آزادى بیان در اسلام
آیا در اسلام آزادى بیان وجود دارد؟ آیا در اسلام حقوق و آزادىهاى مدنى شهروندان به رسمیت شناخته شده است؟ آیا در اسلام قاضى مىتواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعیین كند؟ آیا نظام حكومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است؟ آیا در اسلام مردم در انتخاب فرمانروایان نقشى دارند؟ آیا در اسلام مردم باید بىچون و چرا از ولىّ امر یا متصدى حكومت و فرمانروا اطاعت كنند؟ آیا در اسلام افراد مىتوانند نظر و عقیده شخصى یا رأى خود را درباره امور بیان كنند؟
دكتر محمد هاشم كمالى، فقیه و استاد دانشگاه بینالمللى اسلامى مالزى و از پیروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حكومت شریعت، مىكوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسشهاى مذكور پاسخ گوید. مباحث وى كه با عنوان آزادى بیان در اسلام انتشار یافته، شامل پنج مقاله كه در دهههاى 1980 و 1990 در مجلات تخصصى بینالمللى به چاپ رسیده است. امتیاز این مقالات - به نظر مترجم و گزینشگر این مجموعه - در این است كه نویسنده بىآنكه ادعاى روشنفكرى داشته باشد و بخواهد اندیشههاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد یا اندیشههاى جدید را با اسلام درآمیزد، صرفاً با تكیه بر منابع دینى و فقهى، به تبیین پارهاى پرسشها پرداخته است كه از مهمترین مسائل جوامع اسلامى از نوگراترین تا سنتىترین و سنتگراترین شكل آن است.
این مجموعه با مقدمهاى از مترجم همراه است كه در آن مقاله نخست این مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خویش از گزینش و ترجمه این مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذكر كرده است كه مىتواند به نوسازى نگرش اسلامى با تكیه بر منابع دست اول و شواهد تاریخى، كمك كند. و مهمتر از همه به بحثهاى روششناختى و علمشناختى و هرمنوتیك در این زمینه یارى رساند. (صفحه سیزده)
دو مقاله از این مجموعه بهطور مستقیم به بحث درباره آزادى بیان و مباحث پیرامونى آن، نظیر تحلیلى از فتنه و رأى شخصى و صورتبندى آراى پسندیده و ناپسندیده مىپردازد. یك مقاله نیز به قلمرو قدرت سیاسى و پارهاى از محدودیتهاى آن اشاره دارد. دو مقاله دیگر به بحث از سیاست شرعیه و عنصر مصلحت مىپردازد و در آن بهطور كلى به تدابیر و آسانگیرىهاى شریعت در عرصه حیات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بیان در اسلام: تحلیلى از فتنه» نویسنده وضعیت و بستر پیش آمده در تاریخ عالم اسلامى را ترسیم مىكند كه در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بیان به سمت محدود ساختن آزادى بیان حركت كردند و پارهاى فقیهان چگونه مجازاتهایى را براى افراد مخالف حكومتها و قدرتهاى سیاسى زمانه لازم شمردند و فضایى اقتدارگرا در عالم اسلامى پدید آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منكوب ساختند. گرچه در آن سالها تحت تأثیرات آموزههاى دینى و تاریخ روشن صدر اسلام، تمدن عظیم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرایانه و تبدیل و تغییر حكومتها كه به شیوه متغلبانه، آزادى بیان هر چه بیشتر محدود گشت و پس از سالها و بعد از دوره میانه، تمدن اسلامى رو به افول و ركود گذاشت و آزاداندیشى و آزادنگرى سركوب گردید. در واقع بقا و استمرار یك فكر و قدرت سیاسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، كه حذف فیزیكى آنان از صحنه بود. نویسنده در اینباره و اینكه در صدر اسلام چگونه آزادى بیان و آزادى مخالفان، پاس داشته مىشد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سالها و دورههاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذكر مىكند.
آن گونه كه نویسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذكر كرده است، غالب استدلالها براى حذف مخالفان، توطئه و تولید فتنه توسط آنان بوده است. با این وصف باید گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حیات اجتماعى بود، اساساً حكمت خداوندى اقتضا مىكرد كه آنان متولد نشوند؛ چنان كه خداوند در قرآن درباره دیندارى و ایمان آوردن مردم مىگوید: «لا اكراه فى الدین قد تبین الرشد من الغى؛ در كار دین اكراه روا نیست، چرا كه راه از بیراهه به روشنى آشكار شده است.»2 و در جاى دیگر مىخوانیم:
و لو شاء ربك لأمن من فى الارض كلهم جمیعاً أفأنت تكره الناس حتى یكونوا مؤمنین؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مىخواست، تمامى اهل زمین ایمان مىآوردند، پس آیا تو مردم را به اكراه وامىدارى تا اینكه مؤمن شوند؟3
اما این گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختیار آزادانه را در نهاد آدمیان به ودیعت نهاد كه با طوع و رغبت به سوى معنویت گام نهاده و دین و خداپرستى را اختیار نمایند. از این رو مىتوان گفت عمل برخى فقها در صدور این گونه احكام مبتنى بر آموزههاى دینى نبوده و خودساخته كسانى بوده است كه به قدرت سیاسى و استبدادى آویخته بودهاند.
البته سخنان نویسنده درباره عالمان و اندیشه اهل سنت است كه در عالم اسلامى قدرت سیاسى را در اختیار داشتند و قدرتهاى سیاسى از پشتیبانى آنان برخوردار بودند. شیعیان در طول تاریخ از در اختیار داشتن قدرت سیاسى محروم و مطرود این حكومتها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سیاسى مىتواند در همه مكاتب و جریانها به وجود آید.
همان گونه كه ذكر شد نویسنده در فصل نخست به بحث بسیار مهم فتنه و معناى آن مىپردازد. مصادیقى نیز كه عمدتاً از تاریخ صدر اسلام است گزارش مىكند و این گزارشها را با دیدگاههاى اندیشمندان مسلمان مىآراید كه چگونه در این باب حكم كردهاند. تلاش شده است پرسش بسیار مهمى در اینجا طرح و پاسخ داده شود و آن اینكه دامنه فتنه چیست و آیا حاكم مىتواند امورى كه فتنه خوانده مىشود را با موانع و محدودیتهایى مواجه سازد و افرادى را به دلیل اینكه در جامعه فتنه مىپراكنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد یا خیر؟ نویسنده در این مقاله گزارشهاى مختلفى از دیدگاه اندیشمندان مسلمان ارائه مىدهد و در این گزارشها مىتوان دریافت كه چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاكمان بوده و بدین وسیله مخالفان سیاسى و اعتقادى خویش را از دم تیغ گذرانده و یا به زندان مىافكنده و یا به تبعید مىفرستادهاند.
در اینجا باید به این مسأله نیز توجه داشت كه همان گونه كه نویسنده معتقد است، بحث كافى حول آزادى بیان و نظم اجتماعى در میان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از این رو گاهى آزادى بیان رجحان مىیابد و این هنگامى است كه قدرت سیاسى در حالت ضعف به سر مىبرد و گاهى قدرت تفوق مىیابد و در این حالت به دلیل ذهنیت و رفتار استبدادزده حاكمان، آزادى بیان از رونق مىافتد و بازار ریا و چاپلوسى و تملّق گسترش مىیابد. باید به سمتى حركت كرد كه نظم و آزادى را در كنار یكدیگر نظاره كرد و از هر دو بهره برد. زیرا به نظر مىرسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بیان نیز، آن چنان كه باید، مطلوب و میسور نخواهد بود. آنان كه طالب آزادى بیانند، آن را در پرتو نظمى مىپذیرند كه بتواند حداكثر امنیت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نویسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مىپردازد كه شریعت براى تضمین قواعد اخلاقى در حكومت مقرر كرده است. لازم است اشاره كنم نویسنده در ابتدا و به درستى دو دیدگاه از حكومت اسلامى را تبیین مىكند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حكومت طرفدارى مىكند و دیگر، اسلام آشكارا استبدادى و تمامخواه است. رویكردى كه مؤلف اختیار كرده است آشكارا بر این مطلب صحّه مىگذارد كه محل هر آمریت و ولایت سیاسى، جماعت مؤمنانند كه خلیفه و حاكم را بر مىگزینند و از او اطاعت مىكنند، مشروط بر آنكه خلیفه شریعت را نقض نكند. برطبق این رویكرد نه خلیفه و نه حتى مردمى كه او را بر مىگزینند، داراى حاكمیت نامحدود نیستند و خلیفه آمریت و ولایت محدودى را اعمال مىكند كه در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سیاسىاى را پدید مىآورد كه در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است و این مسؤولیت و پاسخگویى را مىتوان بر اساس مجموعهاى از معیارها تبیین كرد. شریعت، نظر به تضمین نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حكومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مىكند. این حدود عبارتند از: یكم، حاكمیت اجرایى؛ دوم، حكومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حكومت در زیر حكم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حكومت شورایى؛ هفتم، مرجع قانونگذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى یا مصلحت؛ نهم، مالیات بندى؛ دهم، مالكیت خصوصى؛ یازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حكومت در مفهوم حاكمیت محدود منعكس است؛ یعنى این مفهوم كه حكومت «امانت» است و قیودى كه از این مفهوم در كاركرد حكومت در قلمرو قانونگذارى نتیجه مىشود. حكومت موظف به اقامه عدالت برطبق شریعت و هدایت امور آن در زیر لواى قانون و سعى در تعقیب و تحقق منفعت عمومى یا مصلحت است. شریعت از حكومت رعایت حقوق و كرامت شخصى شهروندان را نیز مىخواهد. هیچ مأمور حكومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نویسنده در تحقق محدودیت حكومت اسلامى، موارد یازدهگانه مذكور را به تفصیل بحث مىكند و در ابتدا از حاكمیت اجرایى بحث كرده و به دو دیدگاه در این زمینه اشاره مىكند: نخست، حاكمیت از آن خدا است (نظر اكثریت) و دیگر، حاكمیت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقلیت). گرچه وى از این گونه شناسى با عنوان دیدگاه اكثریت و اقلیت یاد مىكند، اما مىتوان گفت این دو گونه حاكمیت در عرض یكدیگر نیستند و مىتوانند در طول یكدیگر باشند؛ به این معنا كه مسلمانان با پذیرش دین و حاكمیت خداوند، اما با اختیار و آزادى خویش، در حیات عمومى و خصوصى خویش تأثیر گذارند. در واقع مسلمانان با پذیرش شریعت و اجراى احكام الاهى، در مجرایى قرار مىگیرند كه در آن عناصر خاصى، مردم و حاكمان را محدود و مقید مىسازد كه همان احكام الاهى است و همه، هم حاكمان و هم مردم مىباید تابع آنها باشند؛ از این رو است كه فرد، جامعه و دولت اسلامى در یك مسیر گام مىنهند و اهداف هماهنگى را در پیش مىگیرند. اما در هر صورت خداوند به هیچ كس اجازه استبدادورزى و استبدادپذیرى را نداده است.
در بخش دیگر و به عنوان قیدى دیگر بر دولت اسلامى وى از حكومت به مثابه امانت یاد مىكند و اینكه حاكمان قدرت را به امانت در اختیار مىگیرند و مىبایست از آن براى صیانت از ایمان و اداره امور دنیاى مردم بهره گیرند. در اینجا مردم برطبق آیه شریفه، خلیفه خداوند هستند و این خلافت عمومى، اساس مردمسالارى را در دولت اسلامى شكل مىدهد. به نظر نویسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاكم اسلامى، بر اساس وكالت است و در این صورت وكیل قدرتش را از موكّل مىگیرد و آن را به نام امت اعمال مىكند. از این رو هر دو طرف قرارداد در قبال یكدیگر حقوق و وظایفى دارند و اعمال قدرت توسط حاكمان به گونه یكجانبه نیست و تابع قوانین و اصول اسلام است. البته طبیعى است كه در این بخش و وكالتى دانستن نقش حاكمان، به پارهاى از نظریههاى ولایت فقیه نزدیك و یا از آنها دور مىشود. اما در اینكه حكومت یك امانت در دستان حاكم است با اندیشههاى سیاسى شیعیان و نظریههاى دولت در فقه سیاسى شیعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش دیگر این مقاله، نویسنده معتقد است عدالت، غایت دولت اسلامى و انبیا است. از این رو دولت اسلامى در این راه مىباید تلاش كند. در این میان یكى از اركانى كه مىتواند براى رسیدن به این غایت مساعدت كند، استقلال قضات و دستگاه قضایى در دولت اسلامى است كه شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاكمه نماید. به عقیده نویسنده، این امر میسر نیست مگر اینكه نظام قضایى مستقل از تسلط قوه مجریه و از امنیت كامل برخوردار باشد. وى در اینجا گرچه به نظریه تفكیك قواى مصطلح نزدیك شده، اما وارد مباحث تئوریك آن نشده است.
به هر حال نویسنده در مقاله دوم تلاش كرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسیم كند كه در شریعت بر آنها صحه گذاشته شده است. به نظر مىرسد وى در این زمینه توانسته چشماندازى از این حدود و مقیدات را كه براى پاسداشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شدهاند ترسیم كند. بهویژه بحثهاى وى در پارهاى از عنوانها مانند حاكمیت، امانت بودن حكومت، حكومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حكومت شورایى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظامهاى سیاسى دموكراتیك دارد و نشان مىدهد، كه براى مهار و كنترل حكومت و حاكمان در اندیشهها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد كه حاكمان با نزدیك و دور شدن از این قلمرو در شمار مصادیق حاكم عدل و حاكم جور خواهند بود.
بر این اساس نویسنده معتقد است شریعت گرچه حدودى را براى جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت مقرر كرده است، اما بر انعطافپذیرى حكومت نیز تأكید و آن را به رسمیت شناخته است تا حكومت بتواند پاسخگوى استلزامات موقعیتهاى نامنتظره و پیشبینى نشده باشد. از سویى وى معتقد است مقاصد شریعت در سه عنوان عمده: تهذیب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مىشود. این موارد مىبایست راهنماى سیاست حكومت در همه عصرها باشد.
گرچه نویسنده چشماندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مىدهد، اما به درستى هم تصریح مىكند كه «این محدودیتها به ضوابط عملى تبدیل نشدهاند. حكومت محدودى كه شریعت در نظر داشته است، در اكثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظیفه خود عمل نمىكند» - (ص 84)؛ البته وى به همین مقدار هم اكتفا نمىكند و این موضوع را در دموكراسىهاى غربى نیز جارى مىداند و بر این باور است كه عمل نكردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولتها ساخته، در دموكراسىهاى غربى نیز صادق است: «قوانینى كه با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردمسالارشان از حیطه آرمانهاى نظرى خارج نشدهاند» - (ص 84). از همین منظر است كه وى معتقد است تاریخ این پیام را به ما مىدهد كه «بعید است حكومتى بتواند در غیاب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخشهاى جامعه در سیاستها و تصمیمهاى حكومتى به اهداف اعلام شدهاش دست یابد» - (ص 85). وى براى رسیدن به یك وضعیت مطلوب در جوامع اسلامى توصیه مىكند با توجه به نیرومندى احساسات دینى در میان مسلمانان و میل آنان به دیدن توازنى سالم میان تداوم و تغییر در زندگىهایشان، به نظر مىآید كه انتخاب آنان به سود حكومتى باشد كه به ارزشهاى اسلامى متعهد است، حكومتى كه مبتنى بر قانونى است كه در حدود اجازه آن عمل مىكند و با این وصف به اجراى شریعت در جامعه رغبت نشان مىدهد.
مقاله سوم كتاب با عنوان «سیاست شرعیه یا تدابیر حكومت اسلامى» به بحث درباره سیاست شرعیه اختصاص یافته است. مؤلف تعاریف مختلفى درباره این تركیب ارائه كرده است كه اگر در نسبت با سایر مقالات در نظر گرفته شود، مىتوان گفت سیاست شرعیه باید شامل اقداماتى باشد كه به عدالت و مصلحت خدمت مىكند. از این رو وى معتقد است سیاست شرعیه، به وسیعترین معناى آن پنج قصد دارد: حمایت از حیات، دین، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند كه حمایت از این ارزشها مقصد نهایى شریعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعلیم شریعت در باب مصلحت» به این پرسش پاسخ مىدهد كه آیا مسلمانان از تعلیم شریعت در باب مصلحت غافل ماندهاند یا خیر؟ وى مصلحت را به معناى خیر عمومى مىگیرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدین معنا كه شارع این مصلحت را تنظیم نكرده است و درباره اعتبار یا بىاعتبارى آن هیچ حجتى در متون نمىتوان یافت. (ص 125). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مىكند كه مقاصد شریعت - چنان كه پیش از این اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دین، حیات، عقل، نسل و مال خلاصه مىشود و هر اقدامى كه این ارزشها را تضمین كند در گستره «مصلحت» قرار مىگیرد و هر چیزى كه آنها را نقض كند «مفسده» است و بازداشتن از این دومى نیز «مصلحت» است. (ص 126). و بدین ترتیب وقتى از این ارزشها و مصلحت آنها سخن مىگوید، این مقاله با مقالات پیشین همسو مىشود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نویسنده از آن روست كه قصد اصلى از تشریع در اسلام، تضمین رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمایت از آنها در برابر زیان است. (ص 127). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا یا باطل بحث كرده و در ضمن، شرایط مصلحت مرسله را تبیین مىكند. ذكر شرایط براى تضمین این امر در نظر گرفته شده كه مصلحت ابزارى براى میل دلبخواهى یا تمایلات فردى در قانونگذارى تبدیل نشود. (ص 137). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مىگوید، به یك قید در این زمینه نیز اشاره مىكند كه مصلحت را باید ارزشهایى هدایت كند كه شارع آنها را تأیید كرده است؛ از این رو هیچ مصلحتى وجود ندارد مگر اینكه امارهاى در شریعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص 144). بدین ترتیب و با قیدهاى مطرح شده تا اندازهاى از حیث نظرى محدودیتهایى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مىشود و به باور نویسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مىشود.
آخرین مقاله باعنوان «صورتهاى پسندیده و ناپسندیده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص یافته است كه در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوین و بیان عقیده معتبر شناخته مىشود. همچنین در این مقاله، روششناسى و معیارهاى تعیین اعتبار نظر شخصى و تمیز رأى مقبول از رأیى كه تحمل نمىشود بررسى شده است. نیز این مقاله مشخص مىكند كه چگونه طبقهبندى مفصل «رأى» در نزد علما مبین دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از یك سو، با احترام براى حجیت و ارزشهاى به رسمیت شناختهشدهاى كه ذاتى اسلام پنداشته مىشود از سوى دیگر، متوازن مىشود.
نویسنده معتقد است آزادى بیان عقیده، مهمترین جنبه آزادى سخن است و به نظر مىرسد اینكه دانشوران و فقها پیوسته از تعبیر «حریة الرأى» براى آزادى سخن استفاده كردهاند بدان معناست كه رأى یا عقیده شخصى مهمترین جنبه آزادى بیان است. (ص 152). وى حتى آزادىها و حقوق و وظایف دیگر شهروندان از قبیل حق و وظیفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منكر، حق او براى نصیحت كردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت یا هر كسى دیگر، حق نظارت بر فعالیتهاى حكومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر یا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نیز مبتنى بر آزادى بیان عقیده مىداند. اساساً به عهده گرفتن تكلیف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منكر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقیده ناممكن خواهد بود. البته در این زمینه مىتوان با نویسنده همنوا شد، اما در سطحى كلان باید گفت آنچه از مصادیق آزادى مهمتر است، آزادى سیاسى است كه مادر آزادىها نام گرفته است و البته آزادى بیان نیز به عنوان یك نوع از انواع آزادى سیاسى داراى همین جایگاه است و از این حیث مىتواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نویسنده در ادامه این مقاله به بحث از صورتبندى رأى مىپردازد و رأى را به صحیح، باطل، مذموم و مشكوك تقسیم و آنها را تبیین مىكند. البته باید یادآورى كنم معیارهایى كه نویسنده براى صحت و سقم هر كدام از این آرا بیان مىكند در بخشهایى با اندیشه شیعه متفاوت است كه در هر صورت مىتواند نقاط اختلاف تفكر اهل سنت و تشیع را از هم باز كند و چشم اندازى جدید را براى تفكر و رسیدن به اجماع به روى اندیشههاى مسلمانان بگشاید. وى توجه دارد كه وقتى از آراى غیر صحیح سخن به میان مىآورد و به ویژه وقتى از سوء استفادههاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزكارى) و اختلاف، سخن مىگوید، آزادى اندیشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بیان را محدود نسازد. از این رو معتقد است سنت علمآموزى و تحقیق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاكى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر این مدعا، اكراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در این نكته نظر، غالب این است كه بدعت یا هر گونه نوآورى و اندیشهاى كه براى آن هیچ مؤیدى در منابع نتوان یافت باید تحمل شود تا هنگامى كه حقیقت ظاهر شود، یا در صورت دیگر تنها از طریق اقدامات ترغیبى باید از آن ممانعت كرد، مگر اینكه آشكارا زیانبار باشد كه در آن صورت باید از زیان جلوگیرى كرد.
از سویى البته تحمل جامعه و ظرفیت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن كه حرفى براى گفتن داشته باشند این امكان را باید بدهد كه بدون ترس از به جان خریدن خشم جامعه یا حكومت، سخن بگویند و این امر عمدتاً به وجود افكار سالم و پیشرفت در حوزههاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عین حال نویسنده تأكید مىكند باید در نظر داشت در هیچ جامعهاى هیچ آزادى بیان كامل و نامحدودى نمىتوان انتظار داشت. اما كوشش براى ایجاد توازن و پیرایش استفاده از این آزادى در برابر سوء استفادههاى ممكن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضایى امن و داراى تحمل، همراه با این تضمین ناگفته كه اخلاص و یارى و انتقاد سازنده افراد و گروهها با خوشرویى پذیرفته و تحمل مىشوند، مىتوان این گونه یارى را بهطور مثبت تشویق كرد. هنگامى مىتوان به درستى از آزادى بهرهمند شد كه آزادى در جامعه نهادینه شود و در كنار نظم و امنیت بتوان از آن به نحو كامل و شایسته استفاده نمود.
به هر تقدیر، كتاب حاضر مىتواند به گشایشى در زمینه حقوق شهروندان و آزادىهاى مشروع كمك نماید و بابهاى تقریباً جدیدى را بر مبناى متون دینى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشاید و بر غناى مباحث نظرى در این زمینه بیفزاید.
بهرغم اینكه متن مقالات، تخصصى است و به ویژه پارهاى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سیاسى است، مترجم توانسته است ترجمهاى روان و یكدست از متن ارائه دهد، اما در مواردى كه آیات قرآن ذكر شده است، اعراب و ضبط كلمات آیات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است كه لازم است در چاپهاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همین زمینه ذكر متن اصلى و ترجمه آیات و روایات از سوى مترجم قابل تحسین و ستایش است.
آزادى و تربیت سیاسى4
آیةاللَّه دكتر سید محمد حسینى بهشتى در یكى از سخنرانىهاى بسیار مهم خود درباره آزادى5 به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مىكند. وى به این پرسش كه آیا با نفى استبداد و ساقط كردن افراد مستبد مىتوان به آزادى دست یافت، پاسخ منفى مىدهد. یكى از دلایل بهشتى این است كه هیچ ملازمهاى میان نفى استبداد و پیدایش و تحقق آزادى متصور نیست؛ در یك جامعه و استبداد، بركنار كردن استبدادورزان تنها یكى از شرایط تحقق آزادى است. آنچه مىبایست بر آن تأكید و سعى در برقرار نمودن آن داشت این است كه وضعیت جامعه به گونهاى پیش برود كه خود به خود شرایط براى پیدایش و نهادینگى آزادى مهیا گردد.
در واقع آیةاللَّه بهشتى بر این باور است كه استبداد بیش از آن كه تحمیل كردنى باشد، پذیرفتنى است. از این رو مىبایست شرایطى در پیش گرفته شود كه آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق یابد و استبداد رخت بربندد. از آنجا كه خود مردم سهم اساسى در ایجاد و بقاى استبداد ایفا مىكنند، مىبایست به براندازى آن اقدام نمایند تا به تدریج روابط و فرهنگ و طرز تفكر استبدادى ریشه كن شود و جامعه براى رسیدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى بهطور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست یابى به آزادى لازم مىداند و نه كافى. از این رو معتقد است:
روابط اجتماعى و تربیت روحى افراد باید به گونهاى درآید كه آزادى در جامعه بهطور طبیعى تحقق و فعلیت یابد، زیرا آزادى یك مفهوم انتزاعى نیست تا جامعه بدان نایل شود، بلكه واقعیتى است برون آمده از شرایط و واقعیتهاى زنده موجود جامعه.6
حال این پرسش طرح مىشود كه چه سازوكارى مىبایست در جامعه در پیش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادینه شود؟ مباحث دكتر بهشتى كه در كتاب نقش آزادى در تربیت كودكان مجموعهاى است كه به نوعى به این پرسش پاسخ داده و داعیهدار نهادینه ساختن آزادى در جامعه با روش تربیتى است. در واقع در اندیشه آیةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مىیابد كه به نوعى در روابط اجتماعى نهادینه شود و چه بهتر كه این مسأله از تربیت كودكان آغاز گردد و از همان كودكى به آنان مشق آزادى و آزاداندیشى و آزادگى داده شود.
كتاب مورد بحث در یازده گفتار و نوشتار سامان یافته و به جز یك متن، كه ترجمه مقالهاى از ویلیام جیمز است، مباحثى است كه دكتر بهشتى به مناسبتها و منظورهاى مختلف ایراد كرده است. برخى از این مباحث به قبل از انقلاب باز مىگردد و بیشتر بازتاب دغدغههاى ایشان در باب اهمیت تربیت اسلامى كودكان مىباشد كه در جمع اولیا و مربیان برخى از مدارس ایراد گردیده است، پارهاى از گفتارها از سلسله مباحث تفسیر قرآن ایشان، كه به موضوع كتاب مربوط بوده، انتخاب گردیده است و در نهایت چند گفتار كه در سالهاى پس از انقلاب ایراد شده است.
مدیر وبلاگ :