟» این كه چه كسى مى‏آموزد و مخاطبان جامعه‏پذیرى سیاسى چه كسانى‏اند، محققان معتقدند جامعه‏پذیرى سیاسى روندى است كه در همه عمر ادامه دارد؛ یعنى همه انسان‏ها و در همه مراحل زندگى خود ممكن است گرایش‏ها و ارزش‏هاى سیاسى و غیر سیاسى جدیدى فراگیرند؛ بنابراین مخاطبان جامعه‏پذیرى سیاسى از كودك تا افراد كهنسال را شامل مى‏شود. این كه چه چیز را مى‏آموزند؟ - همان طور كه در تعریف جامعه‏پذیرى سیاسى بیان شد تقریباً تمام اعتقادات، ارزش‏ها، عقاید و وظایف سیاسى را مى‏آموزند. این كه از چه كسى و تحت چه شرایطى این امر صورت مى‏گیرد، باید گفت كه كارگزاران جامعه‏پذیرى سیاسى این وظیفه را بر عهده دارند و شرایط پذیرش آن نیز همان راهى است كه ساختارهاى موجود با آن عمل جامعه‏پذیرى را انجام مى‏دهند و داراى روش‏هاى گوناگونى است. مهم‏ترین آنها روش «آشكار یا مستقیم»(Manifest) و روش «پنهان یا غیر مستقیم»(Latent) مى‏باشد.

مهم‏ترین كاركردى كه براى جامعه‏پذیرى سیاسى به شیوه‏هاى مذكور مى‏توان بر شمرد،6 عبارتند از: 1. حفظ و نگهدارى فرهنگ سیاسى؛ 2. تغییر و تحول در فرهنگ سیاسى؛ 3. خَلْق فرهنگ سیاسى.
درباره نهادها و كارگزاران جامعه‏پذیرى سیاسى، تقسیم‏بندى‏هاى مختلفى ارائه شده كه به نقشِ گروه‏ها و افراد در جامعه‏پذیر كردن مى‏پردازند. از جمله تحقیق «ایزن اشتات» مى‏باشد كه راجع به نسل‏ها و گروه‏هاى سنى به كار گرفته است.7 در مورد نهاد روحانیت و عالمان دینى و نقشى كه در جامعه‏پذیرى سیاسى ایفا مى‏كنند، نظرهاى متفاوتى وجود دارد و از همین رو آن را در تقسیم‏بندى‏هاى مختلف قرار مى‏دهند، چرا كه نقش گروه‏هاى مذهبى در همه جوامع مشاهده مى‏گردد، هر چند متفاوت باشد. علت عمده این تأثیرگذارى این است كه مذاهب حاملان ارزش‏هاى فرهنگى و اخلاقى هستند كه خواه ناخواه پیامدهاى سیاسى نیز دارد و بر مسائل سیاسى و سیاست‏هاى عمومى تأثیر مى‏گذارد. رهبران مذهبى بزرگ خود را آموزگار مردم مى‏دانند و پیروان آنها معمولاً كوشیده‏اند تا از طریق آموزش به جامعه‏پذیرى شكل بخشند و از طریق موعظه و مناسك مذهبى، نومذهبان را در هر سنى جامعه‏پذیر سازند.8
در تشیع به دلیل اصول اعتقادى - درباره دستگاه رهبرى - پیوند نزدیكى بین دین و دنیاى مردم وجود دارد. رهبران مذهبى و عالمان دینى نقش محورى و بنیانى دارند كه با نگاهى به تاریخ شیعه این امر كاملاً مشاهده مى‏گردد كه علاوه بر رهبرى معنوى مردم، رهبرى و هدایت سیاسى مردم را در بسیارى از مقاطع تاریخ شیعه عهده‏دار بودند. این نشان دهنده تأثیر روحانیان به عنوان حاملان دین در امر جامعه‏پذیرى سیاسى است كه سعى دارند فرهنگ سیاسى بر اساس ارزش‏ها و اعتقادات شیعى را تبیین و ترویج كنند.

2. فرهنگ و هویت سیاسى(Political Identity and Culture )

«واژه فرهنگ از زبان پهلوى (فارسى میانه) از دو جزء «فر» و «هنگ» تشكیل شده است. فر یا فرّه نمودِ بارقه الهى كه بر دل انسان تجلّى مى‏كند و مایه تعالى و كمال نفس مى‏گردد و هنگ یا هنج از مصدر هیختن یا هنجیدن به معناى آوردن و جلوه‏گر ساختن است؛ فلذا فرهنگ تجلى كمال و تعالى در انسان و جامعه است».9
هنگامى كه فرهنگ با واژه دیگرى همراه مى‏شود هدف نشان دادن یا تمركز روى ابعاد، آثار و تجلیات آن واژه است؛ از این رو فرهنگ سیاسى یعنى «نظامى از باورهاى تجربى و نمادهاى عاطفى و ارزش‏ها، كه موقعیت وقوع كنش سیاسى را تعیین و تعریف مى‏كند».10
عناصر تشكیل دهنده فرهنگ سیاسى عبارتند از: 1. سمت‏گیرى در مورد قدرت سیاسى (Orientation)؛ 2. نگرش‏هاى موجود به قدرت سیاسى (Attitudes)؛ 3. احساسات مختلف در مورد قدرت سیاسى (Sentiments)؛ 4. ارزش‏ها (Values). یكى از موضوعاتى كه در فرهنگ سیاسى مطرح مى‏شود، ترمیم عرصه‏اى از تأثیرگذارى یك فرهنگ سیاسى است: در پاسخ این سؤال كه چگونه فرهنگ سیاسى یك ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسى تأثیر مى‏گذارد و چگونه مى‏توان جنبه‏هاى مختلف فرهنگ سیاسى ملت‏ها و جوامع مختلف را با هم مقایسه كرد و از این راه تمایلات آنها را براى رفتارهاى حال و آینده دریافت؟ مبحث سطح تحلیل‏ها مطرح مى‏شود؛ بر این اساس بررسى و مطالعه فرهنگ سیاسى یك ملت را در سه سطح مى‏توان انجام داد: 1. سطح نظام یا تمایلات سیستمى؛ 2. سطح فرآیند یا تمایلات فرآیندى؛ 3. سطح سیاست گذارى یا تمایلات سیاست‏گذارى. ارتباط جامعه‏پذیرى با فرهنگ سیاسى از موضوعات مهم است، زیرا جامعه‏پذیرى سیاسى در سطوح فوق موجبات انتقال فرهنگ سیاسى به نسل آینده جامعه را فراهم مى‏آورد،11 و از طریق فرآیند اجتماعى شدن، فرهنگى را فرا مى‏گیرند و موجب انتقال آن فرهنگ مى‏گردند. هر فرد دانش‏ها، اعتقادات، ارزش‏ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق كسب مى‏كند و از طریق یادگیرى (درونى كردن) فرهنگ، انسان موفق مى‏شود براى خویش شخصیت كسب كند،12 و مهارت‏هایى را كه براى بقایشان در محیطهاى طبیعى گوناگون لازم است فرا مى‏گیرند.13 از جمله آنها آموزه‏هاى سیاسى است و افراد از طریق جامعه‏پذیرى سیاسى مى‏آموزند و به آنان فرهنگ سیاسى خاصى منتقل مى‏گردد. بنابراین بین جامعه پذیرى و فرهنگ سیاسى رابطه ناگسستنى وجود دارد و در این میان، سخن از نهادهایى است كه در فرآیند جامعه پذیرى سیاسى نقش ایفا مى‏كنند. اگر نهادى توانایى ایجاد و انتقال فرهنگ سیاسى خاصى را دارا باشد زمینه‏هاى حاكم شدن آن فرهنگ سیاسى نیز فراهم مى‏شود و اگر با فرهنگ سیاسى حاكم هماهنگى و وجه اشتراك وجود داشته باشد زمینه‏هاى بقا و تداوم آن را در پى خواهد داشت و اگر تزاحم و تضاد واقع شود زمینه‏هاى شورش و انقلاب و دگرگونى را فراهم مى‏آورد.

3. مشروعیت(Legitimacy)

«مشروعیت» مصدر جعلى (مصدر صناعى) از كلمه مشروع است. مشروع (اسم مفعول) یعنى آنچه موافق شرع باشد یا چیزى كه طبق شرع جایز باشد.14 مشروعیت در اصطلاح براى بیان قانونى بودن حكومت به كار مى‏رفته است. با توجه به سابقه این دانشواژه و تعاریف گوناگونش مى‏توان آن را «نوعى توجیه عقلى اطاعت مردم از زمام‏داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» یا «توجیه عقلى اعمال قدرت حاكم» تلقى كرد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاك پذیرش ذهنى قدرت حاكم در نزد افراد جامعه است كه با مفهوم سیادت به معناى اعمال قدرت مرتبط مى‏شود.15 بنابراین بین مشروعیت مصطلح در علم سیاست با مشروعیت به معناى مطابقت با شرع و حكم دین فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacy فهمیده مى‏شود، با معادل‏هایى چون مقبولیت، حقانیت، قانونیت و روایى بیشتر هماهنگ است. از این رو مشروعیت به معناى ظرفیت نظام سیاسى براى ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است كه نهادهاى سیاسى موجود از صحت عمل برخوردار بوده یا نه.
مشروعیت مد نظر این نوشته برگرفته از نگاهى كلى به این واژه است، چرا كه مشروعیت نظام‏هاى سیاسى معاصر بیشتر معلول موفقیت آنها در حل و فصل اختلافات درونى سیستم‏ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است؛ بنابراین بحران مشروعیت همچون بحران هویت، توزیع و مشاركت اهمیت پیدا مى‏كند. منظور از بحران مشروعیت، بحران تغییر و تحول است.16 اختلال در نظام فلسفى و ارزشى جامعه موجب بروز بحران مشروعیت مى‏گردد. بحران مشروعیت زمانى دامنگیر یك نظام سیاسى مى‏گردد كه آن نظام سیاسى از پاسخ‏گویى به خواست‏هاى شهروندان ناتوان شود و پشتیبانى مردم از آن نظام متزلزل گردد.
نكته مهم در مقاله نشان دادن این مطلب است كه در جامعه‏پذیرى سیاسى، فرهنگ سیاسى محور كارهاست؛ یعنى از این طریق، فرهنگ سیاسى جامعه شكل مى‏گیرد و از راه فرهنگ سیاسى كه همان باورها، اعتقادات، ارزش‏ها و هنجارهاى جامعه در خصوص مباحث سیاسى و نظام حكومتى است، تداوم و بقا را در پى خواهد داشت، زیرا اگر فرهنگ سیاسى كه از طریق جامعه‏پذیرى به وسیله ابزارهاى مختلف به جامعه و به ویژه نسل آینده منتقل مى‏گردد، همخوانى با نظام حكومتى و سیستم سیاسى داشته باشد، همگامى و همراهى‏اى بین مردم و نظام سیاسى ایجاد مى‏گردد كه نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسى است و با افزایش مشروعیت نظام، بقا و تداوم آن براى مدت زمان بیشترى بیمه مى‏گردد؛ اما چنانچه فرهنگ سیاسى منتقل شده به جامعه با آنچه در نظام حاكم سیاسى ترویج و ترغیب مى‏شود مختلف و متفاوت باشد، زمینه درگیر شدن و اختلاف و بحران و در نهایت دگرگونى فراهم مى‏گردد، چون در این صورت مشروعیت نظام سیاسى كه همان توجیه عقلانى نظام حاكم توسط مردم است كاهش مى‏یابد و مردم زمانى كه توجیهى براى حمایت از سیستم نیابند، موقعیت رژیم در نزد مردم خراب‏تر مى‏شود و زمینه‏هاى بحران و انقلاب فراهم مى‏آید.

نقش علما در تحولات سیاسى - اجتماعى ایران‏

در جوامع مختلف نهادهاى گوناگون در جامعه‏پذیر كردن افراد نقش ایفا مى‏كنند. در ایران نیز نهادها و عوامل جامعه‏پذیرى از جمله نهاد روحانیت در این راستا به ایفاى نقش مى‏پردازند. نهاد مذهب و به تَبع آن علما از گذشته‏هاى دور در ایران نقش ویژه‏اى را ایفا مى‏كرد تا جایى كه به اعتقاد یكى از ایران شناسان «آنچه كه انسجام جامعه را حفظ مى‏كرد، اسلام بود».17 از آغاز قرن دهم شمسى این نقش به اسلام شیعى واگذار شد و در این راستا روحانیت محور ارتباطى بین مذهب و مردم قرار گرفتند و كارویژه‏هایى مانند «تصدى موقوفات، مدارس دینى، محاكم شرعى و برخى امور دیوانى و دفترى»18 به این نهاد واگذار گردید. همچنین از آن جایى كه روحانیت تشیع، امر حكومت و دخالت در سیاست را دور از صلاحیت ذاتى خود نمى‏داند، در نظام سیاسى نیز نقشى براى خود قائل است، چه آن‏كه «از لحاظ نظرى ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر[عج ]و نیابت عامه علما در دوران غیبت جُست».19
با توجه به كارویژه‏هاى فوق و انسجام و سازمانى كه در درون نهاد روحانیت نسبت به سایر نیروهاى اجتماعى وجود داشت، موقعیت ویژه‏اى براى این نهاد فراهم آمد و همین امر موجب شد كه «در چندین حركت ضد بیگانه و ضد حكومتى نقش تعیین كننده‏اى را ایفا نماید».20 برجسته‏ترین نقش روحانیت در حركت‏هاى انقلابى را مى‏توان در جریان شكل‏گیرى انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى جست و جو كرد. بسیارى از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند. در كتاب تشیع و مشروطیت در ایران آمده است: «باور عمومى آگاهان به تاریخ ایران به درستى آن است كه مهم‏ترین نیروى پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمى‏كردند مسلماً در نطفه خفه مى‏شد».21 ادوارد براون‏22 نیز معتقد است: «یكى از جنبه‏هاى بارز انقلاب ایران - زیرا قطعاً در خور نام انقلاب است - آن است كه روحانیون خود را در طرفى قرار داده‏اند كه پیشرو و آزادى خواه است. فكر مى‏كنم كه این امر تقریباً در تاریخ جهان بى‏بدیل است».
وى در ادامه مى‏افزاید: «حمایتى كه توسط حداقل سه تن از مجتهدان اصلى كربلا و نجف از نهضت مشروطه به عمل آمد و تكفیر عملى شاه توسط آنها، كاملاً مشهور و معلوم است».23 روحانیت شیعه با توجه به ابزارهاى جامعه‏پذیرى سیاسى كه در اختیار داشت تلاش كرد این تغییر در راستاى اصول اساسى اسلام و منافع عمومى مردم شكل گیرد كه بارزترین ثمره آن تحدید استبداد شاهنشاهى قاجار و تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسى بود.

نقش علما در انقلاب اسلامى‏

براى شناخت نقش و اهداف گروه‏ها و نهادها در تحولات جامعه، اطلاع از زندگى و اندیشه رهبران فكرى آن لازم مى‏نماید، چرا كه رهبران در جامعه‏پذیرى سیاسى با ابزارها و كارگزارانى كه به خدمت مى‏گیرند، سعى در تحكیم فرهنگ سیاسى حاكم، تغییر و تحول در فرهنگ سیاسى در صورت تضاد با آن و یا خَلْق فرهنگ سیاسى جدید در شرایط زمانى خاص مى‏كنند. با نگاهى به دو سه دهه قبل از انقلاب با افراد برجسته‏اى از درون روحانیت مواجه مى‏شویم كه زحمات زیادى در تنویر افكار عمومى مردم و ساختن یك فرهنگ اصیل و ناب ملى - مذهبى بر دوش كشیدند؛ از جمله آنها امام خمینى(ره) است.
امام خمینى(ره) در سال‏هاى تحصیل، با توجه به تحولاتى كه در ایران به وقوع مى‏پیوست تجربه‏هاى گرانبهایى را اندوختند كه زمینه تحول و تكوین اندیشه و عمل سیاسى ایشان را فراهم آورد. به ویژه تعدادى از اساتید ایشان از شاگردان برجسته رهبران روحانى مشروطه و از جمله آخوند خراسانى بودند كه هر كدام خاطرات تلخ و شیرین خود را با شاگردان خود در میان مى‏گذاشتند. نتیجه آن نیز تحصیل یك تحلیل منطقى و تاریخى دقیق از مشروطه بود. همچنین حضور بسیارى از رهبران روحانى انقلاب 1920 عراق در ایران - كه امام بخشى از دروس سطح را نزد آنان گذراند - تأثیرات زیادى در روحیه سیاسى و مبارزاتى امام داشتند. ایشان مى‏فرمایند:
علماى عراق را كه تبعید كردند به ایران براى مخالفتى بود كه با دستگاه‏ها مى‏كردند. مرحوم آقاى حاج سیدابوالحسن و مرحوم آقاى نائینى و مرحوم شهرستانى و مرحوم خالصى... اینها را جمع كردند و تبعید كردند به ایران، ما خودمان اینها را شاهد بودیم... .24
در دوران رضا شاه، موضع‏گیرى امام در مورد كشف حجاب و در خواست از آیة الله حایرى براى اعتراض به آن، حاكى از در صحنه بودن امام در این سال‏ها دارد و در سال‏هاى پایانى حكومت پهلوى اول كه فشار و اختناق بسیار افزایش یافته بود، ایشان یكى از كاركردهاى جامعه پذیرى را به نحو احسن به انجام مى‏رساندند كه آن برپایى درس اخلاق بود. درس اخلاق امام(ره) كه مخاطبان آن عموم مردم و خصوصاً نسل جوان بودند كه از طریق ارائه و تبیین اندیشه و فرهنگ اسلامى در ابعاد فردى، اجتماعى، سیاسى و... یك الگوى ناب و اصیل را به مخاطبان منتقل مى‏كردند كه به گفته بسیارى، تأثیر شگرفى در مخاطبان ایجاد مى‏كرد. در دوران حكومت پهلوى دوم ایشان تمركز بر آگاهى بخشیدن مردم و ارتقاى فرهنگ توده مردم را سرلوحه اقدامات خود قرار دادند، به طورى كه در پاسخ به كسانى كه خواهان اقدامات غیر فرهنگى علیه رژیم بودند مى‏فرمود: «فعلاً مبارزه مسلحانه به صلاح نیست و كار فرهنگى روى مردم، مقدم بر هر كار دیگرى است تا زمینه‏هاى مردمى فراهم نشده باشد، مبارزه مسلحانه كارى از پیش نخواهد برد».25

ارسال به

اتخاذ راهبرد كسب مستقیم قدرت با سلاح دیانت توسط روحانیت شیعه، پس از پیروزى انقلاب اسلامى، تحولى بنیادین در ایران به شمار مى‏آید. مقاله حاضر پاسخ به این سؤال كه چرا از بین اقشار مختلف اجتماعى ایران، روحانیان حاكمیت را به دست گرفتند، را در «منابع قدرت آنان» جست‏وجو مى‏كند. بر این اساس پس از ارائه تعریف و تاریخچه روحانیت و مناسبات آن با دولت در ایران معاصر مؤلفه‏هاى زیر را، منابع قدرت این نهاد تلقى كرده و مورد بررسى قرار داده است: مكتب و ایدئولوژى، سازمان و تشكیلات، نهاد مرجعیت و ولایت فقیه، استقلال مالى، اخلاقى و علمى، شخصیت كاریزماتیك علما، مردمى بودن، مهدویت، مرجعیت قرآن و سنت و ظرفیت تفسیر پذیرى آنها، اجتهاد، الگوى كربلا و ... .

واژه‏هاى كلیدى: منابع قدرت، روحانیت شیعه، دین و دولت، ایران، علما.

مقدمه‏

زایش و استقرار یك نظام تئوكراتیك اسلامى از درون جامعه‏اى با رژیم سكولار و تكیه روحانیان بر سریر قدرت طى سال‏هاى پایانى قرن بیستم در ایران، تعجب بسیارى از ناظران را برانگیخت. پرسش‏هاى فراوانى در اذهان اندیشمندان و جامعه‏شناسان سیاسى نقش بست چون این نوع حكومت از مختصات دوره پیش‏مدرن شمرده مى‏شد. اندیشمندان در پى پاسخ این مسأله برآمدند كه چگونه در شرایطى كه دین و حاملان آن غریبه‏هاى عصر جدید محسوب مى‏شدند و پارادایم سكولار، مذهب زدایى، پایان ایدئولوژى و فرامدرن حاكمیت داشت، چنین چیزى ممكن گردید؟!
در این نظام دوقطبى كه انتظار مى‏رفت روشنفكران سوسیالیست یا لیبرال دموكرات‏هاى سكولار حاكمیت را به دست گیرند، چگونه و طى چه فرآیند تاریخى، پروسه یا پروژه «معنویت گرایى سیاسى» احیا گردید و تئوكرات‏ها یا به تعبیر دقیق‏تر تئو - دموكرات‏هاى شیعه به رهبرى روحانیت، دولت را تسخیر كردند و مردم سالارى دینى خاص خود را بنا نهادند؟!
در كنار این پرسش‏ها، نكته مهم دیگرى كه تعجب ناظران آگاه را برمى‏انگیخت مقتضیات مبانى نظرى اندیشه سیاسى شیعه بود؛ بدین معنا كه بر اساس دكترین امامت در شیعه و تأكید آن بر «نصب»، «نص»، «عصمت» و «عدالت حاكم» هر حكومت فاقد این ویژگى‏ها، غیر مشروع، غصبى و جائرانه است و از آن‏جا كه در عصر غیبت كبرا، حكومت عدل و عصمت تنها با ظهور امام مهدى(عج) تحقق مى‏یابد، روحانیان شیعه به مقتضاى شرایط، یا مى‏بایست استراتژى «تحریم» را در پیش گرفته، همواره اپوزیسیون نظام‏هاى حاكم باشند و یا با اتخاذ استراتژى «صبر مقدس» از سیاست، كناره‏گیرى كنند. این دكترین در نهایت، روحانیان را با توجه به ضرورت‏ها و مصلحت‏ها به همكارى با «سلطان یا حاكم عادل» و حمایت از یك «نظام یا سلطنت شریعت پناه» سوق مى‏داد. بنابراین اتخاذ «استراتژى كسب مستقیم قدرت» و «فتح قله سیاست با سلاح دیانت» به دنبال انقلاب اسلامى، حاكى از تحول مهمى بود كه ریشه در تحولات جامعه شناختى ایران و مناسبات دین و دولت در تاریخ معاصر از یك سو و تحول گفتمان‏هاى اندیشه سیاسى شیعه از سوى دیگر داشت.
به هر روى، حاكمیت تئودموكرات‏هاى شیعه به رهبرى روحانیت در وضعیت فعلى، معلول سنت و گذشته سیاسى جامعه ایران است؛ در حالى كه اقشار مختلف اجتماعى نظیر روشنفكران، بازاریان و كارگران و احزاب و سازمان‏هاى وابسته به جریان‏هاى مختلف فكرى - سیاسى همچون ماركسیسم، ناسیونالیسم و جریان‏هاى تركیبى (اسلام و ماركسیسم، ماركسیسم و ملى‏گرایى، اسلام و ملى گرایى)، تلاش زیادى براى كسب قدرت و براندازى نظام شاهنشاهى انجام دادند ولى موفق نشدند. این مقاله با تأكید بر این اصل كه كسب قدرت بدون داشتن قدرت ممكن نیست، و با فرض گرفتن این نكته كه روحانیت شیعه در بین اقشار مختلف اجتماعى در ایران قدرتمندترین گروه جامعه بوده است، متغیر اصلى در حاكمیت آنان را در منابع عظیم، متعدد و متنوع قدرتى مى‏بیند كه نسبت به دیگر طبقات اجتماعى، از آن برخوردار بودند. بنابراین پرسش اصلى مقاله چنین مطرح مى‏شود: منابع قدرت روحانیت شیعه در ایران كه به اتكاى آن حاكمیت را در دست گرفت كدامند؟

روحانیت شیعه‏

روحانیت شیعه از منظر جامعه شناختى، به طبقه یا گروه رسمى مبلغ، مروّج و مفسر مذهب تشیع كه به صورت زنده و مداوم، نقش محوّل خود را در جامعه ایفا مى‏كند، اطلاق مى‏گردد. آنان با توجه به تحصیل در حوزه‏هاى علمیه به عنوان «كارمندان اسلام»، حفظ اسلام در همه ابعادش را وظیفه خود مى‏دانند.1 شایان ذكر است هرچند اصطلاح «روحانى» در مقابل «جسمانى» - كه منسوب به مسیحیت و ریشه در حواریون و هفتاد مبلغ منصوب حضرت عیسى‏علیه السلام دارد -2 از غرب و در عصر مشروطه وارد فرهنگ ایران شده،3 امّا بین این دو اصطلاح در اسلام و مسیحیت تفاوت بنیادین وجود دارد؛ در اسلام روحانیت وظایف سیاسى و معنوى را توأمان بر عهده دارد؛ اما در مسیحیت محدود به قلمرو معنوى است. همچنین در فرهنگ سیاسى ایران، واژه «روحانى» با واژه‏هاى عالم، معمم، اهل علم، آخوند، مبلغ، روضه‏خوان، ملا، طلبه، فقیه و مانند آن مترادف است.

در خصوص منشأ پیدایش طبقه علما در جهان اسلام، برخلاف دیدگاهى كه معتقد است در اسلام ذاتى طبقه روحانى نداشتیم و آن را پدیده‏اى نوظهور در تاریخ ایران مى‏داند كه سلسله مراتب و عناوین آن تحت تأثیر هیرارشى كلیساى كاتولیك و زمینه‏هاى اجتماعى و اقتدارگرایى در ایران به وجود آمده است،4 باید گفت پیدایش طبقه روحانیت در اسلام همزاد آن بوده است. پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به عنوان اولین و عالى‏ترین رجل دینى، ضمن این كه خود به ایفاى نقش روحانى در ابعاد معنوى و سیاسى مى‏پرداخت، برخى از اصحاب مانند مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل را نیز مأمور تبلیغ عقاید و احكام اسلامى مى‏كرد.5 یك دلیل اساسى مبنى بر این كه در «اسلام ذاتى» طبقه یا گروهى به نام «فقها» یا روحانیت هست و آن محصول «اسلام تاریخى» نیست، این دستور صریح قرآن كریم است كه از هر «فرقه‏اى»، «طایفه‏اى» براى «تفقه در دین» كوچ كنند تا پس از كسب تخصص در دین، كارویژه‏هاى «انذار» و «تحذیرِ» قوم خود را در بازگشت به میان آنها ایفا كنند: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ».(توبه (9) آیه 122) توجه به شرایط صدور این فرمان یعنى موقعیت حساس و اضطرارى جنگ و جهاد از یك سو و شمول آن «من كل فرقة» از سوى دیگر، بیانگر ضرورت و اهمیت پیدایش این طایفه یا طبقه، هنگام ظهور اسلام است.
علاوه بر توصیه‏هاى قرآنى و دستور پیامبرصلى الله علیه وآله، دلایل زیر نیز از جمله عوامل پیدایش، تقویت و ماندگارى روحانیت در اسلام است:
1. ضرورت تعلیم تازه مسلمانان كه بر اساس نص آیه دوم سوره نصر، فوج فوج به دین خدا مى‏گرویدند؛
2. نیاز به دفاع فرهنگى از شریعت اسلام به دلیل هم مرزى با ادیان دیگر؛
3. نیاز به دفاع فرهنگى در مقابل فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى سابقه‏دار نظیر ایران و روم؛
4. ضرورت بیان احكام و عقاید اسلامى در خصوص حوادث و موضوعات جدیدى كه در آیات قرآنى و روایات مأثور نیامده است؛6
5. ضرورت رساندن احكام و عقاید اسلامى به كسانى كه در مناطق دور از مركز وحى ساكن بودند.
به دنبال شكاف سیاسى - مذهبى كه پس از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله در دنیاى اسلام حادث شد، عالمان دینى نیز به تبع آن منشعب شدند. در شاخه اهل سنت، این سلسله پس از پیامبر و صحابه، در «تابعان» و «تابعانِ تابعان» و سپس ائمه چهارگانه و پیروان روحانى آنها تداوم یافت و در شاخه تشیع، پس از پیامبر در امامان شیعه‏علیهم السلام، شاگردان آنها، نواب خاص امام مهدى‏علیه السلام در عصر غیبت صغرا و فقها در عصر غیبت كبرا استمرار یافت.

در تشیع با شروع غیبت كبرا، به دلیل عدم دسترسى به امام معصوم و نایبان خاص و ضرورت پاسخ‏گویى به نیازهاى دینى مردم و مسائل نوپیدا، نقش و اهمیت روحانیان روزافزون شد و عالمانى چون شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى و ابن ادریس در رأس طبقه علما، طلایه‏دار تداوم حركت روحانیت شدند. در ادامه، روى كار آمدن صفویه در قرن دهم هجرى (907 ه ./1501 م) نقطه عطف بزرگى بود. روحانیان شیعه كه تا این زمان در درون حاكمیت‏هاى سنّى به عنوان یك اقلیت درصدد «حفظ هویت مذهبى» و «كسب امنیت اجتماعى» بودند، با رسمى شدن مذهب تشیع در ایران موقعیت ممتازى یافتند. در این مقطع، بسیارى از علماى شیعه از سوریه، عراق، لبنان و بحرین براى كمك به دولت شیعه، به ایران مهاجرت نموده و گروه روحانیت را تقویت و برجسته كردند. به دنبال این تحول، روحانیت شیعه در ایران، علاوه بر كارویژه‏هاى «ترویج تشیع» و «مقابله با تصوف و رابطه مرید و مرادى»، مى‏بایست مناسبات خود با دولت و سلاطین حاكم را نیز تنظیم مى‏كرد.

مناسبات روحانیت و دولت در ایران معاصر

با نگاهى جامعه‏شناختى مى‏توان گفت روحانیت شیعه، لااقل از دوره صفویه، از جمله نیروهاى مقتدر اجتماعى و یكى از اركان مهم جامعه مدنى به شمار مى‏آمده است. آنان همچون نیروها و گروه‏هاى دیگر اجتماعى، در تعامل با قدرت سیاسى علاوه بر ایفاى نقش معنوى خود، عهده‏دار نقش سیاسى نیز بوده‏اند كه كاركردهایى همچون مشاركت و نفوذ در اركان دولت، انزوا و انفعال سیاسى، اپوزیسیون داخلى، رهبرى قیام‏ها و انقلاب‏هاى اجتماعى را مى‏توان برشمرد.
با روى كار آمدن صفویه و رسمى شدن مذهب تشیع، مناسبات دین و دولت در ایران تحول بنیادین یافت و روحانیان شیعه خود را شریك قدرت سیاسى حاكم یافته و در یك قدمى قدرت و در كنار پادشاهان و امرا قرار گرفتند. با سقوط صفویه، روحانیان موقعیت طلایى خود را از دست دادند و پیوندشان با دولت گسست. اقدامات افغان‏هاى سنى مذهب و نادر شاه، آنها را دچار مشكلات اساسى كرد تا جایى كه بسیارى از علما مجبور به ترك ایران شدند. تلاش‏هاى دولت زند و تمایل آنها براى نزدیكى به روحانیت نیز به دلیل ضعف حكومت و نابسامانى‏هاى ناشى از جنگ قدرت بین قبایل، موقعیت روحانیان در عصر صفوى را احیا نكرد؛ از این رو همچنان از صحنه قدرت به دور ماندند.
در چنین شرایطى، پیروزى ایل قاجار و اهتمام آنها به مذهب شیعه، با توجه به نیاز دولت جدید به كسب مشروعیت از طرف روحانیت، هرچند در ابتدا دین و دولت را به هم نزدیك كرد و علما به ویژه در عصر فتحعلى شاه به اركان قدرت نزدیك شدند، اما با شكست ایران در جنگ‏هاى سیزده ساله با روسیه، به دلیل این كه هر یك از این دو نهاد اقتدار، دیگرى را مسؤول شكست معرفى مى‏كرد، واگرایى روحانیت از دولت آغاز شد. این واگرایى در عصرى ناصرى شتاب گرفت، به گونه‏اى كه روحانیت در رأس مخالفان داخلى، رهبرى قیام تنباكو را در دست گرفت. سیر این تحول در دوره مظفرالدین شاه به تضاد كامل دین و دولت انجامید و روحانیان انقلاب مشروطه را در كنار روشنفكران سكولار به پیروزى رساندند. پس از این تحول اساسى یعنى نفى سلطنت مطلقه و بنیان‏گذارى سلطنت مشروطه، انتظار مى‏رفت تا علما به اركان قدرت نزدیك‏تر شوند، امّا تحولات و نابسامانى‏هاى پس از مشروطه نتیجه عكس داد و سیر دورى روحانیت از قدرت تا آن‏جا شدت گرفت كه موجب سرخوردگى و یأس بسیارى از روحانیان از دخالت در سیاست گردید.
در عصر پهلوى، رضاخان پس از استفاده ابزارى از اسلام جهت تثبیت قدرت خود، مبارزه شدیدى را علیه روحانیت سامان داد. رضاشاه نه تنها روحانى‏زدایى به ارث رسیده از گذشته در بخش‏هاى فرهنگى و قضایى دولت را در پیش گرفت، بلكه سیاست نابودى كیان روحانیت به عنوان یك قشر اجتماعى را اتخاذ كرد. مشابه همین سیاست در عصر محمدرضا پهلوى تداوم یافت و سكولاریزمْ پارادایم حاكم بر جامعه شد. در چنین شرایطى، روحانیت از قدرت سیاسى حاكم فرسنگ‏ها فاصله گرفت؛ امّا با ظهور شخصیت عظیم و استثنایى امام خمینى(ره) در میان روحانیت، نقطه عطفى در سیر این تحول ایجاد شد و از سال 1341 روند آن معكوس گردید.
امام خمینى(ره) كه علاوه بر اقتدار كاریزماتیك شخصى، از اقتدار كاریزماتیك نهادى نیز برخوردار بود، ابتدا با یك «انقلاب علمى‏7»(Scientific revolution) پارادایم سكولار حاكم بر جامعه را در هم شكست و با كمك روحانیان انقلابى پارادایم جایگزین(Paradigm shift) خود را تحت عنوان «آمیختگى دین و سیاست» جا انداخت. او با ردّ هر گونه دوآلیسم مذهب و سیاست در اسلام، شرایط در حوزه‏هاى علمیه و اجتماع مؤمنان و مسلمانان را به گونه‏اى متحول ساخت كه نه تنها خوف ورود به سیاست در برخى از روحانیان و مقدسان ریخته شد، بلكه در پارادایم جدید ورود به سیاست یك «تكلیف» محسوب گردید. بر این اساس، با وجود این كه روحانیت شیعه تا این زمان درصدد به دست‏گیرى قدرت نبود، استراتژى كسب مستقیم قدرت را در دستور كار خود قرار داد.
با پیروزى انقلاب اسلامى و تشكیل نظام جمهورى اسلامى، در مناسبات دین و دولت در ایران معاصر، تحولى بسیار عظیم پدید آمد. این دگرگونى موقعیتى برتر و فراتر از عصر صفوى در اختیار علما گذاشت؛ بدین معنا كه اگر در آن دوره، روحانیان در كنار حاكمان و اُمرا قرار داشتند، اینك خود حاكم و امیر شدند. به دنبال این امر، با توجه به این كه در كنار روحانیت، اقشار دیگرى همچون روشنفكران و كارگران نیز در پى كسب قدرت بودند. این نكته حائز اهمیت است كه چرا روحانیان بر سریر قدرت نشستند. بى‏شك پاسخ این پرسش در «میزان قدرت روحانیت» نهفته بود، زیرا به تعبیر نیكولو ماكیاولى «پیروزى قدرتمندترین اشخاص، واقعیت اساسى تاریخ بشرى است».8
بر این اساس، روحانیت شیعه در ایران به عنوان «قدرتمندترین گروه اجتماعى در كشور» صاحب منابع بزرگى از قدرت بود كه سایر طبقات جامعه فاقد آن بودند. در ادامه به بیان این منابع مى‏پردازیم.

منابع قدرت‏

1. ایدئولوژى و مكتب: مكتب و ایدئولوژى روحانیت یك دنیاى كامل و بى‏نقص را براى آنان الگو قرار مى‏داد. این ایدئولوژى كه به طور دایم و مستمر توسط روحانیان از منابع اصلى بازتولید و ترویج مى‏شد، نقش فرهنگ و «ایدئولوژى مسلط» - و نه سلطه - را در جامعه پیدا كرده و به متدینان مى‏فهماند كه امور جامعه مى‏تواند بسیار بهتر از آنچه هست باشد. این ایدئولوژى به خوبى انگیزه و محرك لازم را براى مبارزه كردن، جانبازى و فداكارى و در صورت لزوم جنگ و جهاد در اختیار آنان مى‏گذاشت. بر اساس مبانى نظرى شیعه، در كنار توحید، نبوت و معاد، دو اصل عدالت و امامت نیز جزء اصول دین است. اصل توحید روحانیت انقلابى را به بالاترین قدرت هستى یعنى خداوند متصل مى‏كرد و در آنان نیرویى قوى براى ایستادگى در مقابل قدرت‏هاى ظالم دنیوى پدید مى‏آورد؛ همچنین آنان را به حكومت اللَّه یا تئوكراسى در زمین رهنمون مى‏شد و براى استقرار آن در زمین، در آنها احساس تكلیف ایجاد مى‏كرد. نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، نوع حكومت زمینى مورد نظر آنها را كه همان دولت دینى مدینة النبى بود، روشن مى‏ساخت. بر اساس اصل معاد، روحانیان انقلابى، پشتگرمى لازم را براى تحمل سختى‏هاى این جهانى به امید پاداش در آخرت به دست مى‏آورند. این اصل نه تنها آنها را از وابستگى به قدرت‏هاى دنیوى و دستگاه ظلم و ستم باز مى‏داشت، بلكه در آنان تكلیفى براى مقابله با ظلم و ستم دستگاه استبداد ایجاد مى‏كرد و عدالت‏خواهى آنان باعث مى‏شد تا توده‏ها و اقشار زیر ستم، در زیر پرچم آنان گرد آیند. الگو قرار دادن اصل «امامت» كه رهبرى همزمان دنیوى و روحانى است، در عصر غیبت كبرا منجر به احیاى «مرجع اعلا» یا «مرجع عام» نظیر شیخ انصارى، میرزاى شیرازى و امام خمینى گردید و قدرت فراوانى به روحانیت شیعه بخشید.
تأكید بر اجتهاد و عقل‏گرایى، این ایدئولوژى را متناسب با مقتضیات زمان و مكان پیش مى‏برد و از آن‏جا كه هر نظام ایدئولوژیك باید در حد كافى انعطاف داشته باشد تا براى بقاى خود بر تهدیدات چیره شود، این مكتب ظرفیت لازم را براى حفظ هوادارانش در همه شرایط پیش آمده دارا بود. جنگ، صلح، زندان، شكنجه، تبعید و یا هر شرایطى كه براى روحانیان پیش مى‏آمد از قبل توجیه لازم براى آن با الگوگیرى از امامان شیعه، وجود داشت. در واقع ایدئولوژى شیعه به عنوان یك نظام عقیدتى - چنانچه ادوارد شیلز(E.A. Shils) در مورد مفهوم و كاركرد ایدئولوژى بیان مى‏كند - با توجه به ویژگى‏هاى زیر، روحانیت انقلابى را پرقدرت و شكست‏ناپذیر كرده بود:
صراحت تركیب مفاهیم؛ یكپارچگى درونى مفاهیم اساسى با یكدیگر و با اصولى كه از آنها استنتاج مى‏شود؛ درجه استوارى دكترین‏ها؛ دامنه اجماع نظر مورد درخواست پیروان؛ گستره‏اى كه انتظار مى‏رود رفتارها، گویاى اعتقادات باشند؛ درجه حساسیت در برابر عقاید بیگانگان؛ عمق دلبستگى احساسى پیروان؛ قدرت همراهى با یك جنبش اجتماعى یا سازمان مشاركتى.9
همچنین طرح حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) نیز آنان را تا پایان تاریخ سرزنده و فعال نگه مى‏داشت.

ارسال به

[1] قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل پنجم.

[*] دكتر حداد عادل، رییس مجلس شوراى اسلامى، در جمع رؤساى آموزش و پرورش سراسر كشوراعلام كرد كه «89نمایندهء مجلس (یك سوم كل نمایندگان) فرهنگى اند.» این به معناى نقش و حضورفرهنگیان در تصمیمات قوهء مقننه تلقى نمى شود! بنابراین، صرف وجود عناصرى از یك قشرِ اجتماعى، درمواضعى از قدرت سیاسى، نمى تواند به پاى تعامل آن قشر با قدرت سیاسى نوشته شود.

[2] قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل دوم.

[3] همان، اصول 4، 5و 6

[4] همان، اصل 177 در این اصل تصریح شده است كه: «محتواى اصول مربوط به اسلامى بودن نظام و

|94|

شرایط» تصریح و وظایفى هم براى او پیش بینى شده است.

[1]

علاوه بر این، در قوهء قضاییه هم شرط اجتهاد و عدالت براى رییس قوه، رییس دیوان عالى كشور و دادستان كلّ كشور تعیین شده

[2] و در مرجع نظارت بر مغایر نبودن مصوباتمجلس شوراى اسلامى با شرع و قانون اساسى ـ شوراى نگهبان ـ در كنار شش عضوحقوقدان، شش عضو فقیه هم قرار داده شده است.

[3] به جز این، حضور الزامىِ علما وروحانیان در مناصب و سطوح مختلف قدرتِ سیاسى، در قانون اساسى به چشم نمى خورد.

تمام این حضور رسمى و ساختارى روحانیت ـ و به تعبیر دقیق تر افرادى از روحانیت ـدر قدرت سیاسى جمهورى اسلامى ایران، مى تواند به عنوان نظارت، مشاركت و حداكثردخالت در عرصهء سیاست گذارى، رهبرى و هدایت كلان نظام تلقى و ارزیابى شود؛ امااین،همهء آنچه به عنوان وظیفه و تكلیف عالمان دین و روحانیت مورد انتظار است،نمى باشد. این گمان نادرستى است كه تصور شود همهء نقش روحانیت در چارچوب ساختاررسمى نظام، تعریف شده و باید به همین اندازه تحدید شود! در مباحث آینده باز هم به این مهم خواهیم پرداخت.

بنابراین، در تحلیل و بررسى وضعیت موجود در تعامل روحانیت و قدرت سیاسى، ازمنظر ساختار رسمى نظام، مسأله تا حدّى روشن شد. ممكن است به جاى این الگو، بتوان راهكارهاى جایگزین و متناسب با پیش فرض هاى پیش گفته نیز ارائه كرد كه تعامل در این عرصه را تأمین كند؛ ولى به نظر مى رسد تشخیص خبرگان منتخب ملّت، بسیار مناسب،واقع بینانه، متعادل و متقن بوده است؛ تشخیصى كه درستى آن در طول فراز و فرودهاى بیست و پنج سالهء نظام جمهورى اسلامى، به تجربه ثابت شده و همواره مورد تأیید وهمراهى مردم بوده است؛ اما آنچه در عمل رخ داده، چه بوده است و آیا با ذهنیت و انتظارات عمومى جامعه هماهنگ بوده است ؟

ابتدا به ذهنیت و برداشت عمومى جامعه اشاره كنیم: دید عمومى جامعه در دوران پس از

--------------------------------------------------------------------------------

ابتناى كلیه قوانین و مقررات براساس موازین اسلامى و پایه هاى ایمانى و اهداف جمهورى اسلامى ایرانوجمهورى بودن حكومت و ولایت امر و امامت امت ونیز ادارهء امور كشور با اتكا به آراى عمومى و دین ومذهب رسمى ایران تغییرناپذیر است.»

[1] همان، اصول 107تا 110

[2] همان، اصول 157و 162

[3] همان، اصل 191

|95|

انقلاب، همواره این بوده است كه نظام در اختیار روحانیت است واین روحانیت است كه سررشته هاى امور و اختیارات كامل و تام ادارهءكشور را برعهده دارد. اساساً اگر دربارهء رابطهء روحانیت و قدرت سیاسى از مردم سؤال شود، بسیارى از این پرسش تعجب خواهندكرد و پاسخ خواهند داد كه «مگر قدرت سیاسى دربست در اختیارروحانیت نیست ؟!» نسبت تساوى و تطابق میان این دو، در ذهنیت عمومى جامعه جا افتاده است. جملات و عباراتى كه گاهى در كوچه وبازار از مردم مى شنویم و گلایه ها و درد دلهاى متدیّنان، این برداشت را نشان مى دهد؛ البته تبلیغات مغرضانه و تحلیل هاى غیرمنصفانه نیز این ذهنیت را تشدید كرده است. تهمت انحصارقدرت سیاسى در دست روحانیت كه از همان آغازین روزهاى پس از پیروزى انقلاب مطرح شد، همواره تكرار و تبلیغ شده است وبسیارى هم آن را پذیرفته اند.

این برداشت و انتظار از جهتى مى تواند درست باشد. روحانیت باتوجه به قدرت اجتماعى و نفوذ معنوى عظیمى كه در اختیار دارد و بالحاظ جایگاه مهمى كه در ساختار رسمى نظام، به عنوان سر پُل حساس و مؤثر، براى آن تعریف شده است، مى تواند در قدرت سیاسى و جهت گیرى ها و كاركردهاى آن در زمینه هاى مختلف اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، نقشى مهم و مؤثر ایفا نماید. امّا این تلقى با توجه به واقعیت؛ صحیح نیست و ذهنیت عمومى جامعه باآنچه در عینیت قدرت سیاسى وجود دارد، داراى فاصلهء فراوانى است. حتى اگر ادعا شود روحانیت ـ بما هو و به عنوان روحانیت ـنقش چندانى در قدرت ندارد و جایگاه و حضور ویژه اى را اشغال نكرده است، نمى توان این ادعا را به طور كامل مردود دانست.روحانیت به هیچ وجه داراى سازمان، تشكّل و رویكردى كه این ذهنیت عمومى جامعه را عینیت بخشد نیست. تشكّل هایى ازروحانیان، با سلیقه ها و دیدگاه هاى متفاوت در عرصهء تأثیرگذارى برقدرت سیاسى فعال اند؛ ولى اینها همهء روحانیت نیستند؛ حتى

 این گمان نادرستى است كه تصور شودهمهء نقش روحانیت در چارچوب ساختار رسمى نظام،تعریف شده و بایدبه همین اندازه تحدید شود!

|96|

مى توان گفت بخش مهمى از روحانیت را هم ـ به معناى كل سطوح آن ـ پوشش نمى دهند وحضور برخى از این تشكل ها بیش از آنكه از شأن روحانى بودن و تعلق به آرمانها و اهداف متعالى اسلامى و الهى باشد، حیث سیاسى و حزبى محض پیدا كرده است و در واقع نوعى بهره بردارى سیاسى و حزبى از جایگاه روحانیت است. واقعیت كنونى اگر چه تلخ باشد، این است كه روحانیت فراتر از سرپلهایى كه در ساختار رسمى قدرت سیاسى دارد، وظیفه ورسالت خود را در نیافته است و عملاً خود را تا حدود زیادى از تعامل با حاكمیت درعرصه هاى مهم و تأثیرگذار كنار كشیده است و بدین ترتیب همهء بار مسؤولیت خود رابرعهدهء همان سرپلهاى رسمى قرار داده است. در این حالت بدیهى است كه حیطهءتأثیرگذارى این جایگاه ها و نهادهاى رسمى ـ با همهء نفوذ و نقشى كه مى توانند داشته باشند،محدودیت زیادى دارد؛ چون آنان طبق شرع و قانون موظف اند در همان چارچوب تعریف شده در قانون اساسى، نقش ایفا كنند و آن چارچوب تنها عرصه اى از عرصه هاى شش گانهءپیش گفته را پوشش مى دهد. گویى هشدار متفكر شهید استاد مطهرى 1به فراموشى سپرده شده و آنچه ایشان از آن نگران بود، تا اندازه اى رخ داده است !

[1]

به نظر مى رسد روحانیت به جاى پرداختن به عرصه هاى مهم اندیشه سازى، الگوسازى،كادرسازى، فرهنگ سازى و تربیت سیاسى جامعه و به خصوص نخبگان، تنها به عناصربرجسته اى از خود، كه بار سنگین رهبرى و مدیریت كلان را بر دوش گرفته اند، بسنده كرده است. برخى از روحانیان هم در بدنهء قدرت سیاسى به عنوان كارگزاران و مدیران، حضورى چشمگیر ـ به تعبیر دقیق تر چشم پركن؛ اما كم اثر و گاه بى اثر و حتى زیانبار ـ پیدا كرده اند كه بدون هماهنگى، انسجام و تدبیر و نظارت لازم، تنها تقویت كنندهء ذهنیت عمومى جامعه درمورد «فعال مایشاء» بودن روحانیت در قدرت سیاسى است و نه در راستاى رسالت و تكلیف الهى و اسلامى روحانیت.

بخش هاى مهم و ناآشكار تصمیم سازى ها و كارشناسى هاى مهم نظام، اساساً از دسترس و دید روحانیت دور و پنهان مانده و حتى در مواردى كه مدیران و مسؤولان متعهّدى، از

--------------------------------------------------------------------------------

[1] انقلاب ایران اگر در آینده بخواهد به نتیجه برسد و هم چنان پیروزمندانه به پیش برود، مى باید بازهم روى دوش روحانیون و روحانیت قرار داشته باشد. اگر این پرچمدارى از دست روحانیت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفكران بیفتد، یك قرن كه هیچ، یك نسل كه بگذرد اسلام به كلى مسخ مى شود؛ زیراحامل فرهنگ اصیل اسلامى، در نهایت باز هم همین گروه روحانیون متعهد هستند. مطهرى، مرتضى،پیرامون انقلاب اسلامى، قم، صدر، 1375، ص 184

|97|

روحانیت راهكار و راهنمایى خواسته اند، با پاسخ هاى سطحى،ناهماهنگ و ناكارآمد روبه رو شده، یا اصلاً پاسخى دریافت نكرده اند. بگذریم از سوء استفاده هاى كسانى كه منافقانه برخى روحانیان را پوشش و وجه المصالحهء اغراض و هدف هاى سودجویانهء خود قرار مى دهند و وجههء روحانیت را صرف رقابتها وقدرت طلبیهاى خود مى كنند و نیز از كسانى كه در كسوت روحانیت وبدون تجربه و تخصص كافى، به خاطر حلّ مشكلات شخصى یا بنا به تشخیص ناصحیح و ناقص، مسؤولیت هایى را مى پذیرند و مشكلى بر مشكلات مى افزایند! مى توان گفت روحانیت به ضرب المثل «آش نخورده و دهان سوخته» گرفتار شده است ! بیشترین هزینهء اجتماعى و معنوى را براى حفظ واستمرار امنیت، ثبات و استقلال كشور و نیزتأمین مشروعیت ومقبولیت قدرت سیاسى و پایدارى مردم سالارى دینى ـ كه بستر مناسب براى پیشرفت و آبادانى را فراهم مى سازند ـروحانیت تأمین كرده است؛ ولى مجال افزون طلبى هاى اقتصادى و ـمهم تر ازآن ـ فضاسازى و فرهنگ سازى براى دیگران آماده شده است.روحانیت حتى از توجه به این نكته و تدبیر و برنامه ریزى براى اصلاح و تصحیح ذهنیت عمومى جامعه هم غفلت كرده است وگاه در صورت بروز مسأله اى خاص به مقابلهء انفعالى، پراكنده وغیرمؤثر و حتى مضرّ مى پردازد و وجهه و سرمایهء اجتماعى بزرگان رابراى امورى كوچك مصرف مى كند.

[1]

برخى گمان مى كنند ـ یا این طور وانمود مى كنند ـ كه اگر گاهى ولىّ فقیه حكمى ویارهنمودى مى دهد و بدان عمل مى شود، این نشانهء انحصار قدرت در دست روحانیت است ! حال آن كه این مقدارنفوذ روحانیت در قدرت سیاسى، كم و بیش در دوران هاى مختلف وحتى وضعیت هاى سخت هم وجود داشته است و ملاحظاتى كه قدرت سیاسى نسبت به نفوذ معنوى و قدرت اجتماعى روحانیت

--------------------------------------------------------------------------------

[1] نمونه اى از آن را در برخى موضع گیریها و اظهارات دربارهء فیلم مارمولك مى توان نشان داد! روحانیت به جاى پرداختن به عرصه هاى مهم اندیشه سازى،الگوسازى،كادرسازى،فرهنگ سازى و تربیت سیاسى جامعه و به خصوص نخبگان،تنها به عناصربرجسته اى از خود،كه بار سنگین رهبرى و مدیریت كلان رابر دوش گرفته اند،بسنده كرده است.

|98|

 داشته، موجب رعایت آنان مى شده است.انتظارى كه از روحانیت وجود دارد، تعامل بنیادین و تأثیرگذار با قدرت سیاسى وهدایت حقیقى و مؤثر آن در راستاى تحقّق ساختارهاى متناسب با آرمان هاى دین درعرصه هاى گوناگون ونظارت عمیق بر حسن جریان امور درجهت تأمین مصالح دنیوى واخروى مردم است.

به هر حال، به نظر مى رسد وضعیت كنونى، فاصلهء قابل توجهى با وضعیت مطلوب دارد.«نبود سنخیت میان بسیارى از مشاغلى كه روحانیان احراز كرده اند، با شأن، تخصص واهداف حوزوى» و «غفلت از وظایف و آرمان هاى روحانیت كه همان آرمان هاى اصیل دینى و انقلابى است، در بخشى از تعامل هاى آن با قدرت سیاسى» در كنار «برخى سوءاستفاده ها از عنوان روحانیت كه چه بسا بسیارى از آن مشهود نیست یا نمى تواند نمود عینى بیابد و مشاهدهء آن توسط مردم و بزرگ نمایى اش توسط دشمنان و رقباى روحانیت» دست به دست هم داده و ذهنیت هاى منفى والبته نادرستى را نسبت به این نهاد مقدس ایجاد كرده است. گویى بخشى از نگرانى هاى امام راحل(قدس سره)تحقّق یافته است

[1] و متأسفانه چندان توجهدرخور اهمیت مسأله هم، در رویارویى با این موضوع دیده نمى شود!

براى نشان دادن فاصلهء موجود، مى توان از نمودارهاى پیشین بهره برد و با ترسیم وضع موجود این فاصله ها را مشاهده كرد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] امام خمینى‏ (قدس سره) وصیت نامهء سیاسى الهى، بند «ط». و نیز ر.ك.به: بیانات امام‏ (قدس سره) در جمع اعضاى شوراىمركزى ائمه جمعه استان تهران،4/3/1362

|99|

در این نمودارها جنبهء كمّى حضور روحانیت نسبت به كل حضوراجرایى آنان مد نظر است، اما جنبهء كیفى و محتوایى آن،بحثى است كه به نقد و سنجش مستقلى نیاز دارد. همچنین اصل نسبت كمّى مطلوب براى حضور اجرایى و تصدّى گرایانهء روحانیت،مسألهء دیگرى است.

با این همه، باید نقاط مثبت را هم دید. روحانیت در تعامل باقدرت سیاسى، توانسته است استقلال و جایگاه معنوى خود را حفظكند و از آفات منفىِ همراهى و همرأیى با قدرت سیاسى، سالم بماند.در عین دفاع و حمایت جانانه از مبانى و اصول حاكم بر نظام و اركان ساختار آن، نه تنها از امتیازات قدرت استفادهء تبعیض آمیز نكرده است، كه گاه كمتر از سایر بخش ها و دستگاه هاى مشابه برخوردارشده است و براى رعایت احتیاط از حداقل بهره بردارى هم صرف نظر كرده است.

[1] هنوز هم بیشترین دلسوزى ها و دغدغه ها درمورد معیشت و زندگى مردم و مشكلات آنان ـ به خصوص محرومانو اقشار ضعیف جامعه ـ ا زسوى روحانیت مطرح مى شود و تعامل مثبت روحانیت با قدرت سیاسى، مانعى براى طرح و پیگیرى مطالبات مردم از سوى روحانیت نشده است. اگر قدرت سیاسى مشروع و مردمى جمهورى اسلامى زمینه ها و بسترهاى مناسبى براى حوزه هاى علمیه و روحانیت فراهم ساخته است تا بتواند در امنیت كامل و بدون صرف بخشى عمده از توان خود براى دفع فشارها وتضییقات ـ كه همواره حوزه هاى علمیه پیش از آن گرفتارش بوده اند ـبه رشد علمى و تحقیقاتى بپردازند، روحانیت هم در عین حفظ

--------------------------------------------------------------------------------

[1] مقایسه اى میان هزینهء پژوهشى، آموزشى و عمرانىِ یك دانشگاهِ متوسطِدولتى با كمك هایى كه گاه به نهادهاى حوزوى از سوى دولت صورت مى گیرد،نشان دهندهء این واقعیت است. همچنین سطح متوسط زندگى دانش آموختگان حوزه با دیگران و.... روحانیت در تعامل با قدرت سیاسى،توانسته است استقلال و جایگاه معنوى خود راحفظ كندو از آفات منفىِ همراهى و همرأیى با قدرت سیاسى،سالم بماند.

|100|

جایگاه خود، تقویت قدرت سیاسى حاكم را به عنوان وظیفه اى الهى و رسالتى دینى برخودلازم دیده است و این تعامل مثبت، از عوامل اصلى پایدارى نظام اسلامى و خنثى شدن همهء تلاش هاى بیرونى و درونى بوده است كه صرف فروپاشى و بحران سازى براى این نظام شده است.

در مجموع، باید تجربهء جمهورى اسلامى ایران ـ و پیش از آن مبارزات انقلابى براى سرنگونى رژیم شاهنشاهى ـ را به عنوان تحوّلى در تعامل روحانیت و قدرت سیاسى و به مثابهء الگوى جدیدى در این عرصه به شمار آورد كه در عین برخوردارى از مبانى اصولى ومنطقى، دچار كاستى هایى نیز هست. نتایج مثبت این تعامل و نیز كاستى ها و آسیب ها را بایدمطالعه كرد و به راهكارهایى دست یافت.

نتایج مثبت و موفق

گفتیم كه تجربهء انقلاب و نظام اسلامى ایران، در باب نوع تعامل روحانیت و قدرت سیاسى، در نوع خود بدیع و منحصر به فرد و قابل بررسى و نقد است در اینجا به نتایج مثبت و موفق این تعامل مى پردازیم و فهرستى از مهم ترین آنها را بر مى شماریم.

این نتایج به دو بخش تفكیك مى شود: بخشى كه به روحانیت و در جهت ارتقا و رشد آن مربوط است و بخش دیگرى كه به ثبات و پیشرفت كشور و در واقع به توفیق قدرت سیاسى براى نیل به اهداف خود مربوط مى شود.

نتایج تعامل مثبت روحانیت و قدرت سیاسى براى روحانیت و حوزه هاى علمیه:

1. آشنایى حوزه ها و روحانیت با عرصه هاى واقعى و مهم زندگى اجتماعى و ارتقاى آنان در رویارویى واقع بینانه با نیازها و مسائل.

[1]

2. فراهم شدن زمینه ها و بسترهاى اجتماعى، فرهنگى و سیاسى براى رشدحوزه هاى علمیه و رها شدن حوزه ها از فشارها و تنگناهاى شدید سیاسى، امنیتىواقتصادى و آزاد شدن بخش عظیمى از ظرفیت حوزه ها كه پیش از آن، صرف مبارزه بااین تنگناها مى شد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] امام خمینى‏ (قدس سره) منشور روحانیت، پیام 13/12/1367 تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، 1376،ص 18

ارسال به

  تعامل «روحانیت و قدرت سیاسى» ازموضوعات مهمى است كه در طول تاریخ مورد توجه عالمان و اندیشمندان شیعى بوده است. چه اینكه در مقام عمل نیزشرایط متفاوت گاه تعامل مثبت و گاه تعامل منفى را ایجاب نموده است.

«جمهورى اسلامى ایران» تجربه اى بى نظیر در عرصهء تعامل روحانیت شیعه وقدرت سیاسى به شمار مى رود. بررسى مبانى این تعامل، محدوده، نقاط قوت وضعف آن از مباحث مهمى است كه این تجربه را قرین موفقیت كامل خواهد كرد.

نویسندهء محترم مقاله به بررسى محققانه و منصفانهء این تعامل پرداخته وخواستار تأمل جدّى در این عرصه شده است. در این نوشتار نتایج مثبت و موفق این تعامل ونیزكاستى ها و آسیب ها موردبررسى قرار گرفته است.

گشودن باب این بحث در مجله حكومت اسلامى مى تواند آغازى براى طرح دیدگاه هاى دیگرى باشد كه از یك سوبرمبانى تفكر شیعى متكى است و ازسوى دیگر بر تداوم جایگاه رفیع روحانیت و نیز اقتدار نظام سیاسى جمهورى اسلامى تأكید دارد.

روحانیت وقدرت سیاسى را تجربهءجمهورى اسلامى

درآمد

انقلاب هاى بزرگ همواره منشأ تحولات و دگرگونى هاى عظیمى در عرصه هاى اجتماعى، سیاسى، فرهنگى، تربیتى و... بوده اند. دامنه و ژرفاى این تحولات، بسته به گستره و عمق انقلاب ها و ریشه ها و زمینه هاى آن، متفاوت است. برخى از این دگرگونى ها زودگذرو برخى دیر پاى اند. برخى ارادى و آگاهانه و برخى دیگر غیر ارادى و ناخواسته اند. بخشى ازآنچه پس از پیروزى انقلاب رخ مى نماید، نتایج و دستاوردهاى انقلاب و بخشى دیگر آثار وپیامدها تلقى مى شود. در عین حال نمى توان این مجموعه را از یكدیگر جدا كرد و چه بسابرخى لازم و ملزوم یكدیگر یا مقدمه و نتیجهء هم باشند. همان گونه كه نمى توان دررخدادهاى پیاپى و پرشتابى كه روند تحولى انقلابى در پیش مى گیرد، به گزینش دقیق رویدادها و جریانات دست زد... .

انقلاب اسلامى سال 1357ایران نیز از این قاعده مستثنى نیست. نگرش واقع بینانه وبازكاوى تحولات و پیامدهاى انقلاب، به خوبى این واقعیت را نشان مى دهد كه آنچه پس ازپیروزى رخ داده است، مجموعه اى از دستاورده، نتایج، آثار و پیامدها است كه متناسب باپیشینهء اجتماعى، فرهنگى و سیاسى جامعه و ظرفیت ها و محدودیت هاى آن تحقق یافته است و نسبت یكسانى با آرمانه، اهداف و خواست هاى تعریف شدهء انقلاب ندارد. بعضى ازاین تحولات و رویدادها كاملاً همسوى با اهداف و برخى داراى میزان كمى از همسویى اند وگاه برخلاف رویكردها و اهداف نخستین. از این روى، بازكاوى پیامدهاى انقلاب، براى سنجش و ارزیابى میزان همسویى و انطباق آن با آرمان ها و اهداف و نقد و بررسى مستمرروند تحولات جامعه ـ به گونه اى واقع بینانه و منصفانه ـ ضرورى است وگرنه نمى توان براى روند آیندهء جامعه و تحقق بیشتر و عمیق تر اهداف و آرمان هاى انقلاب، به تدبیر وبرنامه ریزى پرداخت. اصلاح حقیقى راهكاره، خط مشى ها و الگوهاى كلان جامعه درعرصه هاى گوناگون، مى تواند بر همین پایه استوار شود و رشد و تعالى جامعه را رقم بزند.

طرح بحث

تعامل روحانیت و قدرت سیاسى در شكل گیرى و پیروزى انقلاب اسلامى و پس از آن،دگرگونى درخور توجهى یافت. به خصوص جایگاهى كه روحانیت در نظام سیاسى كشوراحراز كرد و نقش برجسته اى كه پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى، در جهت دهى و

|81|

مدیریت كلان كشور برعهده گرفت، ساختار سیاسى منحصر به فردى را میان ساختارهاى گوناگون حاكم بر كشورها به وجود آورد كه از جنبه هاى مختلف قابل ارزیابى است و نقدهاو نظریه هایى را نیز در پى داشته است.

جداسازى دو رویكرد «نظرى» و «تجربى» در این بحث ضرورى است؛ زیر ساخت نظرى تعامل قدرت سیاسى، به نوع رابطه و تعامل دین و سیاست بر مى گردد. طبعاً اگر پیوندقوى و فعال میان دین و سیاست مورد تردید و انكار قرار گیرد و دیدگاه سكولاریستى پذیرفته شود،

[1] جایى براى تعامل فعال و مؤثر روحانیت و قدرت سیاسى باقى نمى ماند؛ امادر صورت نفى سكولاریسم، آیا لزوماً این تعامل فعال الزامى است یانه؛ پرسشى كه برخى درپاسخ مثبت آن تردید كرده اند و نقش دین در سیاست را به معناى دخالت روحانیت درساختار سیاسى ندانسته اند. بنابراین این مسأله باید در «رویكرد نظرى» تبیین شود.

رویكرد تجربى بحث ـ محور اصلى مقاله ـ ناظر به میزان درستى الگویى است كه در نظام جمهورى اسلامى ایران در این تعامل شكل گرفته است. در اینجا نیز باید میان آنچه درمنشور رسمى نظام ـ قانون اساسى ـ ترسیم شده، با آنچه در عمل و ذهنیت عمومى جامعه شكل گرفته است، تفاوت قائل بود و هر كدام را جداگانه تحلیل و بررسى كرد.

در همین جا باید به پیش فرض هاى نظرى بحث اشاره كنیم؛ چون بدون آنها نمى توان درتحلیل و ارزیابى آنچه رخ داده است، به روشنى گفت و گو كرد؛ البته تبیین و تفصیل پیش فرض ها، باید به منابع دیگرى احاله شود.

1. اسلام و به خصوص تشیع، دین و مذهبى سیاسى است؛ بدین معنى كه دربارهء ساختار ونظام سیاسى مطلوب، شاخص ها و احكام صریح و شفافى را مطرح ساخته است كه از متن قرآن كریم، سیرهء پیامبر خدا(ص)و روایات امامان معصوم (ع) قابل استنباط و استنتاج است.علاوهء بر این، اسلام پیروان خود را به ایفاى نقش فعال و مؤثر براى تصحیح و اصلاح روندسیاسى جامعه و نظارت بر عملكرد والیان و مدیران جامعه ـ نه تنها تشویق و دعوت ـ مكلّف ساخته است. وجه اجتماعى انسان و نوع روابط و تعاملات حكومتى مسلمانان چنان قوى وقویم است كه بخش عمده اى از احكام عملى اسلام ـ مستقیم یا غیرمستقیم ـ به آن مربوطمى شود. حكم حاكم حتى در برخى مصادیق و شؤون عبادات به معناى اخص؛ از قبیل نماز،

--------------------------------------------------------------------------------

[1] برخى نظریه پردازان سكولاریسم را به «جدا انگاشتن سیاست از دین» ترجمه كرده اند. ر.ك.به: داورى،رضا، فرهنگ، خرد و آزادى، تهران، نشر ساقى، 1378، ص 113

|82|

روزه، حج و... منشأ اثر و گره گشا یا تكلیف ساز است.

[*] این پیوند در مباحثى مانند حدود،دیات، معاملات، نكاح و... بسیار روشن است. از جنبهء سلبى نمى توان انكار كرد كه ا سلام به پیروان خود اجازه نمى دهد حكم و حاكمیت طاغوت ـ هر قدرت و مرجع فاقد مشروعیت دینى ـ را بپذیرند

[1] و همین به معناى پیوند عمیقى است كه اسلام با سیاست دارد.

2. عالمان دینى ـ به خصوص شیعه ـ خود را مكلف به شناخت و ترویج احكام و معارف اسلام مى دانند؛ وظیفه اى كه اساس شكل گیرى روحانیت را در ادیان و مذاهب مختلف ایجاب كرده است. علاوه بر این كه انجام كامل و گستردهء این وظیفه، ورود در عرصهء قدرت سیاسى و ـ دست كم ـ همراه سازى آن با این هدف را لازم مى سازد؛ اما روحانیت شیعه به عنوان نایب امام غایب (عج) این وظیفه را هم دارد كه نظام سیاسى هم سنخ و هم سو با نظام امامت معصوم (ع)را در زمان غیبت ولى عصر(ع)مستقر سازد.

[2] حكومت وظیفه اى استبراى تحقق اهداف عالى كه فقهاى عادل، به عنوان یك منصب الهى، موظف اند آن را برعهدهبگیرند.

[3] بدیهى است كه تحقق این وظیفه ـ مانند همهء وظایف شرعى و دینى ـ مشروط بهتحقق لوازم و زمینه هاى آن خواهد بود.

3. روحانیت همواره، كم و بیش نقش سیاسى خود را متناسب با شرایط، مقتضیات وبسترهاى سیاسى، فرهنگى، اجتماعىِ موجود، ایفا كرده است؛ البته قدرت سیاسى حاكم درهر مقطع، با این ایفاى نقش غالباً تعارض و رویارویى نشان مى داده و تا حدّ مقدور آن رابرنمى تافته و زیر بار نظارت و نفوذ علما نمى رفته است. این هم طبیعى بود؛ چون استبدادمطلقهء حاكمان و فلسفهء غالب بر حكومت آنان ـ ارضاى غضب و شهوت ـ به هیچ وجه فرصت تحمل دخالت فقیهان عادل و اجراى مقاصد و آرمانهاى مطلوب اسلامى رافراهم نمى آورد.

--------------------------------------------------------------------------------

[*] به عنوان مثال اقامهء نماز جمعه منوط به نصب امام جمعه از سوى حاكم است. در اثبات رؤیت هلال ـبراى حلول ماه رمضان، شوال یا ذى حجه ـ نیز حكم حاكم، یكى از راه هاى شرعى است. بدیهى است نفوذ حكم حاكمِ شرع، بدون تصدّى حكومت یا ـ دست كم ـ تبعیت حكّام و والیان محقق نخواهد شد.

[1] قرآن كریم، نساء:60 مائده: 44 ،45و 47 نیز ر.ك.به: ذوعلم، على، نگاهى به مبانى قرآنى ولایت فقیه، تهران،اندیشهء معاصر، 1379

[2] طباطبایى، سیدمحمد حسین، بحثى دربارهء مرجعیت و روحانیت، (تهران، شركت سهامى انتشار، 1341،ص 95 حكیمى، محمدرض، قیام جاودانه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1377 صص 146و147

[3] امام خمینى، ولایت فقیه، صص 70-64

|83|

در دوران پیش از انقلاب نیز كه دخالت و نفوذ بیگانگان به گونه اى فزاینده در خط دهى حاكمان نقش مؤثرى پیدا كرده بود، امكان نظارت و تأثیرگذارى روحانیت به حداقل ممكن كاهش یافته بود. ازسوى دیگر سخت گیرى ها و فشارهاى اجتماعى، فرهنگى، امنیتى وسیاسى برآنان به اوج رسیده بود. به هر حال ـ با چشم پوشى از دوران پهلوى ـ تعامل روحانیت و قدرت سیاسى خود را در طیف گسترده اى از مصادیق مختلف نشان مى دهد و از حداقلى ترین مصادیق تاحداكثرى ترین آن، طبقه بندى مى شود.

[1]

4. ورود روحانیت به عرصهء مبارزات اجتماعى و سیاسى براى ایجاد نظام اسلامى و نجات مردم از ظلم و استبداد و استعمار از سال 1341ش. شكل تازه اى به تعامل آنان با قدرت سیاسى داد.

[2]

حضور فعال امام خمینى‏ (قدس سره)و شاگردانش در صحنهء رویارویى جدى و بى امان با نظام ستم شاهى و گرویدن تدریجى نیروهاى جوان،فعّال و مبارز به این جریان، بذر انقلاب اسلامى را در جامعهء ما پاشیدكه شكل گیرى انقلاب عظیم اسلامى را به دنبال داشت.

پیروزى انقلاب اسلامى، بدون چنین حضور فعالى از سوى

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ر.ك.به: جعفریان، رسول، تاریخ ایران اسلامى، تهران، اندیشهء معاصر، 1378درحكومت علویان طبرستان و نیز در دوران بویهیان، این تعامل در مصادیقبرجسته اى خود را مى نمایاند و در دوران صفویان به گونه اى دیگر. اوج نفوذعلما در دورهء صفویه، به دورهء شاه طهماسب مربوط است و نقش مهممحققكركى. (همان، ج 4 صص 105-103). در دوران قاجاریه هم همین فراز و فرود بهچشم مى خورد. در دوران پس از مشروطه، اگر چه نقش علما محدود شد و درمتمم قانون اساسى به نظارت پنج تن از مجتهدان هر عصر بر قوانین منحصرگردید، ولى این مقدار را هم در عمل نپذیرفتند و بدان تن ندادند!

[2] یكى از نكات جالب در این مقطع، مطالبهء روشنفكران مسلمان و دانشگاهیان متدین در مورد حضور فعال روحانیت و علما در سیاست است؛ حتى مهندس مهدى بازرگان كه بعدها از این دیدگاه عدول كرد، در سخنرانى خود با صراحت این انتظار را مطرح كرد. (ر.ك.به: بازرگان، مهدى، مجموعهء آثار، تهران، شركت سهامى انتشار، 1378 ج 8 ص 445و نیز مقالهء ایشان در: بحثى دربارهء مرجعیت وروحانیت. ورود روحانیت به عرصهءمبارزات اجتماعى و سیاسى براى ایجادنظام اسلامى و نجات مردم از ظلم و استبدادو استعماراز سال 1341ش.شكل تازه اى به تعامل آنان با قدرت سیاسى داد.

|84|

 روحانیت، اساساً غیرممكن بود و به همین علت، كسانى كه دربارهء عوامل و زمینه هاى پیروزى انقلاب و تأسیس جمهورى اسلامى بحث كرده اند، حتى اگر مخالف نتایج و روندانقلاب بوده اند، این عامل را مهم دانسته و بدان پرداخته اند.

[1] بدیهى است نیروى اجتماعىعظیمى كه در همهء مقاطع تاریخى گذشته، تعامل تأثیرگذار و فعال با قدرت سیاسى داشته است، اكنون كه با همراهى تودهء مردم و همه اقشار جامعه توانسته است حاكمیت وابسته،دین ستیز و استبدادى شاهنشاهى را سرنگون سازد، در نظام سیاسى برآمده از این انقلاب،نقش عمده اى را برعهده گیرد.

[2] به خصوص كه این جایگاه، نه براى بهره بردارى هاى شخصىاز قدرت و نه با تكیه بر قهر و غلبه، بلكه براى تحقق مردم سالارى دینى و تأمین استقلال،آزادى و پیشرفت جامعه در راستاى آرمان هاى اسلامى و با تكیه برخواست مردم انقلابى ومسلمان به دست آمده است.

این پیش فرض ها،مبانى و بستر نظرى بحث ما را فراهم مى سازد و روشن مى كند كه اگرتعامل «روحانیت» و «قدرت سیاسى» در دوران ربع قرن تجربهء جمهورى اسلامى بازكاوى شود،در این چارچوبِ نظرى خواهد بود؛ روحانیتى كه عامل مهم، بلكه مهم ترین عامل درشكل گیرى و تأسیس نظام جمهورى اسلامى بوده است و قدرت سیاسى اى كه موجودیتخود را عمدتاً از تلاشه، مبارزات و مجاهدت هاى روحانیت و از اعتماد مردم به مشروعیت و اعتبار روحانیت اخذ كرده است.

الگوى نوین تعامل روحانیت و قدرت سیاسى در نظام جمهورى اسلامى، برایند تكامل حضور سیاسى روحانیت ـ به عنوان یك تكلیف دینى و رسالت الهى ـ در سده هاى پیشین است و نمى تواند بریدهء از پیش فرض هاى پیش گفته به بحث نهاده شود.

پرسش اصلى و فرضیّه

در حال حاضر روحانیت و قدرت سیاسى چه نوع تعاملى در جمهورى اسلامى ایران

--------------------------------------------------------------------------------

[1] از جمله ر.ك.به:پل، اسكاچ، حكومت تحصیلدار، ترجمه محسن امین زاده، در:رهیافت هاى نظرى بر انقلاب اسلامى، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، 1377 ص 203به بعد. و نیز: امیر ارجمند، سعید،انقلاب اسلامى در منظرى تطبیقى، ترجمه عباس زارع، در: همان، ص 118به بعد. و نیز: آر.كدى، نیكى، ریشه هاى انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1375 ص 408به بعد.

[2] مقدمهء قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران (مصوب 1358) و اصل نخست آن این روند را به صراحت بیان مى كند.

|85|

دارند و چه نسبتى میان این دو برقرار است ؟

بازكاوى و تبیین این تعامل، تحلیل و نقد آن، و بالاءخره تجویزبراى اصلاح و تصحیح آن، مسألهء اصلى است كه بایدبدان پرداخت.

فرضیهء ما این است كه پیوندى كه پس از پیروزى انقلاب اسلامى میان روحانیت و قدرت سیاسى برقرار شد، بر «اصول و مبانى»درست و مستدل استوار است. این اصول و مبانى را به دلایل متعددفلسفى، كلامى، فقهى، تفسیرى، تاریخى، اجتماعى و سیاسى مى توان تبیین كرد. این پیوند در مسیر پیشرفت جامعه نتایج ارزشمند و مهمى نیز به دنبال داشته است؛ در عین حال تعامل روحانیت و قدرت سیاسى هنور چارچوب و الگوى مطلوب خود را باز نیافته و به گونه اى نامتوازن، پراكنده و ناهماهنگ شكل گرفته است. الگوى مطلوب براى این تعامل، نیاز به طراحى و تعریف دارد؛ اما گویا چنین نیازى هنوز به درستى درك نشده است و روحانیت و قدرت سیاسى براى دست یابى بدان دغدغه اى ندارند.

در كنار دو فرضیه اى كه در این بحث مطرح است، این مقاله فرضیهء دیگرى را دنبال مى كند؛ فرضیهء «ضرورت نداشتن دخالت وحضور آشكار روحانیت در قدرت سیاسى و بسنده كردن به نظارت.» و فرضیهء «درستى همهء آنچه اكنون در تعامل روحانیت وقدرت سیاسى وجود دارد.»

فرضیهء مقاله این است كه «حضور و دخالت عالمان دینى وروحانیت در عرصهء قدرت سیاسى، امرى ضرورى است و باید به عنوان وظیفه اى الهى و براى تحقق اهداف و آرمانهاى اسلامى، حفظو تقویت استقلال كشور، گسترش عدالت و تأمین و تضمین حقوق

--------------------------------------------------------------------------------

[1] از جمله: سحابى، عزت الله، آفتاب، آبان 82 ص 40و نیز ر.ك.به: ف.ع، امیدجوان، 82930 ص 9و بى نام، آفتاب، تیر 82 ص 42 به نقل از: نمونه هایى از شبهات مطبوعات، دفتر انتشارات اسلامى. پیوندى كه پس ازپیروزى انقلاب اسلامى میان روحانیت و قدرت سیاسى برقرار شد،بر «اصول و مبانى»درست و مستدل استوار است.

|86|

 مردم، هر چه مؤثرتر و عمیق تر مورد اهتمام روحانیت باشد؛ اما آنچه اكنون به نظرمى رسدورخ داده است، دچار كاستى ها و آسیب هایى است كه باید شناسایى وچاره اندیشى شود.»

چارچوب نظرى بحث

هنگامى كه سخن از نسبت روحانیت و قدرت سیاسى است، بدون تعریفِ هر كدام از این واژه ها، نمى توان مطلبى را تبیین و چیزى را نفى و اثبات كرد. مقصود از «روحانیت» چیست ؟مراد از «قدرت سیاسى» كدام است ؟ اقسام نسبت و تعاملى كه مى تواند میان این دو باشدچیست ؟ و وضعیت كنونى این نسبت چگونه است ؟

اینها پرسش هایى است كه براى روشن شدن بحث باید پاسخ داده شود.

مقصود ما از روحانیت، كلیهء اركان، عناصر و اجزاى قشرى از جامعه است كه در مراتب وسطوح گوناگون، با سپرى كردن مراحلى از دروس و مباحث حوزوى، اشتغال اصلىخودرا تحقیق، تدریس، تبیین و ترویج آموزه ها و احكام دینى و معارف الهى قرار داده اندیادر سلك این مجموعه قرار گرفته اند. طلاب، فضل، امامان جماعت و جمعه، وعاظ،مدرسان، محققان، مؤلفان آثار دینى در رشته ها و فنون مختلف آن، مجتهدان، مراجع عالیقدرتقلید، همه و همه از اجزا و عناصر «روحانیت» تلقى مى شوند. اگر چهروحانیت غالباً با لباس و پوشش خاصى كه دارند شناخته مى شوند، كم نیستند كسانى كه بدون لباس روحانى، خود را در این زمره مى دانند و كسانى كه بهره اى از معارف و علوم واخلاق حوزوى نبرده اند و با سوء استفاده از نابسامانى نهاد روحانیت، این لباس مقدس رابر تن دارند.

[1]

مراد از قدرت سیاسى نیز، همهء اجز، عناصر و اركان حاكمیت نظام است كه در جایگاه رهبرى نظام، قواى سه گانه، نیروهاى مسلح و سایر نهادها و مراكزى كه وابسته به حاكمیت اند، قرار دارند و در تصمیمات، اقدامات و تدابیر خرد و كلانِ حاكمیت نقشى ایفامى كنند. ساختار و اركان اصلى قدرت سیاسى در نظام جمهورى اسلامى ایران،

--------------------------------------------------------------------------------

ارسال به

) رسالة تعیین المخالفین لامیرالمؤمنین، ص 4 به نقل از حیاة المحقق الكركی، ج 2، ص 485

8) ریاض العلماء، (قم، كتابخانه مرعشی، 1401) ج 3، ص 445 . حاجی نوری با اشاره به این مطلب از كشته شدن سیف الدین احمد بن یحیی بن محمد تفتازانی به دستور شاه اسماعیل یاد می‏كند و می‏نویسد پس از ورود محقق كركی به هرات، وی از این كه او را كشته‏اند ناراحت‏شد و گفت: امكان این وجود داشت كه با دلیل و برهان وی را از مذهب تسنن باز دارد و به دنبال آن تمامی خراسانی‏ها و ماوراءالنهری‏ها را به مذهب تشیع وا دارد. اصل این خبر در «تاریخ جهانگشای خاقان‏» (تصحیح الله دتا مضطر، پاكستان، مركز تحقیقات فارسی ایران و پاكستان، 1986) ص 395 آمده است. میرزا بیك جنابذی هم این حكایت را در «روضة الصفویة‏» ، ص 247 یاد كرده می‏نویسد: بعداز كشتن وی - یعنی مولانا احمد بن یحیی تفتازانی شیخ الاسلام هرات، (بنگرید: حبیب السیر، 4/309) به دستور شاه اسماعیل و به دلیل سنی‏گری او، - خاتم المجتهدین شیخ علی بن عبدالعالی داخل دارالسلطنة هرات گردیده بر قتل وی اعتراض فرمود; چه اگر به قتل نمی‏رسید خدمت‏خاتم المجتهدین فرموده بودند كه به حجت و براهین عقلیه و نقلیه وی را از مذهب اهل سنت و بدعت ملزم و ساكت می‏ساخت و از الزام وی جمیع ماوراءالنهر و خراسان به مذهب علیه امامیه اثنا عشریه اذعان می‏نمودند. از این جهت‏خدمت‏شیخ العارفین بر قتل وی متاسف بودند. مرحوم میرزای نوری (خاتمة المستدرك، (چاپ مؤسسة آل البیت، 1420 ق، ج 2، ص 278) این حكایت را از میرزابیك جنابذی نقل كرده است; اما نویسنده «حیاة المحقق الكركی‏» این نویسنده را با میرزا بیك منشی نویسنده «تاریخ عالم آرای عباسی‏» خلط كرده نام او را آورده و ارجاع به كتاب او هم داده است! . البته نوری كتاب «روضة الصفویه‏» را ندیده و مطلب را از ریاض نقل كرده است. مصححان ریاض - كه گویا مطلب را در ریاض چاپی نیافته‏اند، به نسخه خطی آن (القسم الثانی: 122) ارجاع داده‏اند.

9) بنگرید: رسالة الجعفریة، ص 93; نفحات اللاهوت، ص 194; حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 200 - 201 . این رساله در زمان شاه طهماسب و به دستور وی توسط یكی از شاگردان محقق كركی با نام سید محمد بن ابی‏طالب موسوی با عنوان لعنیه به فارسی ترجمه شد.

10) عالم آرای صفوی (به كوشش یدالله شكری، ، تهران، 1363) ص 479 . مانند همین مطالب با عبارات دیگر در: عالم آرای شاه اسماعیل (به كوشش اصغر منتظر صاحب، تهران، 1349) ص 516 - 517 آمده است.

11) جهانگشای خاقان، ص 225 .

12) لوامع صاحبقرانی، ج 4، ص 513 .

13) در متن چاپی: جفریه .

14) حبیب السیر، (خواند میر، غیاث الدین بن همام الدین، تهران، خیام، 1362) ج 4، ص 609 - 610

15) حبیب السیر، ج 4، ص 610

16) آقای حسون معتقد است نظر افندی خطاست; اما هیچ توضیحی در باره این نكته كه اگر اینها یك نفر باشند بنابر این كركی در سال 928 و 929 در ایران بوده است‏یا نه، نداده است. وی بر این باور است كه كركی پس از بازگشت‏به عراق در سال 918 یا 919 تنها در سال 936 به ایران بازگشت. البته دو اجازه از وی نشانگر آن است كه در ماه صفر و رجب 928 و رمضان 929 در نجف بوده است. حیاة المحقق، ج 1، ص 204 . قابل توجه است كه در متن حبیب السیر تاریخ‏های یاد شده حروفی است نه عددی كه احتمال خطای نگارشی در باره آنها باشد.

17) فرهنگ ایران زمین، (مقاله «وقفنامه آب فرات از عهد شاه طهماسب‏» به كوشش ایرج افشار) ج 14، صص 311 - 38 در ص 318 (در متن چاپی «عبدالعالی‏» .

18) البته از محقق كركی دو اجازه یكی برای علی بن حسن زواره‏ای با تاریخ جمادی الاولی 939 در هرات و دیگری برای كمال الدین درویش محمد با تاریخ 939 در اصفهان در دست است كه نشان می‏دهد دست كم تا نیمه این سال در ایران بوده است. بنگرید: حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 210

19) حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 165

20) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 196

21) تاریخ جهان آراء، ص 285 (قاضی احمد غفاری، تهران، 1343) ; روضة الصفویة، ص 409; تكملة الاخبار، (عبدی بیك شیرازی، به كوشش عبدالحسین نوایی، تهران، 1369) ص 66; جواهر الاخبار (بوداق منشی قزوینی، به كوشش محسن بهرام نژاد، تهران، 1380)، ص 159

22) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 237

23) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 236 . طبعا چندان مخفی نبود كه دیگر نتوان آن را شناخت. وقتی صد سال بعد یعنی سال 1040 میرداماد درگذشت، او را در نجف در سردابه جدش یعنی محقق كركی دفن كردند. (بنگرید به مباحث‏بعدی) .

24) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 238

25) بنگرید: احسن التواریخ، (حسن بیك، روملو، به كوشش عبدالحسین نوایی، تهران، بابك، 1357) ص 333; نیز بنگرید: خلاصة التواریخ، ج 1، صص 237 - 238، 297; خلد برین، (واله اصفهانی، میرهاشم محدث، تهران، بنیاد موقوفات افشار، 1372) صص 427 - 428; وقایع السنین و الاعوام، (عبدالحسین خاتون‏آبادی، تصحیح محمدباقر بهبودی، تهران، اسلامیه، 1352) ص 490; طباطبائی، زمین در فقه اسلامی، ج 2، صص 76 - 77; در باره اختلاف میرغیاث الدین دشتكی با محقق كركی بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگرید: فارس نامه ناصری، ج 1، صص 101 - 102; تعلیقات تكملة الاخبار، ص 193 - 194 (در آنجا آمده است كه یكی از علل اختلاف بر سر تغییر قبله مساجد ایران بود كه كركی خواستار آن بود و میرغیاث الدین با آن مخالفت می‏كرد وبر سر این موضوع نامه‏ای هم از كركی به میرغیاث الدین نقل شده است) . كركی مخالفان دیگری هم در باره فتوایش در تغییر قبله داشت كه از آن جمله شیخ حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی بود كه رساله‏ای با عنوان «تحفة اهل الایمان فی قبلة عراق العجم و خراسان (مرعشی، مجموعه 744) نوشت و ضمن آن به رد عقاید محقق كركی كه از وی با عنوان «شیخنا العلائی‏» یاد می‏كند، پرداخت. استرآبادی هم در الفوائد المدنیة (ص 178) شیخ علی كركی را به خاطر تغییری كه در قبله‏های مساجد ایران داد، مورد انتقاد قرار داده است. و نیز بنگرید: حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 259 . یك نمونه از این تغییر قبله‏ها را مؤلف این سطور در مسجد جامع ابرقو ملاحظه كرده كه هم قبله قدیم و هم قبله جدید قابل مقایسه است و به احتمال مربوط به همین دوره می‏باشد.

26) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 195 .

27) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 296 .

28) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 296 - 297 ; این حكایت در احسن التواریخ ص 248 - 249 به لحاظ تاریخی قدری مشوش آمده است. روملو ذیل وقایع سال 931 این حكایت را آورده و به علاوه آن را در سفر اول محقق كركی عنوان كرده است. به نظر می‏رسد مطالب وی نادرست‏باشد.

29) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 297; مقایسه كنید با احسن التواریخ، ص 248 - 249 .

30) تذكره شاه طهماسب، (تهران، شرق، چاپ دوم 1363) ص 14 .

31) خلاصة التواریخ، ج 1، صص 313 - 314; مقایسه كنید با: احسن التواریخ، صص 406، 510 - 511 .

32) جواهر الاخبار، ص 185 .

33) احسن التواریخ، ص 511 . به عكس بوداق منشی، عبارت روملو در ستایش میر شوشتری غلوآمیز است.

34) بنگرید: صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، (رسول جعفریان، قم، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، 1379) صص 214 - 216 در آنجا متن تصحیح شده این فرمان را بر اساس نسخه دستنویس افندی آورده‏ایم . نسخه چاپی آن در ریاض فوق العاده مغلوط است. در باره كتاب میرمحمد اشرف بعد از این سخن گفته‏ایم .

35) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 236 - 237 .

36) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 947 .

37) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 431 - 432 .

38) صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج 1، ص 435

39) همان، ج 1، ص 439 - 440

40) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 237

41) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 773 . این كه در سال 926، جمعه 12 ذی قعده باشد، با تقویم وستنفلد كه اول ماه مزبور را روز شنبه دانسته (تقویم تطبیقی هزار و پانصد ساله هجری، ص 186) سازگار نیست; چه در آن صورت چهارشنبه 12 ذی قعده است؟ اما تاریخ تولدی كه محقق كركی برای فرزندش نوشته روز تولد را نهم ذی قعده دانسته: «تاسع ذی القعدة الحرام عام 926» و روز هفته را معین نكرده است. بنگرید: احیاءالداثر «طبقات اعلام الشیعة، قرن 10» ، (به كوشش علی نقی منزوی، قم، مؤسسة اسماعیلیان) ص 122 - 123 . استاد روضاتی مرقوم فرمودند: در جایی بدون یاد ازماخذ، تولدش را شب جمعه دهم ذی‏حجه یادداشت كرده‏ام .

42) نام پدرش حسین بن علی بن محمد بن عبدالعالی است. بدین ترتیب نام نیای خویش را روی فرزندش گذاشته است.

43) در منابع دوره صفوی، در بسیاری از موارد، به غلط، به شیخ علی كركی، عبدالعالی اطلاق می‏شود. از جمله بنگرید: از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، (سید حسن استرآبادی، تصحیح احسان اشراقی، تهران، 1366) ص 157

44) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 154 (به كوشش ایرج افشار، تهران، امیر كبیر، 1334) . همین عبارت را واله با تحریر جدیدی آورده است. بنگرید: خلد برین، ص 430 .

45) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 458 .

46) بنگرید: امل الامل، (شیخ حر عاملی، تحقیق سید احمد اشكوری، نجف، مطبعة الآداب، 1385 ق). ج 1، ص 110 . نسخه‏ای از این رساله در كتابخانه دانشگاه تهران به شماره 3597 وجود دارد كه به اشتباه به محقق كركی نسبت داده شده است.

47) ریاض العلماء، ج 3، ص 132 - 133 و بنگرید: حیاة المحقق الكركی، ج 1، ص 106 - 107 .

48) بنگرید: خلاصة التواریخ، ج 2، ص 626، 712 .

49) نقاوة الاثار، محمد بن هدایت الله افوشته‏ای، به كوشش احسان اشراقی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1373) ص 41 .

50) ریاض العلماء، ج 3، ص 133 .

51) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 773; ریاض العلماء، ج 3، ص 132 - 133 .

52) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 773 .

53) نقد الرجال، تفرشی، ص 188 .

54) هفت دیوان محتشم كاشانی، (تهران، تصحیح نوائی، صدری، میراث مكتوب، 1380) ج 1، صص 412 - 415 .

55) مع الاسف مصحح كتاب نه تنها متوجه نشده بلكه در توضیحاتی هم كه در صفحه 1686 آمده، چندین خطا مرتكب شده و وی را با محقق كركی درهم آمیخته است.

56) هفت دیوان محتشم، ج 2، ص 1620 - 1621 . بر اساس محاسبه مصحح، این ماده تاریخ، سال 993 را نشان می‏دهد.

57) هفت‏دیوان محتشم، ج 2، ص 1544 - 1545 .

58) ریاض العلماء، ج 1، ص 260 .

59) دوازده رساله فقهی در باره نماز جمعه، ص 183 .

60) در المنثور من الماثور و غیر الماثور، (علی بن محمد بن حسن بن شهید ثانی، قم، مرعشی، 1398 ق)، ج 2، ص 245 .

61) شرح حال سید ضیاءالدین ابی‏تراب حسن پدر سید حسین كركی را بنگرید در: ریاض، ج 1، ص 165; روضات الجنات، (آیت الله محمد باقر موسوی اصفهانی چارسوقی، قم، مكتبة اسماعیلیان، 1391 ق) ج 2، ص - 295 - 294 . وی استاد شهید ثانی، حسین بن عبدالصمد و شمار دیگری از فقیهان آن روزگار بوده است. افندی در شرح حال سید حسین كركی، نام پدرش را سید ضیاءالدین ابی‏تراب آورده اما در حاشیه همانجا افزوده است كه گویا پدرش بدراالدین حسن (بن سید جعفر بن فخرالدین حسن بن ایوب بن نجم الدین حسینی عاملی كركی) فرزند خالوی محقق كركی بوده است. نیز بنگرید: امل الامل، ج 1، ص 56 . گفتنی است كه سید حسین كركی در كتاب «دفع المناواة‏» نام پدر خویش را ضیاءالدین ابی‏تراب حسن آورده است. بنگرید: فهرست كتابخانه مجلس شورای اسلامی، (عبدالحسین حائری)، ج 10، ص 2158 . در باره این كه آیا سید حسین بن بدرالدین حسن با سید حسین بن ضیاءالدین حسن دو نفر هستند یا یك نفر، بنگرید به اعیان الشیعة، ج 5، ص 474 - 475 . وی تلاش كرده است دو سید حسین معرفی كند: یكی سید حسین كركی سبط محقق كركی . دیگری سید حسین كركی پدر میرزا حبیب الله صدر . این در حالی است كه شیخ حر و افندی یك سید حسین بیشتر معرفی نكرده‏اند. آقا بزرگ هم آنها را دو نفر دانسته است! محتمل قوی بلكه مسلم چنان است كه بدرالدین حسن عالم دیگری بوده است كه به خطا سید حسین كركی معروف به خاتم المجتهدین به او منسوب شده است; نه این كه دو نفر با نام سید حسین بوده‏اند كه یكی فرزند بدرالدین و دیگری فرزند ضیاءالدین بوده است. خواهیم دید كه در تمامی شرح حالهای كوتاهی كه برای میرزا حبیب الله صدر نوشته شده، وی را فرزند سید حسین مجتهد كركی یعنی همان سبط محقق كركی دانسته‏اند. نویسنده حیاة المحقق الكركی بدون تامل در این باره، به طور كلی از آوردن شرح حال احوال میرزا حبیب الله صدر و فرزندانش، به گمان این كه ربطی به سید حسین كركی ندارند، صرف نظر كرده است.

62) ریاض، ج 2، ص 63 .

63) خلد برین، ص 414 .

64) خلاصة التواریخ، ج 1، ص 555 .

65) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 145; خلدبرین، ص 414 .

66) افندی می‏نویسد كه وی مدتی در قزوین بوده و سپس در اردبیل شیخ الاسلام شده است. ریاض، ج 2، ص 65 .

67) ریاض العلماء، ج 2، صص 66 - 67 . نسخه‏ای از این كتاب در كتابخانه مجلس (فهرست، ج 10، ص 2157) معرفی شده است. به نوشته فهرست نویس، وی این كتاب را در سال 957 تمام كرده است. كتاب یاد شده دارای سه مرصد است و مرصد نخست آن در باره مساوی بودن امام علی با پیامبر (ص) به جز امر نبوت است. این كتاب، توسط زین العابدین علی بن عبدالمؤمن به فارسی درآمده (با تاریخ 976) كه نسخه‏ای از آن در كتابخانه مجلس موجود است. (فهرست، همانجا) به علاوه نسخه دیگری هم از دفع المناواة در دانشگاه تهران موجود است. در مجموعه‏ای كه نسخه دفع المناواة در آن قرار دارد، كتابچه‏ای هم با عنوان «رسالة فی النیابة‏» از سید حسین كركی در آن آمده كه مبحثی فقهی است. همچنین رساله‏های دیگر مؤلف در این مجموعه عبارت است از: رسالة فی [تعیین] یوم قتل عمر، المقدمة الاحمدیة، رسالة توحید و اثبات واجب (برای سام میرزا پسر طهماسب كه برای تحصیل به حجره او می‏آمده است)، رساله در حكم ذبائح اهل كتاب، تیاسر القبلة، الاشراف علی سیادة الاشراف در باره سادات و حقوق آنها، رسالة فی استقبال القبلة . (در فضائل السادات اثر میرمحمد اشرف علوی از سیاة الاشراف مطالبی نقل كرده است. بنگرید: ص 71)

68) اگر این تاریخ، تاریخ تالیف رساله اللمعة باشد، وی آن را سه سال پس از رساله شهید ثانی در باره وجوب عینی نماز جمعه نگاشته و از آنجا كه شهید ثانی رساله‏اش را در رد رساله محقق كركی در باب وجوب تخییری نماز جمعه نوشته بوده است، سید حسین در این رساله به دفاع از جد مادری‏اش برخاسته است. نظر افندی همین است. بنگرید: ریاض، ج 2، ص 66 . گذشت كه سید حسن كركی هم رساله‏ای در نقد رساله شهید ثانی نوشت. بنگرید: دوازده رساله نماز جمعه از روزگار صفوی، (به كوشش رسول جعفریان، قم، 1381) ص 183 به بعد.

69) بنگرید: ذریعه، ج 6، ص 270 .

70) نسخه‏ای از آن در فهرست نسخ خطی كتابخانه آستانه مقدسه قم (دانش پژوه، ص 177 در 196 برگ معرفی شده است. از كتاب یاد شده در فهرست‏های معمول، نسخه دیگری معرفی نشده است.

71) فهرست كتب خطی كتابخانه‏های اصفهان، ص 176 .

72) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 123; از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، ص 93 .

73) شاه اسماعیل دوم، (والتر هینتس، ترجمه كیكاوس جهانداری، تهران، ، 1371) ص 68 - 69 .

74) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 215; از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، ص 98 - 99 . میر سید علی خطیب جد سید حسن استرآبادی مؤلف تاریخ سلطانی بوده و وی شرح مفصلی از این واقعه به دست داده می‏نویسد: میر سید حسین مجتهد و میر سید علی خطیب استرآبادی جد راقم حروف - رحمة الله علیهما - كه شیعه یك رنگ ائمه هدی علیهم السلام و از دل و جان تبرا و تولا می‏نمودند، بنابر مصلحت وقت، چند روزی خود را كنار كشیده به تنگنای تقیه گرفتار شدند. همان، ص 99 - 100 .

75) ریاض العلماء، ج 2، ص 72 - 74 وی از رساله‏ای كه مولی نظر علی از شاگردان شیخ بهایی در باره استادش نوشته بوده است، مطالب جالبی در باره برخورد اسماعیل دوم با سید حسین آورده است. و بنگرید: 133; گفتنی است كه شاه اسماعیل دوم تمایلات سنی‏گری داشته و به همین دلیل با سیدعمادالدین علی حسینی استرآبادی‏مشهور به میركلان نیز به دلیل اصرار او در تشیع دشمنی می‏كرده تا آنكه در نهایت‏به قتل وی دستور داده است: ریاض العلماء، ج 4، ص 69، و نك: ص 76 .

76) ریاض العلماء، ج 2، ص 71 .

77) در باره گرایش اسماعیل دوم به این قبیل عقاید و تبعات آن بنگرید: شاه اسماعیل دوم، والتر هینتس، صص 114 - 120 .

78) كتاب نفحات اللاهوت شیخ كركی و تقویت تبرائیان (بنگرید: لؤلؤة البحرین، یوسف البحرانی، تحقیق محمدصادق بحرالعلوم، نجف، مطبعة الحیدریه، ص 153) نشانگر خطی است كه در دولت صفوی پایدار ماند. افندی به وقت وصف محقق كركی او را چنین می‏ستاید: الفقیه المجتهد الكبیر، العالم العلامة، شیخ المذهب، مخرب دین اهل النصب و النواصب . ریاض، ج 4، ص 441 .

79) ریاض العلماء، ج 2، ص 67، 68 .

80) عالم آرای عباسی، ج 1، ص 369، خلاصة التواریخ، ج 2، ص 867، 1069; از شیخ صفی تا شاه صفی «تاریخ سلطانی‏» ، ص 132 - 133 .

81) در باره وی كه یكی از مشهورترین صدور دوره صفوی است‏بنگرید: مثال‏های صدور صفوی، صص 14 - 16 .

82) خلاصة التواریخ، ج 2، ص 1086 .

83) در نسخه چاپی مورد استناد: «محلات‏» .

ارسال به

این قصاید مشتمل بر اشعار فراوان دیگری است كه ما تنها به ارائه گزیده آن اكتفا كردیم . (160)

فرزندان میرزا مهدی صدر

1 . میرزا محمد معصوم شیخ الاسلام

وی فرزند میرزا مهدی است كه در سلك علما بوده و دختر خلیفه سلطان را كه خود از عالمان برجسته و روزگاری دراز اعتمادالدوله بود، به همسری داشته است. (161) شیخ حر در باره وی می‏نویسد: كان عالما، فاضلا، محققا، جلیل القدر، عظیم الشان، شیخ الاسلام فی اصبهان . (162) این ستایش‏ها، افندی را به انتقاد از شیخ حر واداشته است. (163) شگفت آن است كه افندی در ادامه می‏گوید: میرزا معصوم تنها كسی بود كه (از جمع اولاد سید حسین) بهره‏ای از علم داشت. وی بعد از وفات عمویش، شیخ الاسلام از وی هم به‏عنوان یكی از متولیان آستانه قم یاد شده است. (165) بر اساس گفته شیخ حر، در همان منبع پیشگفته، وی در سال 1095 درگذشته است و اگر وی پس از درگذشت عمویش میرزا علی‏رضا در سال 1091 شیخ الاسلام شده باشد، طبعا تصرفی هم در امور كرده است. در گلدسته اندیشه متنی را آورده كه در پاسخ پرسش محمد معصوم بن میرزا محمد مهدی نوشته بوده است. (166)

2 . میرزا محمد امین و پسرش قاضی اصفهان

میرزا محمد امین فرزند میرزا محمد مهدی بود كه به سال 1116 به عنوان قاضی اصفهان معین گردید. برخی از اسناد گواه آن است كه وی در سال 1102 و 1104 متولی آستانه قم بوده است. (167) ممكن است پس از پدرش تولیت‏به وی منتقل شده باشد. به نوشته خاتون آبادی وی «از جمله نجباء و سادات بود و فی الجمله طالب علمی داشت و نواده میرزا حبیب الله صدر بود و پدرش میرزا مهدی اعتماد الدوله بود و یكسال این منصب را كرد و فوت شد» . پس از درگذشت وی، منصب قضای اصفهان را به فرزند او سید محمد دادند كه «فاضل و متدین بود و آثار نجابت در او واضح و لایح بود» . «و این منصب را به كدخدایی و اصلاح بین الناس می‏كند و بسیار خوب سلوك می‏كند و آلوده نكرده خود را به رشوه گرفتن و امثال آن‏» . (168) وی در جای دیگر هم یادآور شده است كه سید محمد قاضی نواده میرزا مهدی اعتماد الدوله در مراسم افتتاحیه مدرسه چهارباغ اصفهان حضور داشته است. (169) همچنین وی در مجلس جشن 13 رجب كه به قول خاتون آبادی «این عید از مخترعات شاه سلطان حسین است‏» (170) در كنار علمایی مانند آقا جمال خوانساری (م 1122) میرمحمدباقر خاتون آبادی (م 1127) و شماری دیگر حضور داشته است. (171)

ب: شاخه میرداماد

داماد دیگر محقق كركی (172) میر شمس الدین محمد حسینی استرآبادی بوده و فرزندش محمدباقر مشهور به میرداماد (969 - 1040) (173) یكی از عالمان برجسته عصر میانی صفوی به شمار می‏آید. طبعا دخترزادگی وی نسبت‏به محقق كركی یكی از ویژگی‏های وی به شمار می‏رفت. اسكندر بیك در سال 1025 شرح حالی برای او نوشته و در آغاز آورده است كه «میر خلف صدق مرحوم سید محمد داماد استرآبادی است و دختر زاده مجتهد مرحوم مبرور شیخ علی عبدالعالی . پدرش بدین جهت‏به داماد شهرت داشت‏» . (174)

واله هم به پیروی از اسكندر بیك، در باره او نوشته است: آن دانای رموز آگهی و سداد، از اعاظم سادات دارالمؤمنین استرآباد و گرامی خلف سید محمد داماد و دختر زاده مجتهد مبرور شیخ علی عاملی بوده و بنابر متابعت‏شهرت والد ماجد به دامادی مجتهد مبرور، آن جناب نیز به داماد اشتهار یافت. (175) میرداماد با تبجیل از جد مادریش یاد كرده او را «الجد القمقام‏» می‏نامد. (176)

بدون تردید میرداماد یكی از چهره‏های درخشان علمی در دوره صفوی و بنیانگزار مكتب فكری خاصی است كه پس از وی به صورتی محدود ادامه یافت. این مكتب در آموزه‏های خاص مكتب استرآباد است كه بیش از همه از طریق فخرالدین سماكی استرآبادی استاد میر، به او انتقال یافته است. وجود برخی از عناصر شگفت در افكار میرداماد و طرح مطالب غامض و احیانا سرآمیز، به این بخش از تفكر وی كه وامدار اندیشه‏های موجود در استرآباد پیش از صفوی است، باز می‏گردد. (177)

در واقع تنها مانعی كه بر سر راه رشد مكتب میر پدید آمد، جدای از مغلق نویسی‏های خود او، و ادعاهای عجیب و غریبش در این كه بیش از همه مردم می‏فهمد، (178) برآمدن ملاصدرای شیرازی بود كه مكتب فلسفی‏اش بر سایر جریان‏ها غلبه یافت و از آن جمله مكتب میرداماد را هم محدود ساخت. با این حال، كسان اندكی مسیر میر را در تصویر نوعی نگرش اشراقی ادامه دادند.

به هر روی، وی در دوره شاه عباس اول، از چهره‏های اول علمی - دینی اصفهان بود و به دلیل همین نفوذ است كه برای وی و چهره شناخته‏شده‏تر از او یعنی شیخ بهایی، داستان‏ها بر سر زبان‏ها بود. (179)

بسیاری از آثار میرداماد به چاپ رسیده است. شماری از آنها اخیرا چاپ‏های انتقادی شده ومجموعه‏ای از رسائل وی هم توسط استاد نورانی در حال چاپ است. به علاوه شرح حال‏هایی هم برای او نوشته شده و ضمن آنها دیدگاه‏ها و آثار او معرفی شده است. (180)

وی نزد شاه عباس اول محبوب بوده و شاه در برخی از مسائل مهم از وی استفتاء می‏كرده است. از آن جمله در باره وجوب و لزوم جنگ با عثمانی‏ها كه متن استفتاء وپاسخ میرداماد بدین شرح است:

چه می‏فرماید بندگان نواب مستطاب معلی القاب سید اعاظم المحققین و سند افاخم المدققین استاد اهل الحق و الیقین و اسناد الخلائق اجمعین، فحل الفحول، امام العقول، حلال المشكلات بفكره الصائب، كشاف المعضلات برایه الثاقب سلطان العلماء الراسخین، برهان الحكماء المتالهین، وارث علوم الانبیاء و المرسلین، محیی مراسم آبائه الطاهرین، شمس المشرقین، بدر الخافقین، ثالث المعلمین بل المعلم الاول، لو كشف الغطاء عن البین جر العقول عن المین، آیة فی العالمین، عصام الفقهاء المتمهدین، اعلم المتقدمین و المتاخرین، خاتم المجتهدین، سمی خامس اجداد المعصومین محمد باقرا لعلوم الاولین و الاخرین - ایده الله تعالی علی مسند الارشاد و الاجتهاد الی یوم الدین:

در این مساله شرعیه كه عسكر رومیه كه قلعه دارالسلام بغداد را محاصره كرده‏اند، شرعا با ایشان مقاتله و محاربه و جنگ و جدال واجب است و هر مؤمن كه ایشان را قربة الی الله بكشد غازی و جهاد كننده در راه خداست و هر مؤمن كه در دست ایشان در این محاربه و جنگ كشته شود شهید است، و فرار و گریختن از جنگ ایشان حكمش گریختن از جنگ و جهادی است كه در خدمت امام - علیه السلام - باشد یا نه؟

جواب استفتاء:

بسم الله الرحمن الرحیم . آنچه مرقوم شده كه از من ماخوذ است مطابق واقع و مقتضای دین مبین و حكم شرع مقدس در مساله مسؤول عنها همین است، مجاهده با عسكر روم كه محاصر قلعه مدینة‏السلام بغدادند جهاد شرعی است و در حكم آنست كه در معسكر امام واجب الاطاعه واقع بوده باشد; و تقاعد از این جهاد به منزله فرار و گریختن از معركه قتال اهل بغی است، هر مؤمن كه در این واقعه خالصا مخلصا لوجه الله الكریم و از برای ابتغاء رضای الهی مقاتله و محاربه نماید، غازی فی سبیل الله است; و اگر مقتول شود به زمره شهدا ملحق و رتبه درجه شهادت را مستحق خواهد بود; و الله سبحانه یحق الحق و یهدی السبیل . (181) محل مهر میرمحمدباقر داماد.

گفتنی است كه گزارشی از محمدباقر استرآبادی - كه گویا باید همین میرداماد باشد - در دست است كه در جریان محاصره بغداد توسط عثمانیان، به علمای بغداد نگاشته است. او در سفر حج گزارش وقایع مصیبت‏بار این شهر را از زبان زائران شنیده است، آن گونه كه «هر روز جمع كثیر از صغیر و كبیر و برنا و پیر در قلعه از فقدان قوت، فوت و تلف و ملحق به سایرین سلف می‏گردیدند» . وی طی این نامه به علما و زمامداران بغداد نوشته است كه اگر احمد پاشا را «هوس حكمرانی و فرمانروایی باشد، عجزه و ضعفا كه بهین ودیعه كارخانه ابداعند از این دو حالت‏بری و لامحاله به نافذالامری مبسوط الید در مقام رعیتی و فرمانبری می‏باشند و ایشان را در آن میانه تقصیری نیست كه پامال جنود و محن و غارت زده سپاه فتن شوند» . در نهایت هم تاكید كرده كه اگر این نصایح را نپذیرند بایست «خون همه مسلمانان را به گردن گیرند .» (182)

میرداماد در جریان روی كار آمدن شاه صفی هم نقش اول را داشته است. این نقش عبارت از آن بود كه در وقت جلوس شاه جدید، می‏بایست‏یكی از علمای درجه اول، خطبه جلوس را بخواند و میر خواند. (183) به نوشته ملاكمال: میرمحمدباقر داماد در مسجد جامع شاهی، خطبه به اسم مباركش خواندند. (184) می‏توان تصور كرد كه پس از درگذشت‏شیخ بهایی در سال 1030 منصب شیخ الاسلامی در اختیار وی بوده است; چه حتی پیش از آن نیز مرجعیت علمی وی استوار بوده و به نوشته اسكندر بیك در سال 1025 «فقهای عصر فتاوی شرعیه را به تصحیح آن جناب معتبر می‏شمارند .» (185) وی در دوره شاه صفی، به «ادای نماز جمعه و دعای دوام دولت ابد قرین‏» اقدام می‏نموده است. (186)

از جمله داستان‏های شگفتی كه میرمحمد اشرف نواده وی در باره میرداماد نوشته آن است كه وقتی خسروپاشا با سپاه خود عازم همدان شد و سپاهیان قزلباش از برابرش گریختند «آخر الامر نواب اشرف اعلی [شاه صفی] خود آمده نزد جد داعی [یعنی میرداماد] و به التماس او را ملجا در توجه به دفع رومیه شومیه می‏نمایند. بناء علیه ایشان متوجه شده بعد از توجه و خواندن دعا، اسباب‏ها گذاشته آن ملعون خود با لشكری فرار می‏نمایند .» وی سپس متن دعا را هم آورده است. (187)

زمانی كه میرداماد در 24 شعبان 1040 در میانه راه نجف و كربلا درگذشت، وی را به نجف آوردند و پس از تجهیز و تكفین، وی را «در سردابه شیخ علی [محقق كركی] جدش مدفون ساختند .» (188)

از میرداماد فرزند پسری نمی‏شناسیم . دختر وی هم، همسری پسر خاله خود سید احمد علوی عاملی را برگزید كه میرزا عبدالحسیب ثمره آن بود و در باره آنها ذیلا سخن خواهیم گفت.

متن نامه میرداماد به شاه عباس اول

از آن‏جا كه شناخت‏بیشتر نقش میرداماد در این مقطع تاریخی، به بحث ما كمك خواهد كرد، نامه‏ای از میرداماد را به شاه عباس می‏آوریم . این نامه قاعدتا باید در پی‏كدورت‏هایی بوده كه میان شاه و میر به وجود آمده و اسباب آزار و اذیت میر شده است. به ویژه از پایان نامه به دست می‏آید كه در میان مردم شایع شده بوده است كه شاه عباس از اقامه نماز جمعه توسط میر ناراضی است و به همین دلیل میر آن را ترك كرده است.

تا آنجا كه بنده خبر دارم، این نامه پیش از این به چاپ نرسیده است.

«بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین

و صلوته علی سید المرسلین و اوصیائه المعصومین

و عترته الطاهرین

اینت نرسد كه گوییم دوست مدار

آری اگرم دوست نداری رسدت

نتوان ز غم تو دل به تدبیر برید

كودك نتوان به مهد از شیر برید

با من نتوان داشت‏به زنجیر دلت

وز تو نتوان دلم به شمشیر برید

«واجب العرض دعاگوی مخلص عاشق محمد باقر الداماد الحسینی: اول آن كه همانا بر ضمیر آفتاب تنویر اقدس اشرف مانند راز روز ظاهر و هویدا باشد كه شكسته ضعیف را از حیات این نشاه و لذات مآكل و مناكح و خواب شب و خورش روز چندان حظی و نصیبی نیست و بحمدالله سبحانه در عبادت الهی و خدمت دین مبین ائمه معصومین - صلوات الله علیهم - عمری گذرانیده شده است و در تشیید و تثبیت ملت اسلام و احصاف و احكام مذهب حق و رد و ابطال مذاهب باطله تصانیف عالیة المرتبة پرداخته و در اطراف عالم منتشر آمده است و اكنون شوق لقای الهی و ملاقات سید المرسلین و امیرالمؤمنین و ائمه طاهرین و تشوق هجت‏حقه نشاه باقیه فوق الحد و بیرون از اندازه است; اگر العیاذ بالله از وجود بی‏بود این خاكسار غباری بر ساحت‏خاطر همایون بوده باشد، ملاحظه و تاملی در كار نیست:

خونم كه به تیغ غمزه ریزی

هم شكر تو بر زمین نویسد

تیغت كه به خون من شود سرخ

بر دست تو آفرین نویسد

به هر سلاح كه خون مرا بخواهی ریخت

حلال كردمت الا بتیغ بیزاری

تو خون مرده وحشی چرا نمی‏ریزی

بریز و باك مدار آب زندگانی نیست (189)

«چندینی را دشمنان كشتند اگر یكی را دوست‏بكشد چه شود سهل باشد; و الامر اعلی .

دیگر عرضه می‏دارد كه اگر طبع همایون را از این امر استنكافی بوده باشد، چون این معنی از بدیهیات اولیه است كه مخالفین، مرا یك روز زنده نمی‏گذارند، علی الخصوص كه تقیه در طاعات و عبادات بر من دشوار است و نیز تقیه با این اشتهار و انتشار تصنیفات چه فایده داشته باشد؟ پس استدعای رقم اشرف می‏نماید در باب رخصت زیارت روضه منوره خیر البریة امیرالمؤمنین صلوات الله و تسلیماته علی روحه و جسده تا شاید به طریقی كه بعضی از اعاظم مجتهدین به سعادت شهادت فایز شده‏اند، این شكسته عاجز نیز در عتبه مقدسه یعسوب المسلمین بر دست اعدای دین، ریش سفید را به خود مرده خون رنگین بیند و از درجه شهادت محروم و از زمره شهدا بیرون نباشد; و الامر اعلی .

«دیگر به عز عرض همایون می‏رساند كه اگر از سید عالم زاهد مخلص دعاگوی كه در دلهای شب داج به دعای ذات اشرف كه پناه دین و حامی حوزه ایمانست‏بی‏طمع و بی‏ریا مشغولی نموده به تضرع و ابتهال حیات خود عالمیان را فدا می‏سازد، وقتی از اوقات از باب ساده‏دلی و بی‏وقوفی در مهمات دنیا تقصیری یا سهوی واقع شده باشد این همه ندارد و محل گنجایی این مقدار رنجش نمی‏نماید، و الامر اعلی .

دیگر به ذروه عرض می‏رساند كه آیا در غیرت تشیع و ایمان و دین پروری مثل تو پادشاه سید صحیح العقیده قوی التصلب قویم الاعتقاد می‏گنجد كه مردم به اظهار تخیل كاذب آن كه شاید خاطر اشرف را خوش آید با این ضعیف شكسته بی‏ادبی‏ها كننند و به طریقه سنیان متعصب عنید در مملكت‏خواندگار روم با عبدالله خان بخارا لعنهما الله تعالی با مجتهدین و علمای دین امامیه سلوك نمایند. حاشا كه این قسم امور مستحسن طبع اقدس ولی نعمت‏شیعیان و پناه اهل ایمان بوده باشد، دیگران را نمی‏رسد كه تقلید شاه دین كنند، حقا كه هر چند اصحاب اراجیف لاطائلات می‏گویند باور نمی‏توانم داشت و به هیچ وجه در خاطر شكسته نمی‏نشیند كه محبت این ضعیف دعا كار مكنون ضمیر همایون نبوده باشد و باطنا كمال توجه و التفات در باره این دعاگو نداشته باشند به دلیل آن كه محال می‏نماید كه صورت مرتبه اخلاص مخلص‏ترین دعاگویان در مرآت صافیه مجلوه ضمیر آفتاب تنویر حامی دین و پناه اهل ایمان انطباع نداشته باشد و هرگز هیچ محبوبی محب خود را و هیچ معشوقی عاشق خود را و هیچ تندخویی دوست‏خود را و هیچ پادشاهی گدای دعای گوی خود را دشمن نداشته است و اگر معشوق دشمن باشد به از آن كه دیگران وست‏باشند و الامر اعلی .

«دیگر به موقف عرض اشرف می‏رساند كه افضل عبادات فرایض یومیه است و افضل صلوات یومیه نماز جمعه است مع تحقق الشرائط و الامن من المخالفین و عند الزوال فی یوم الجمعة و مابین الخطبتین و ما بعد صلوة الجمعة مظان استجابت دعاست. بناء علی ذلك با جمعی از اخیار اهل علم و صلحای مؤمنین به ادای فریضه جمعه و دعای دوام عافیت مزاج همایون و ثبات دولت ابدی الاتصال روز افزون و نگونساری مخالفین دین مبین و اعدای دولت‏بی‏زوال قیام می‏نمود، گاهی در جامع جدید شاهی و گاهی در مسجد مزار شیخ یوسف بنا . و شیعیان بزرگ غنیمتی می‏شمرند كه به دولت همایون و در ظل حمایت‏سلطان سلاطین عالم خلد الله ملكه ابدا این نوع عبادتی بی‏شائبه تقیه و خوف اعادی منعقد می‏شود.

«ناگاه در افواه مرجفین و مفسدین افتاده كه انعقاد این امر موافق رضای اشرف اعلی نیست اگرچه تصدیق این حكایت مشكل توان كرد، اما چون بر السنه عوام دایر شده بود ترك آن عبادت نمود; و الامر ارفع و اعلی .»

میرمحمد اشرف پس از نقل این نامه می‏نویسد: و بعد از وصول فصول به خدمت نواب همایون از موثقین معمرین مسموع شد كه نواب اشرف خود تشریف به خانه جد داعی آورده از سر معذرت و روی ملاطفت معانقه و بغل‏گیری و لوازم محبت فرمودند و در آنچه از دست آمده پای تلطف فشردند و فصول را مفصلا معذرت خواه گردیدند. (190)

میرمحمد اشرف در همین كتاب، برای نشان دادن روابط آباء و اجدادش با شاهان صفوی، فرمان شاه طهماسب را در باره سیورغالات محقق كركی كه مربوط به سال 939 یعنی یك سال پیش از وفات محقق كركی بوده آورده است. این متن ایضا در ریاض العلماء هم آمده كه پیش از این بدان اشاره كردیم . میر محمد اشرف پس از درج این فرمان و توصیه‏های مؤكد شاه طهماسب می‏نویسد: و صورت آن مرقوم شد كه معلوم گردد كه هر كسی چه حكم داشته [است] و پادشاهان فلك شان هر كس را به قدر قامت قابلیت‏به چه لباس آراسته می‏داشته‏اند; پس اگر كوتاهی واقع شود، از نقص خود یا بخت و طالع است.

هر چه هست از قامت ناساز بی‏اندام ماست

ور نه تشریف تو بر بالای كس كوتاه نیست

لمؤلفه

این‏چه عصری است كه صبحش همه چون شام غم است

مرغ دل در قفس غصه و در دام غم است

مخفی نماناد كه الطاف پادشاهان فلك شان و مرحمت و احسان خواقین جنت مكان زیاد از این نوشته‏ها و افزون از حد و بیان خامه عبارت آرا بلكه لاتعد و لاتحصی بود. لیكن به همین قدر اكتفا نمود و همچنین سایر احوالات غریبه مغبوطه محسوده ایشان كه بعضی در افواه خاص و عام مشهور است و ذكر ننمود كه مبادا باعث زیادتی كدورتی بعضی از سامعین و مورد تخیلات جاهلین گردد. (191)

یكی از شیفتگان میرداماد، زلالی خوانساری شاعر معروف عهد عباسی اول است، اشعار فراوانی در «مدح اشراق‏» یا «خطاب به اشراق‏» دارد كه مقصودش میرداماد است. از جمله می‏گوید:

ز اشراقی قدح آمد به دستم

سبو بر فرق مشائی شكستم

ز علم حق‏شناسی‏ها در آفاق

بحق حق كه اشراقست اشراق

و در مورد دیگری می‏گوید:

ای به عروسی‏كده معنوی

باقر داماد دم معنوی

نقش پی رایت مهر بلند

اختریان سوختگان سپند

بلبل گلدسته باغ سخن

بال و قفس گشته زبان و دهن

حلقه به گوش دربارت هلال

خانه فروشی سركویت‏خیال (192)

شاید ختم این مبحث‏با این شعر میرداماد زیبا باشد كه می‏گوید:

وقت مردن این كلامم هست ز افلاطون به یاد

حیف دانا مردن و افسوس نادان زیستن

ج: شاخه سید احمد علوی

زین العابدین بن عبدالله بن محمد علوی، سرسلسله سادات علوی عاملی است كه مقیم جبل عامل بوده، ظاهرا در نجف تحصیل می‏كرده و از شاگردان محقق كركی بوده است. وی یكی از دختران كركی را به همسری گرفت. (193) فرزند وی از این همسر، سید احمد علوی عاملی (متوفای پس از سال 1054 و پیش از 1060) (194) پسرخاله و داماد سید محمد باقر میرداماد و یكی از برجسته‏ترین شاگردان اوست كه تقریبا در تمام عمر علمی‏اش دلداده آثار میرداماد بوده است. او به دلیل شاگردی میرداماد، كار عمده‏اش در زمینه مباحث فلسفی بود، بیشتر به مباحث فلسفی و عقیدتی پرداخته است. شرح حال اجمالی وی را شماری از علمای روزگار صفوی و پس از آن تا دوره معاصر آورده‏اند. (195)

میرسید احمد سخت دلباخته میرداماد بود و روی عقاید وی تعصب خاصی داشت. قزوینی عدم شهرت وی را ناشی از همین تعصب وی روی میرداماد دانسته است، بویژه كه او به همین دلیل در كتاب النفحات اللاهوتیه فی العثرات البهائیه بر آرای شیخ بهائی خرده‏گیری‏هایی كرده است. (196) گرچه گفته شده است كه وی نزد شیخ بهایی نیز تحصیل كرده است. (197) در اجازه‏ای كه میرداماد در سال 1017 برای میر سید احمد نوشته، با ستایش فراوان از او به بخشی از كتاب‏هایی كه او نزد وی خوانده نام برده است. اجازه‏ای هم در سال 1019 برای وی در تكمیل همان اجازه پیشین نگاشته است. (198) وی در این اجازات به نوع تحصیلات سید احمد نزد خود و همچنین قدرت درك و فهم او تصریح كرده است. شیخ بهایی هم در سال 1018 یك اجازه روایتی برای او نوشته است. (199)

سید احمد بعد از درگذشت میرداماد هم به آثار وی عشق می‏ورزید. یكی از كارهای علمی وی شرحی است كه بر قبسات نوشت. وی در مقدمه این شرح با این القاب از میرداماد یاد می‏كند: «هو الحكیم العظیم، آیة‏الله الكریم، باقر علوم الاولین و الاخرین‏» . سپس در باره ارتباط علمی خود با او می‏نویسد: و آنست نارا من قبسات صحبته الملكیة فی دهر طویل و اصطلیت من جذوات ملازمته البهیة فی اوان المدارسة و غیره فی امد بعید» . (200) شاه صفی پس از درگذشت میرداماد، به سید احمد علوی دستور داد تا مجموعه اشعار میر را گردآوری كند كه او نیز چنین كرده، آن را مصدر به نام شاه ساخت. (201) افندی این دیوان را در شهر ساری دیده است. (202)

مقام بلند سید احمد در فلسفه شیعی، هم‏چنان ناشناخته باقی مانده، و در میان متاخرین، تنها كسی كه به وی توجه كرد، هانری كربن فرانسوی بود. وی در گفتاری تحت عنوان جریان میرداماد، به بررسی آثار و عمق بینش فلسفی سید احمد پرداخته و گرایش اشراقی وی را مورد توجه قرار داده است. (203)

یكی از مهم‏ترین وجوه زندگی علمی میرسید احمد برخورد وی با اندیشه‏های مسیحی رایج زمان صفوی است كه توسط مبلغان و میسیونرهای مسیحی در هند و ایران انتشار می‏یافت. وی علاوه بر تالیف مصقل صفا (204) و لوامع ربانی (205) به صورت‏های دیگری هم مورد مشورت مردم در برخورد با این اندیشه‏ها قرار می‏گرفت. (206) ما در این باره، در جای دیگری سخن گفته‏ایم . (207)

فهرست 24 كتاب از تالیفات سید احمد را استاد سید محمد علی روضاتی - دام ظله - بدست داده و نسخه‏هایی كه از هركدام می‏شناخته‏اند، یاد كرده‏اند. (208) از عناوین كتاب‏های او چنین به دست می‏آید كه وی در زمینه فقه، فلسفه، تاریخ و نیز ادیان و مذاهب آشنایی داشته و تالیفاتی از خود برجای گذاشته است.

در شرح حال سید احمد علوی اشاره به این كه عهده‏دار منصبی اداری شده باشد، نشده است. آنچه هست، فعالیت وی در عرصه علمی و دینی در این دوره است. با این همه، فرزند وی عبدالحسیب، در قواعد السلاطین از رفت و آمد وی در دربار و ارتباطش با سلاطین صفوی به تفصیل یاد كرده كه متن آن خواهد آمد.

علاوه بر آن بخشی از یك متن كوتاه هم در باره رابطه شاه صفی با سید احمد توسط نواده او میرمحمد اشرف برجای مانده است. وی می‏نویسد: و نواب خاقان رضوان مكان شاه صفی - برد الله مضجعه - به والد والد داعی میر سید احمد (209) - علیه ال رحمه - رقعه‏ای قلمی فرموده‏اند و از جهت علو رتبت و رفعت‏شرع و رواج ملت از روی عزت در ظهر آن نوشته، ذیلش را به مهری كه احكام را مهر می‏فرموده‏اند مهر نموده‏اند و بالفعل موجود است و عبارت آن این است: سیادت و افادت و افاضت پناها، حقایق و معارف آگاها، مجتهد الزمانا و مقتدی الدورانا، الحمد لله و المنة كه ذات اقدس و مزاج مقدس نواب همایون ما به یمن تفضل و توجه بواطن حضرات ائمه معصومین - صلوات الله علیهم - و به بركت دعای آن سیادت و افادت و افاضت پناه قرین صحت و عافیت است و مطلقا مكروهی در مزاج اشرف نیست كه دعای ایشان را اثر عظیم است. ایام افادت و افاضت‏بماناد و نواب جمجاه جنت‏بارگاه . . . (210)

خاندان سید احمد علوی

ارسال به