دیپلمات

درآمد

در حوزه مباحث سیاسى، اجتماعى كشور در دهه اخیر، كمتر كسى است كه از رهگذر مطالعه در آثار سیاسى، نامى از دیدگاه «زوال اندیشه سیاسى» نشنیده باشد. خصوصاً آن كه این دیدگاه، همچنان در حال ادامهِ - ولو به صورت فربه شدن همان پیكره نخستین - از جانب صاحب این نظر مى‏باشد. این دیدگاه كه در سال 1373 و در قالب كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران انتشار یافت، جسته و گریخته و مستقیم و غیر مستقیم مورد بررسى و نقد قرار گرفت. برخى با حمله به مدعیات مطرح شده، بر نویسنده آن تاختند و بعض دیگر با «كشف» سازمان این سخن و مبانى این نگاه، آن را ایرانى شده دیدگاه‏هاى غریبان در باب زوال و انحطاط و گرته‏بردارى ناتمام از سخنان آنان دانسته و آن را حرف جدیدى ندانسته‏اند. پاره‏اى از ناقدین نیز ضمن نقدِ پیش‏فرض‏هاى نویسنده زوال اندیشه سیاسى با تأكید بر مفروضات وارداتى غربى آن، ضمن استقبال از این بحث، خواهان پرشتاب‏تر شدن سیر بحث زوال شدند.

ارزیابى برخى از مدعیات كلى نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران‏

مدّعیات كلى مطرح شده در كتاب زوال اندیشه سیاسى در ایران را در نگاهى كلى به دو بخش مدّعیات مربوط به یونان و مدعیات مربوط به ایران تقسیم كرده‏ایم. در این جا فهرستى از این موارد را در دو بخش ارائه مى‏كنیم.

الف) خلاصه‏اى از مدعیات مربوط به یونان‏

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.
2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اولاً، این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.
3. فیلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداخته‏اند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چیزى نیستند و آنچه را نمى‏خواستند كه فیلسوفان اسلامى گفته و خواسته‏اند.

ب) چكیده‏اى از مدعیات مربوط به ایران‏

1. پس از تبدیل ایران زمین به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بى‏خویشتن و ناخودآگاهى بنیادین انسان ایرانى آغاز مى‏شود و این دورانِ گسستِ از خویشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
2. در تاریخ دویست ساله سلطه خلافت بر ایران زمین، چالش عنصر ایرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پایان عصر زرین خلفاى راشدین، خلافت در آستانه تبدیل به سلطنت از مجراى تقلید الگوى شاهنشاهى ایران قرار گرفته بود، اما این تقلید انجام نشد و خلافت به بن‏بست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از این بن‏بست تكیه بر عناصر ایرانى عصر زرین فرهنگ ایران بوده است.
3. تأكید بر «امّت واحد» در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق رخ داد.
4. شعر و عرفان شالوده نااستوارى دارند و این هر دو در انحطاط ایران سهم بسیارى داشته‏اند.
5. اندیشمندان سیاسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را همچون مفهومى بنیادین مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
6. با به پایان رسیدن عصر زرین فرهنگ ایران، زوال محتوم اندیشه سیاسى و تعطیلى اندیشه آغاز شد. نظریه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط آن كه نشانه خلاقیت آن است و ما نیز در این قسمت باید چون غرب عمل كنیم. انحطاط اندیشه مسلمانان و از جمله ایرانیان از امتزاج فلسفه یونانى با مبانى دینى پدید آمده و باعث گشته تا در نهایت اندیشه سیاسى در اسلام و ایران به امتناع و بن‏بست بینجامد.
از میان موارد یاد شده، به دلیل ضیق مجال، تنها به سه مورد پرداخته و به اقتضاى این نوشته آنها را ارزیابى مى‏كنیم.

1. اندیشه عقلانى را نخستین بار یونانیان تأسیس كردند و تاریخ فلسفه اعم از مسیحى و اسلامى چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست.2
این ادعا نمونه‏اى از گرایش یونان دوستى ( Philhellenic) نویسنده است كه بارها به صورت‏هاى مختلف در كتاب زوال اندیشه سیاسى انعكاس یافته است. اما به راستى بر اساس چه مبنایى، مطلع اندیشه عقلانى از یونان و در یونان است؟ آیا اندیشه عقلانى و فكر فلسفى و جولان عقلى پیش از یونان وجود نداشته است؟ اساساً باید پرسید كه تأسیس اندیشه عقلانى یونانى تا چه میزان معنادار است؟ عقل یونانى و عقل غیر یونانى چیست؟
براى روشن شدن بحث باید بگوییم كه ادعاى فوق دو جزء دارد: یكى آن كه مطلع اندیشه عقلانى در یونان و از یونان است و دوم آن كه تاریخ فلسفه، چه مسیحى و چه اسلامى، چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست. در مورد نخست، ابتدا باید تعریف خود را از عقل روشن كنیم. عقل به واسطه اشتراك استعمالى كه در حوزه‏هاى مختلف پیدا كرده، ناگزیر در هر حوزه‏اى اختصاصات و كاربردهاى مفهومى ویژه خود را دارد. حال باید دید منظور، عقل فلسفى است یا عقل تجربى و یا عقل گفتمانى ارسطویى و كانتى؟ همچنین عقل كلى است یا عقل جزئى، عقل عرفى است یا عقل قدسى، عقل نظرى است یا عقل عملى و ...؟ اگر مقصود از اندیشه عقلانى، شیوه روشمند تفكر و عقل فلسفى است - كه ظاهراً منظور نویسنده چنین است، هر چند هرگز بحث روشن و مستقلى را از این زاویه ارائه نكرده‏اند - باید به تأكید گفت كه این عقل و این گونه عقلانیت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسیس اندیشه عقلانى نه از یونان كه به قدمت بشریت است.
با این وصف، این عقل و چنین اندیشه عقلانى، یونانى و ایرانى و شرقى و غربى ندارد و تاریخ عقل و اندیشه به اندازه و سابقه تاریخ آدمى است. البته در نظام‏مندى و تحول تفكر عقلانى مراحل تحول و تطور، تكاملى بوده و یكى از این نقاط برجسته تكاملى، مقطع یونان باستان بوده است. آنان كه در تبارشناسى حكمت‏ها و از جمله اندیشه عقلانى سرچشمه همه حكمت‏ها را الهى دانسته كه به هرمس (ادریس پیامبر) و از آن جا به حكمت‏هاى شرق و غرب و از جمله یونان و پس از آن در مسیر تكاملى به حكمت‏هاى پس از یونان و از جمله اسلام رسیده است،3 حداقل - فارغ از این كه صاحب ادعا بپذیرند كه منشأ حكمت‏ها الهى بوده یا خیر - به این نكته اذعان دارند كه پیش از یونان تفكر عقلانى وجود داشته است. مورخان دیگر تاریخ فلسفه نیز كه از كتب نویسندگان حقیقت‏نویس غربى استفاده كرده‏اند، به این نكته اعتراف دارند كه به غیر از یونان و در سرزمین‏هاى مصر و آسیاى غربى كه تحت سلطنت هخامنشیان بوده‏اند، ارباب معرفت و حكمت وجود داشتند و در واقع یونانیان بودند كه از آنها استفاده كردند و یونانیان قدیم مبانى حكمت خود را از ملل باستان مشرق زمین یعنى مصر و سوریه و كلده و ایران و هندوستان دریافت كردند.4
نویسنده زوال اندیشه سیاسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نیز فلسفه و اندیشه عقلانى ماهیت افزایشى و انباشتى ( Accumulative) دارند.5 و همه از جمله یونانیان، از معارف و علوم و حكمت‏هاى پیش از خود بهره جسته‏اند و در یك برشِ تاریخىِ فكر و یا در یك خلأ اندیشه‏اىِ بدون سابقه، متولد نشده‏اند. بالطبع پس از آنان نیز این سخن نادرست خواهد بود كه بگوییم فلسفه‏هاى بعدى به طور انحصارى از یونان بهره جسته‏اند و تاریخ فلسفه «چیزى جز بسط فلسفه یونانى نیست».
«حكمت اشراق» نمونه روشنى از نقض این ادعاست، چه این كه در مقوّمات و عناصر تشكیل دهنده حكمت اشراق تنها یكى از منابع حكمت اشراق از یونان بوده است و نه همه آن!6 حتى كسى چون ریچارد فراى (R. Frye) كه منابع حكمت اشراق را به دو منبع تقلیل مى‏دهد، معتقد است كسى چون سهروردى اندیشه‏هاى خود را در دو خط، یكى به افلاطون و دیگرى به زرتشت مى‏رساند.7 حال با توجه به تقدم تاریخى زرتشت نسبت به افلاطون - طبق تحقیقات آرتور كریستن سن -8 اگر بخواهیم نقطه عزیمتى را براى اندیشه عقلانى بیان كنیم ترجیح آن است كه این سرآغاز را از زرتشت بدانیم نه یونان و افلاطون!
فلسفه اسلامى اگر چه به تكمیل و بسط عالمانه و مبتكرانه برخى موضوعات مطرح در فلسفه یونان مباهات مى‏كند، ولى این تنها وجهى از وجوه فلسفه اسلامى است. در مقایسه فهرست‏وار موضوعات فلسفه یونانى و فلسفه اسلامى به دست مى‏آید كه چند ده موضوع فلسفه یونان، قابل مقایسه با چند صد موضوع اصلى خلق شده در فلسفه اسلامى نیست. موضوعاتى كه هیچ سابقه طرحى نداشته‏اند.9

2. زایش اندیشه عقلانى خصوصیاتى داشت: اوّلاً آن كه این اندیشه جدید توانست خود را از اساطیر الاولین و دریافت‏هاى دینى جدا كند و ثانیاً، متفكران آن زمان همچون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نیستند و به غلط این نسبت به آنها داده شده است.10
ارزیابى بخش اول این ادعا به جهت آن كه با ذكر مقدماتى چون تبیین رابطه «عقل و شرع» همراه است، در این مقاله نمى‏گنجد و در این جا تنها به ارزیابى بحث دوم، مى‏پردازیم.
واضح است كه وقتى قسمت اول ادعا پیش فرض باشد (یعنى زایش اندیشه عقلانى لزوماً با جدایى از دریافت‏هاى دینى حاصل گردد)، حال كه ما با این واقعیت تاریخى و زایش اندیشه عقلانى توسط افلاطون و ارسطو مواجهیم، بنابراین این فیلسوفان نیز نباید الهى باشند! البته معلوم نیست كه جداى از پیش‏فرض فوق كه مبناى ادعاى اخیر شده است، چرا طباطبایى تا این اندازه از اتصاف افلاطون به صفت «الهى» ناراحت بوده و در سر تا سر كتاب خود نسبت به «افلاطون الهى» ناشكیبایى از خویش نشان مى‏دهد.11 هر چند خود وى در تناقضى آشكار در صفحاتى دیگر مى‏نویسد: «افلاطون در طرح مدینه خود از نمونه آسمانى سرمشق مى‏گیرد. زیرا فیلسوف مأنوس با حقایق الهى است كه تابع قانون نظم آسمانى هستند».12
طباطبایى در تلاش وافر خود در پروژه غیر الهى كردن افلاطون و ارسطو، متأسفانه به نمونه‏هایى استناد مى‏كند كه فقط بر استنتاج ضعیف وى دلالت دارند. او در یكى از این موارد، پس از آن كه در باب غیر الهى بودن ارسطو سخن مى‏گوید، بیان مى‏دارد كه افلاطون نیز قبل از ارسطو چنین بوده است و با این پندار عمومى كه خدا علت همه امور انسانى است، مخالفت ورزیده است. وى براى اثبات ادعاى خود به جمله‏اى از افلاطون در جمهور اشاره مى‏كند كه گفته است: «بر خلاف عقیده عموم، خداوند چون خوب است، مسبب همه چیز نیست، بلكه فقط جزء كوچكى از آنچه براى انسان رخ مى‏دهد از جانب خداوند است».13 طباطبایى در این عبارت و استنباط آن دچار اشتباه شده است. سخن افلاطون بسیار دقیق و ظریف است. آنچه افلاطون مى‏گوید این است كه اولاً خداوند سبب شرور و بدى‏ها نیست و ثانیاً، در حوزه وقایعى كه براى انسان رخ مى‏دهد به واسطه آزادى و اختیارى كه به انسان داده شده است، این انسان است كه با اختیار خویش، رخدادهاى مربوط به خود را خلق مى‏كند و لذاست كه خداوند جزاى انسان را با همین عمل معطوف به اراده و اختیار انسان تنظیم و تعیین مى‏كند: «وَ ما تُجْزَوْنَ إِلّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»14. آنچه باعث شده تا طباطبایى به این استنتاج نادرست برسد - احتمالاً - این نكته بوده است كه سببیت خداوند پس از اختیار را با مسببیت پیش از اختیار خلط كرده است، چرا كه در یك نگاه، اگر بگوییم بدى‏ها بر اساس اراده انسانى است و این اراده انسانى چون خداداد است پس منشأ آن خداوند است؛ بنابراین با یك واسطه، شرور و بدى‏هاى معطوف به اراده انسانى را هم خداوند داده است، این نگاه همان بیان قرآنى است كه خداوند مى‏فرماید: «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّهِ»15. اما در نگاهى دیگر، شرور و اعمال ناپسندى كه معطوف به اراده انسانى است و بر اساس عنصر اراده و آگاهى انسان صورت گرفته، مسبب آن خداوند نیست، بلكه این انسان مختار آگاه بوده كه انتخاب كرده است و این جاست كه سخن دقیق افلاطون روشن مى‏شود كه خداوند مسبب همه چیز نیست. این زاویه نگاه افلاطون در این عبارت، به آن معنا نیست كه او از نگاه دیگر، علة العلل را خداوند نداند. حكیم ناصر خسرو قبادیانى یكى از دلایل تألّه فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو را در همین نكته مى‏داند كه علت همه علّت‏ها را یكى مى‏دانسته‏اند. «متألّهان فلاسفه از سقراط و ا
نبذقلس تا به افلاطون و ارسطاطالیس چنین گفتند كه علّت‏ها را یكى علت است و علّت عالم اوست».16
بدون این كه بخواهیم به موارد مشترك محتواى مباحث الهى افلاطون و ارسطو با فلسفه‏هاى الهى اشاره كنیم،17 یك جواب نقضى در پاسخ به مدعاى مورد بررسى این است كه به راستى اگر مخیّر باشیم كه بین گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مى‏گوید با ادعاى طباطبایى، یكى را انتخاب كنیم، علاوه بر عقل و سیره عقلا، دقت و توجه به قواعد هرمنوتیكى ما را رهنمون مى‏شود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اولیه یونانى است و از لحاظ زمانى بسیار نزدیك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور یونانى پناهنده شده در دربار انوشیروانى پیش از اسلام در ایران‏18 بر ادعاى طباطبایى كه غالب مدعیات خویش را بر اساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى»19 تنظیم كرده، ترجیح دارد. اهمیت و اوج مرتبت افلاطون‏شناسى فارابى وقتى است كه مى‏بینیم وى در مقدمه تلخیص نوامیس افلاطون مى‏نویسد:
افلاطون حكیم به خود اجازه نمى‏داد كه علوم را به همه اظهار و كشف كند؛ لذا روش رمز و لغزگویى و معماآورى و دشوارنمایى را برگزید تا علم در دست نااهل نیفتد و دگرگون شود یا به دست كسى بیفتد كه قدر آن را نداند و یا آن را در غیر جاى خود به كار برد.
پس از این جملات، فارابى تأكید و تصریح مى‏كند:
این امر از رازهاى كتاب افلاطون است و كسى كه تدرب در آن فن نداشته باشد آگاه نمى‏شود كه چه را به صراحت گفته و چه را به رمز آورده است و جز كسى كه مهارت در علم مربوط داشته باشد نمى‏تواند میان تصریحات و مرموزات او جدایى افكند.20
فارابى در پایان تلخیص نوامیس از افلاطون با عنوان «العظیم الأكبر الإلهى» یاد مى‏كند.

3. تأكید بر امّت واحد در عمل چیزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمى‏توانست باشد و این اتفاق افتاد.21
یكى از اشتباهات نویسنده در این ادعا یا ادعاى پیشین و دیگر موارد، خلط بین عناصر فرهنگ اسلامى و عناصر فرهنگ عربى است؛ «امت واحد» و تأكید بر آن، چیزى خود ساخته نبوده و آن چنان نیست كه اندیشمندان اسلامى با قصد عربى تبارى بر آن پافشارى كنند. به نظر مى‏رسد طباطبایى به جاى آن كه گریبان اندیشمندان مسلمان و شریعت‏نامه نویسان را در تأكید بر «امت واحد» بگیرد، باید ابتدا بر خداوند بیآشوبد و فریاد زند كه چرا این همه در كتاب منزلش بر این معنا تأكید كرده است.22
یكى از اصلى‏ترین معانى كلید واژه «امت واحد» این است كه این امت، وحدت ایدئولوژیك خود را با حفظ خصوصیات فرهنگى، ملى و بومى در نظر دارد و حتى در شرایط خاص حكومت‏هاى اسلامى - همانند امروز - این وحدتِ ایدئولوژیك علاوه بر حفظ شاخصه‏هاى فرهنگى و بومى، با حفظ «تمامیت ارضى» كشورهاى مسلمان نیز قابل تحقق است. مشخص نیست كه نویسنده زوال اندیشه سیاسى به چه دلیلى امت واحد را مساوى عربى تبارى و تازى زبانى دانسته است، در حالى كه بزرگان دین در آموزه‏ها و سیره خویش هیچ گاه سعى در از میان بردن فرهنگ‏هایى كه به اسلام گرویده را نداشتند و تنها سنت‏هایى كه مخالف جوهره اصلى دین است مذموم شمرده‏اند؛ از جمله مى‏توان به گرامى‏داشت سنت‏هایى چون سنت باستانى نوروز ایرانیان در اسلام و سیره ائمه اشاره كرد.23
به نظر مى‏رسد در این موارد طباطبایى از اسلاف مورد علاقه خود یعنى یونانیان پیروى كرده كه مردم را به «یونانیان» و «بربرها» تقسیم مى‏كردند، وى نیز سپاه «جهل و دانش» مى‏تراشد و به همان تقسیم‏بندى «قوم برگزیده» و «بربرها» ملتزم مى‏شود، با این تفاوت كه بربرهاى منغمر در جهل مطلق در این تقسیم‏بندى «تازیان و عربان» هستند كه پشتوانه‏اى جز جاهلیت ندارند24 و قوم برگزیده كه حامل دانش مطلق هستند ایرانیان مى‏باشند. واقعیت این است كه چنین دیدگاه‏هاى افراطى و متعصبانه‏اى بیش از هر چیز به ایرانیان و خرد و عظمت واقعى آنان ضربه مى‏زند و از سوى دیگر، موجب حساسیت‏ها و تعصب‏هاى جاهلانه نویسندگان عرب مى‏شود.
نگاه طباطبایى با عینك تعصب قومى و نژادى موجب شده در حكمى كلى بگوید: «ده‏ها اهل دانش و وزیر توانمند و كاردان ایرانى به دست عربان خونشان ریخته شده و از ابن مقفع و برمكیان تا امیركبیر سیاهه‏اى بلند از تبه‏كارى و زبونى كسانى است كه درگیر و دار رابطه نابرابر میان جهل و دانش راه برون رفتى پیدا نمى‏كنند»25. به راستى هر یك از نام‏هاى یاد شده و فجایع رخ داده تحلیل مخصوص خود را ندارند؟ یا این كه همگى در یك ادعاى عریض و طویل این چنینى مى‏گنجند؟ آیا ماجراى ابن مقفع با امیركبیرى كه با خامى و نادانى و بلاهت یكى از پادشاهان ایرانى به قتل رسید یكى است؟ آیا امیركبیر قربانى «عروبت» ناصر الدین شاه شد یا گرفتار خوى استبدادى شاهنشاهى وى!؟ آیا برمكیان كه در یك زمان به دست حكام عرب اكرام یافتند و بزرگ شدند و در زمانى دیگر حسادت و ظلم حكام عباسى دامنگیر آنها شد تحلیل مخصوص به خود را ندارند؟ آیا خاندان اهل علم و ادب و فضل برمكیان كه ریاست «بتكده نوبهار بلخ» را به پاى حقیقت اسلام ریخته و با مسلمانى و فضل و خرد خود تا آن جا پیش مى‏روند كه مربى و معلّم خلیفه مسلمانان مى‏شوند،26 گرفتار «جهل عربى» هارون الرشید مى‏شوند یا مغضوب و قربانى خودخواهى‏ها و خودپسندى‏هاى شاهانه‏اى كه در تاریخ شاهان ایرانى نمونه‏هاى فراوان دارد؟
اظهاراتى از قبیل آنچه آمد، بیش از آن كه بتواند بر مخاطبان كم‏اطلاع كارگر افتد، حكایت از تلاشى طاقت‏فرسا براى ابراز بغض علیه اعراب و اظهار تعصب قومى براى ایرانیان است و البته در این میان آنچه مظلوم و مغفول مى‏ماند حقیقت و تلاش براى كشف آن در یك فلسفیدن واقعى است.

پى‏نوشت‏ها

1. مقاله حاضر بخشى از فصل سوم پژوهشى تحت عنوان «ارزیابى تحلیلى - انتقادى از نظریه زوال اندیشه سیاسى در اسلام و ایران» است كه در پژوهشكده اندیشه سیاسى اسلام انجام شده است.
2. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران (تهران: انتشارات كویر، 1373)، ص 15 و در صفحات دیگر.
3. ر.ك: سیدحسین نصر، سه حكیم مسلمان، ترجمه احمد آرام (تهران: كتاب‏هاى جیبى، چاپ دوم، 1352)، ص 72.
4. محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا (تهران: انتشارات زوار، چاپ سوم، 1372) ج 1، ص 2 و 76. در مورد منابع مورد استفاده فروغى براى نگارش كتابش ر.ك: كریم مجتهدى، آشنایى ایرانیان با فلسفه‏هاى جدید غرب (تهران: دانش و اندیشه معاصر، 1379) ص 325.
5. مسأله تكامل عقول و خرد انسانى و شكوفایى تدریجى عقل بشرى در آیات و روایات اسلامى نیز مورد توجه واقع شده است؛ براى نمونه در این خصوص ر.ك: جعفر سبحانى، منشور جاوید قرآن (اصفهان: مكتبة الامام امیرالمؤمنین، 1360) ص 371 - 376.
6. سید حسین نصر، پیشین، ص 70.
7. ریچارد، ن. فراى، عصر زرین فرهنگ ایران (تهران: انتشارات سروش، چاپ سوم، 1375) ص 177.
8. ر.ك: آرتور كریستن سن، مزداپرستى در ایران قدیم، ترجمه ذبیح‏اللَّه صفا (تهران: شركت مؤلفان و مترجمان ایران، چاپ سوم، 2537).
9. در این مورد نگاه كنید به تقسیم‏بندى آیةاللَّه مرتضى مطهرى در مقایسه فلسفه یونان و اسلام.
10. سید جواد طباطبایى، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 16، 32.
11. براى نمونه ر.ك: همان، ص 35.
12. همان، ص 39.
13. همان، ص 217 - 218.
14. صافّات (37) آیه 39. مشابه این عبارت بسیار زیاد است، براى نمونه: نمل (27) آیه 90، یس (36) آیه 54، جاثیه (45) آیه 28، تحریم (66) آیه 7.
15. نساء (4) آیه 78.
16. ابو معین ناصر خسرو قبادیانى، جامع الحكمتین، تصحیح و مقدمه محمدمعین و هانرى كربن (تهران: طهورى، چاپ دوم، 1363) ص 67. براى دیگر موارد و مباحث مربوط به الهى بودن فلاسفه‏اى چون افلاطون و ارسطو، ر.ك: همان، ص 72 و 99.
17. براى نمونه در بحث حدوث و قدم نفوس، ناطقه و اشتراكات نظریات افلاطون و ارسطو با فلاسفه متألّه دیگر، ر.ك: حسن حسن‏زاده آملى، دروس اتحاد عاقل به معقول (قم: قیام، 1375) ص 367 - 368. همچنین تأمّل كنید در مشابهت مباحثى چون «سیكل كیهانى افلاطون» و «قوس صعود و نزول» فلسفه و عرفان اسلامى.
18. ر.ك: ج. ت. دبور، تاریخ فلسفه در اسلام، ترجمه عباس شوقى، (تهران: مؤسسه عطائى، 1343) ص 17 و دیمیترى گوتاس، تفكر یونانى، فرهنگ عربى، ترجمه حنایى كاشانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، 1381) فصل اول و دوم.
19. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 59 - 60.
20. ابو نصر محمد فارابى، تلخیص نوامیس افلاطون، در: مهدى محقق، بیست گفتار در مباحث علمى و فلسفى و كلامى و فرق اسلامى (تهران: شركت انتشار، چاپ دوم، 1363) ص 349 - 350.
21. سید جواد طباطبایى، پیشین، ص 150 و صفحات دیگر با همین مضمون.
22. موارد استفاده و تأكید بر «امت واحده» در قرآن كریم بسیار است. از جمله: إنّ هذه أمتكم امّة واحدةً و أنا ربكم فاعبدون - (انبیاء (21) آیه 92) و ما كان النّاس إلّا امّةً واحدةً) - (یونس (10) آیه 19) (و لو شاء اللَّه لجعلكم امّةً واحدة - (مائده (5) آیه 48).
23. شیخ صدوق در روایتى نقل مى‏كند كه براى امام على‏علیه السلام هدیه‏اى نوروزى آوردند و حضرت فرمود: این چیست؟ گفتند امروز نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز باد. ر.ك: شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 300. همین روایت در وسائل الشیعة نیز نقل شده است.
24. جواد طباطبایى، پیشین، ص 91.
25. همان، ص 91.
26. یحیى بن خالد برمكى (متوفاى 190ه) مربى، پشتیبان و یاور نزدیك هارون الرشید بود و در دربار او قدرت و نفوذى عظیم داشت. هارون الرشید پس از آن كه شوكت و عظمت خاندان برمكیان فزونى یافت، بر آنان رشك برد و همه آنها را قلع و قمع كرد. ر.ك: ابوالفرج عبدالرحمن بن على بن جوزى، اخبار البرامكه.

ارسال به

سیدجمال در پى‏ایجاد سازگارى میان اسلام سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب بود و در این زمینه موضع میانه‏اى را در پیش گرفت. سیدجمال علوم و فن‏آورى جدید غرب را از آداب و اخلاق غربى انفكاك‏ناپذیر مى‏داند و معتقد است جهان اسلام بدون پذیرش پیامدهاى كلامى و فلسفى آن مى‏توانند به آن دست یابند. نویسنده در این مقاله ضمن انتقاد از ماده‏گرایان و معرفى آنان به عنوان ویرانگر تمدن و جامعه انسانى، توجه روشنفكران مسلمان را به خطر جدى آنان جلب كرده است. نویسنده دیدگاه‏هاى سیدجمال در باب دین، فلسفه و علم را گویاى موضع روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم مى‏داند كه از قدرت، ثروت و برترى علمى و فنى غرب از یك سو و از ضعف جهان اسلام و سیطره و تجاوز غرب بر آن از سوى دیگر، ناراحت بودند و كشورهاى مسلمان را به فراگیرى علوم و فن آورى جدید غرب دعوت مى‏كردند.

واژه‏هاى كلیدى: فلسفه، دین، علم، فن آورى، تمدن، جهان اسلام، ماده‏گرایى، نوگرایى دینى.

مقدمه‏

سیدجمال الدین افغانى (1254 - 1315 ق / 1838 - 1897 م) بنیان گذار نوگرایى (Modernism) اسلامى به شمار مى‏رود. محل تولد او - كه منشأ بحث و جدال‏هاى طولانى گردیده - معلوم نیست. وى آموزش ابتدایى را در مدارس دینى مختلفى نزدیك كابل در افغانستان و قزوین و تهران در ایران فراگرفته است. او در سن هفده یا هجده سالگى (56 - 1855 م) براى ادامه تحصیل به هند رفت. سیدجمال در طول اقامتش در هند تا سال 1882، از نزدیك با اندیشه‏هاى تحصلى (پوزیتیویستى)(Positivistic) سیداحمد خان آشنا شد و رساله معروف «حقیقت مذهب نیچرى و بیان حال نیچریان» را در رد سیداحمد خان و پیروان او نوشت، كه نخست در سال 1881 در حیدرآباد منتشر شد. این كتاب را بعداً محمد عبده به زبان عربى ترجمه و در سال 1886 با عنوان الرد على الدهریین منتشر كرد.
سیدجمال در سال 1870 به مصر و استانبول سفر كرد و در آن جا روشنفكران و مقامات عثمانى كه در ایجاد اصلاحاتِ(Reforms) تنظیماتى مفید و مؤثر بودند از وى استقبال گرمى كردند. سیدجمال بار دوم (در سال 1871 م) به مصر رفت و در آن جا هشت سال اقامت كرد و شروع به انتشار اندیشه‏هاى فلسفى و سیاسى خود در كلاس‏ها و سخنرانى‏هاى عمومى نمود. سیدجمال در آغاز سال 1883 مدت كوتاهى را در لندن گذراند و سپس به پاریس رفت. او در پاریس با همكارى نزدیكِ دوست و شاگرد خود محمد عبده - كه او را از لبنان به پاریس دعوت كرده بود - به انتشار روزنامه معروفِ العروة الوثقى‏ - عنوانى كه از قرآن گرفته شده بود - پرداخت. انتشار العروة به دلیل مشكلاتى پس از هجده شماره در سپتامبر 1884 متوقف شد. سیدجمال از طریق مقالات و به ویژه مباحثه با ارنست رنان، فیلسوف، مورخ و پیرو مكتب تحصلى فرانسوى، در محافل روشنفكرى پاریس شهرت چشمگیرى به دست آورد.
سید در سال 1886 به دعوت ناصرالدین شاه به ایران آمد و سِمت مشاوره خاص را به شاه پیشنهاد كرد و این پیشنهاد پذیرفته شد. در عین حال، او از سیاست‏هاى شاه در مسأله مشاركت سیاسى(Political participation) انتقاد مى‏كرد. این اختلاف عقیده باعث شد كه سیدجمال ایران را به مقصد روسیه ترك كند (1886 - 1889 م). او در سال 1889 در مسیر راه خود به پاریس در مونیخ با ناصرالدین شاه ملاقات كرد و سمت صدر اعظم به او پیشنهاد شد؛ اما انتقادهاى كاهش نیافته سیدجمال از حكومت و رفتار شاه منجر به تبعید دوباره او از ایران در زمستان 1891 گردید. او در سال 1896 به دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه متهم گردید.
سیدجمال بقیه عمر خود را در استانبول تحت حمایت و بعداً تحت نظر سلطان عبدالحمید دوم به سربرد. عبدالحمید كه به احتمال زیاد در اجراى برنامه سیاسى پان اسلامیزم یا اتحاد اسلام با سیدجمال همكارى داشت، تقاضاى مقامات ایرانى براى تحویل سیدجمال به اتهام دست داشتن در قتل ناصرالدین شاه را رد كرد. در حالى كه براى تثبیت بنیان‏هاى تجدید روابط متقابل میان شیعه و سنى تلاش مى‏كرد، تعدادى نامه به رهبران و كشورهاى مختلف اسلامى فرستاد تا آنها را علیه حكومت بریتانیا بسیج و متحد كند. از نظر برخى مورخان، عبدالحمید به ملاقات‏هاى سیدجمال با برخى از رهبران عرب و مقامات بریتانیا در استانبول ظنین شد و به او اجازه نداد كشور را ترك كند. سیدجمال به بیمارى سرطان در نهم مارس 1897 [مطابق با هجدهم اسفند ماه 1276] در گذشت و در استانبول به خاك سپرده شد.
كار سیدجمال به عنوان متفكر و فعال سیاسى،(Activis) تأثیر ژرفى بر جهان اسلام گذاشته است و همچنان امروز سرچشمه الهام (Inspiration) و بحث براى بسیارى از افراد است. طرح نوگرایى اسلامى كه او در خطابه‏ها، مباحثات، مقالات كوتاه و ستون‏هاى روزنامه خود گسترش داد، بر این ایده استوار بود كه میان فرهنگ اسلامى سنتى و چالش‏هاى علمى و فلسفى غرب جدید سازش موقت (Modus vivendi) ایجاد كند. گزاف نیست اگر بگوییم سیدجمال میان غربى سازى كور و نفى یكسره آن توسط علماى سنتى، موضع میانه‏اى را اتخاذ كرد. همه نسل فعالان سیاسى و متفكران مسلمان قرن نوزدهم در این فرض اساسى او مشاركت داشتند كه: علوم و فن آورى جدید غرب در اساس از اخلاق و آداب ملت‏هاى اروپایى انفكاك پذیرند و جهان اسلام بدون این كه لزوماً پیامدهاى فلسفى و كلامى ناشى از كاربرد آنها را در زمینه غربى بپذیرد، مى‏تواند و باید به آن دست یابد. همان گونه كه در ذیل خواهیم دید، دیدگاه‏هاى سیدجمال درباره علم را باید پرتو همین برنامه كلى اصلاح یا تجدید(Renewal) اسلامى فهمید.
سیدجمال، برخلاف بسیارى از اندیشمندان احیاگر (Revivalist) نسل خود، در فلسفه اسلامى (حكمت) ورزیده و ماهر بود و فلسفه را براى احیاى تمدن اسلامى امر اساسى دانست. این مطلب به روشنى در خطابه‏هاى گوناگون وى و به ویژه در رساله «نیچریه» آمده است. در واقع، استدلال‏هاى فلسفى سیدجمال علیه ماده‏گرایان (Materialists) و طبیعت گرایان (Naturalists) قوت خود را از آموزش فلسفى او مى‏گیرند. همان گونه كه در خطابه «فواید فلسفه» مى‏بینیم، بینش سیدجمال در مورد «فلسفه اسلامى جدید» با اعتماد او به پیشرفت‏هاى اخیرى كه در زمینه‏هاى علم و فن آورى به وجود آمده، پیوند نزدیكى دارد.، فلسفه، برخلاف كلام، باید آشكارا به بیان جهان‏شناسى‏اى (Cosmolgy) بپردازد كه بر یافته‏هاى علوم جدید استوار است. منتقدان و دشمنان سیدجمال با استفاده از این اندیشه‏ها و اندیشه‏هاى مشابه او، به او بر چسب بدعت گذار مى‏زنند؛ اما نقش او در احیاى مطالعه و بررسى فلسفه اسلامى در جهان عرب و هند غیر قابل تردید است.
برنامه سیدجمال در خصوص اتحاد اسلام، بسیج ملت‏هاى مسلمان براى مبارزه با امپریالیسم غرب و دست یابى به قدرت نظامى از طریق فن آورى جدید است. دعوت سیدجمال به استقلال ملت‏هاى مسلمان متفرق عامل كلیدى در پیشرفت به اصطلاح «ملى گرایى اسلامى»( nationalismIslamic) بوده است و شخصیت‏هاى مسلمانى چون محمد اقبال، محمد على جناح و ابوالكلام آزاد را در شبه قاره هند، و نامق كمال، سعید نورسى و محمد (مِحْمَت) عاكف ارسوى در تركیه عثمانى را تحت تأثیر قرار داد. در قرن بیستم، سیدجمال منبع اصلى الهام براى جنبش‏هاى احیا گرایانه‏اى(Revivalist movements) چون اخوان المسلمین مصر و جماعت اسلامى پاكستان گردید. گروه‏هاى فعال اسلامى گوناگون به سیدجمال، به عنوان نمونه مهمى از عالم و فعال سیاسى در جهان اسلام، احترام مى‏گذاشتند. او همچنین تأثیر عمیقى بر بسیارى از اندیشمندان مصرى از جمله محمد عبده، رشید رضا، على عبدالرازق، قاسم امین، لطفى السید و عثمان امین گذاشت.
پیش از كندوكاو در اندیشه‏هاى سیدجمال در باب علم، لازم است درباره نزاع طولانى در خصوص خاستگاه قومى و هویت مذهبى او سخن گوییم. یك طرف این نزاع مربوط به ایرانى یا افغانى بودن سیدجمال مى‏شود و طرف دیگر، مربوط به شیعه بودن و سنى بودن او. برخى حتى مدعى شده‏اند كه سیدجمال در خانواده آذرى ترك زبان در همدان به دنیا آمده است. با كمال تعجب، ریشه این بحث به خود سیدجمال بر مى‏گردد، زیرا او از این امر آگاه بود كه اصالت قومى و جایگاه مذهبى اش، هم بر جهان سنى و هم جهان شیعه تأثیر مى‏گذارد. به نظر مى‏رسد سیدجمال براى مصلحت، اگر نه به دلیل دیگرى، با طیب خاطر و آگاهانه هر دو موضوع را مبهم و گنگ گذاشته تا پذیرش اندیشه‏هاى خود را در جهان اسلامى تضمین كند. اگر هم این تلقى درست باشد، راه هایى كه سیدجمال براى عصر خود ما ترسیم كرده به نفوذ و تأثیر او در جهان اسلام به طور كلى آسیب نزده است.
سیدجمال به عنوان روشنفكر (Intellectual) مردمى و فعال سیاسى، اندیشه‏هاى خود را بیشتر از طریق خطابه هایش بیان كرد و كمتر به نگارش پرداخت. او در طول زندگى خود تنها دو كتاب تاریخ افغانستان و «ردیه بر طبیعت گرایى و ماده‏گرایى» را منتشر كرد. وى طبیعت گرایى و ماده‏گرایى را فورى‏ترین تهدید براى انسانیت به طور عام و براى جهان اسلام به طور خاص تلقى كرد. شایان ذكر است كه تنها كتاب منتشر شده سیدجمال در مضمون رشنفكرى با مسأله علم و دین ارتباط مستقیم دارد. نامه سیدجمال - هر چند بسیار كوتاه - به ارنست رنان در پاسخ به سخنرانى معروف او در سوربن در سال 1883 م، كه در آن آشكارا به اسلام به مثابه مانع فلسفه و علم حمله كرد، سند مهم دیگرى براى فهم دیدگاه سیدجمال درباره اسلام و علوم جدید است.
سیدجمال در رساله «نیچریه» از منظر علمى، فلسفى، اخلاقى و اجتماعى انتقاد تندى به دیدگاه طبیعت گرایانه (ماده‏گرایانه) به عمل مى‏آورد و ماده‏گرایان را مظهر نیت شیطانى در نابودى تمدن انسانى معرفى مى‏كند. او منشأ ماده‏گرایى جدید را به ماده‏گرایان یونان مى‏رساند و از آن میان به دموكریتس، اپیكوروس و دیوجانس كلبى اشاره مى‏كند. پس از این بررسى كوتاه تاریخى، نقد علمى(Scientific) و فلسفى سیدجمال از داروین و نظریه تكامل (Evolutionary thery) وى انجام مى‏گیرد.
او ایده اتفاق (Chance) را در طبیعت مردود مى‏داند و ماده‏گرایان را متهم مى‏كند كه «ادراك و شعور» را به خود اتم‏ها (یعنى ماده) فى حد ذاته نسبت مى‏دهند. وى به كلى این ایده را در مورد جهان به عنوان ساختار خود - تنظیم (Self- regulating) و بدون شعور برتر كه بر آن عمل كند، نمى‏پذیرد. این مطلب بى تردید فلسفى‏ترین قسمت رساله است.
سپس سیدجمال به نقد اخلاقى و اجتماعى ماده‏گرایان مى‏پردازد. از نظر سیدجمال، ماده‏گرایان قصد دارند حتى بنیان‏هاى جامعه انسانى را ویران كنند. آنان مى‏كوشند تا «قصر سعادت» را كه بر شش پایه دین استوار است، نابود كنند. این شش پایه به سه اعتقاد(Beliefs) و سه خصلت(Qualities) تقسیم مى‏شوند: اعتقاد نخست این كه انسان فرشته زمینى است، یعنى او جانشین خداوند بر روى زمین است ؛ اعتقاد دوم این كه امت او هم به دلیل تعلق به جهان انسانى در برابر عوالم حیوانى و گیاهى و هم به سبب تعلق داشتن به بهترین جامعه انسانى و دینى، شریف‏ترین امت هاست. از نظر سیدجمال، این انحصار گرایى ذاتى مهم‏ترین انگیزه براى مسابقه جهانى [ در میدان ]نیكى و [فضیلت ]است، كه در قلب همه تمدن‏هاى جهان جاى دار ؛ اعتقاد یا آموزه سوم، این است كه براى انسان مقدر شده تا به عالم برتر و والاتر برسد، یعنى انسان قابلیت ذاتى دارد تا از ماده صرف فراتر رود و معنویت را در وجود خویش تحقق بخشد. افزون بر این، دین سه خصلت اخلاقى را به پیروان خود القا مى‏كند: خصلت نخست، صفتى است كه سیدجمال آن را «حیا» مى‏نامد، یعنى حیاى نفس از ارتكاب گناه در برابر خداوند و همنوعان خود. شرافت نفس به تناسب درجه حیاى آن افزایش مى‏یابد. سیدجمال این خصلت را اساسى‏ترین عنصر براى تنظیم و كنترل اخلاقى و اجتماعى جامعه مى‏داند، خصلت دوم درستكارى و امانت است، كه خود زیر بناى جامعه را تشكیل مى‏دهد. نجات تمدن انسانى به اعتماد و احترام متقابل وابسته است، كه بدون آن هیچ جامعه‏اى نمى‏تواند ثبات سیاسى و ترقى روز افزون اقتصادى داشته باشد ؛ خصلت سومى كه دین ترویج مى‏كند راستگویى و صداقت است. این خصلت از نظر سیدجمال، اساس زندگى و همبستگى اجتماعى به شمار مى‏رود.
سیدجمال از طریق این شش ركن، دین را به عنوان اساس تمدن پى ریزى مى‏كند و ماده‏گرایى را به عنوان دشمن دین و جامعه انسانى تقبیح مى‏كند. سیدجمال به منظور تأكید بر این نكته اساسى، باطنى‏ها و بابى‏ها را پیروان طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) در جهان اسلام و نیز روسو و ولتر را ماده‏گرایان جدید معرفى مى‏كند و در محكوم كردن «شهوت پرستى» و مكتب ضد اخلاقى ایشان از زبان بسیار نیرومندى استفاده مى‏كند. حتى او تا آن جا پیش مى‏رود كه سوسیالیست‏ها، كمونیست‏ها و هیچ‏انگاران (Nihilists) را چیزى بیش از گونه‏هاى صرف ماده‏گرایى به معناى اخلاقى این كلمه، طبقه بندى نمى‏كند. او معتقد است ماده‏گرایان مسؤول نابودى ملت‏هاى بزرگى چون امپراتورى‏هاى ایران، روم و عثمانى هستند. از آن جا كه شخص ماده‏گرا به هیچ واقعیتى جز ماده سخت و «شهوت رانى» (Sensuality) اذعان نمى‏كند، زمینه را براى سلطه خواهش‏ها و امیال فراهم مى‏سازد. به همین دلیل، شخص ماده‏گرا در بدترین نوع اشتباه ما بعدالطبیعى و اخلاقى مستغرق است و نمى‏تواند حتى بر مرتبه انسانى محض اعتماد كند.
در آخرین قسمت رساله، سید جملا به [بحث‏]دین و، از میان ادیان، به اسلام به عنوان تنها راه نجات بشر باز مى‏گردد. او اسلام را با ادیان دیگر جهان مى‏سنجد و با اشاره به این كه اسلام تنها دینى است كه از عهده چالش‏هاى دنیاى جدید بر مى‏آید برترى آن را [بر ادیان دیگر ]اثبات مى‏كند.
شایان ذكر است كه سیدجمال رساله خود را با گفتار كوتاهى به پایان مى‏برد كه نشان نوگرایى اسلامى شده است:
اگر كسى بگوید چون جهان اسلام چنین است پس چرا مسلمانان بدین حالت تأسف آور و غم‏انگیز مى‏باشند؟ جواب گویم هنگامى كه آنان مسلمان [حقیقى ]بودند، بودند چنان كه بودند و عالم هم به فضل آنان شهادت مى‏دهد و اما اكنون پس به این سخن شریف اكتفا خواهم كرد: «ان الله لا یغیر ما یقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم»[ خداوند سرنوشت هیچ قوم و ملتى را تغییر نمى‏دهد مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند. رعد (13) آیه 11 ].3
همان طور كه قبلاً اشاره شد، هدف اصلى سیدجمال در رساله «نیچریه»، سید احمد خان و پیروان او در هند بود. به راحتى از لحن سیدجمال در مى‏یابیم كه او خطر قریب الوقوع طبیعت گرایى (ماده‏گرایى) را براى آینده جهان اسلامى چقدر جدى مى‏دانست ؛ از این رو سخن بسیار جنجالى و بحث برانگیز سیدجمال علیه ماده‏گرایان از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، زیرا مى‏كوشد تا توجه روشنفكران مسلمان را به چالش‏هاى فلسفى و اخلاقى برخاسته از رویارویى جهان اسلام با جهان‏بینى (Weltanschauung) جدید جلب كند. اما وقتى به پاسخ مشهور سیدجمال به رنان باز مى‏گردیم، با دیدگاه، لحن و زبان كاملاً متفاوتى مواجه مى‏شویم. همان گونه كه پیشتر اشاره شد، ارنست رنان در سخنرانى خود،«اسلام و علم» كه در سوربن ارائه و در ژورنال د دبا ( DebatsJournal des) در 29 مارس 1883 منتشر شد، از اسلام و عرب‏ها به خاطر درماندگى ذاتى شان در تولید فلسفه و علم انتقاد مى‏كند. حمله و انتقاد شبه نژاد گرایانه رنان حاصل گونه‏شناسى (Typology) عام او از دین بود و واكنش‏ها و دفاع‏هاى روشنفكران مسلمان از جمله نامق كمال، نویسنده و شاعر و فعال سیاسى معروف عثمانى را برانگیخت.
زبان سیدجمال در سراسر نامه‏اش به ژورنال د دبا توجیه گرانه باقى مى‏ماند. سیدجمال در خصوص این مسأله كه دین مانع پیشرفت علم و فلسفه است اساساً با رنان همداستان است كه همه ادیان در هر حال نابردبار و بى تسامح اند و جلو «پژوهش آزادانه» را در مورد حقیقت علم و فلسفى مى‏گیرند.
اگر چه سیدجمال تأكید مى‏كند كه ادیان در آوردن بشر از سطح «بربریت» (جاهلیت) و افسانه‏ها به سطح تمدن‏هاى پیشرفته نقش حیاتى را بازى كرده‏اند، در عین حال هم اسلام و هم مسیحیت با به كارگیرى آزاد عقل مخالف بوده‏اند، و بنابراین در مواردى در تاریخ خود از بروز پیشرفت علمى جلوگیرى كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سیدجمال در این جا از تمایز اساسى خود میان وحى و شرح و توضیح آن در تاریخ، یعنى تمایز میان اسلام و مسلمانان، چشم پوشى مى‏كند. ملت‏هاى اروپایى با ظهور روشنفكرى، خود را از قیمومت مسیحیت یعنى دین آزاد كرده‏اند و پیشرفت‏هاى درخشان و حیرت‏انگیزى در تمام زمینه‏هاى دانش به عمل آورده‏اند. سیدجمال معتقد است هیچ دلیلى براى ما وجود ندارد كه به رویداد مشابهى در جهان اسلام امیدوار نباشیم:
اگر فرض كنیم كه روزگارى اسلام مانع نهضت [= پیشرفت ] و ترقى بوده است، آیا كسى مى‏تواند مدعى گردد كه این مانع همیشه بوده و هرگز هم از بین نخواهد رفت؟ و اگر این طور فرض شود، پس دین اسلام، از این نقطه نظر چه فرقى با ادیان دیگر خواهد داشت؟ البته ادیان به طور عموم بى اغماض و بى تسامح بوده و هر كدام از آنها در این زمینه روش ویژه‏اى داشته‏اند و دین مسیحى نیز چنین بوده است - مرادم از دین مسیحى، در واقع كسانى است كه تابع احكام و اوامر آن بوده و مسیحیت را به شكلى كه دلشان مى‏خواسته در آورده بودند - ولى مسیحیت از آن حالت نخستین كه به آن اشاره كردن (توحش)، سرانجام خارج گردید... یعنى هنگامى مردم وابسته به مسیحیت استقلال یافت كه از عبودیت این دین ساختگى خود را آزاد ساخت و به سرعت در راه نهضت [= پیشرفت ] و علوم گام برداشت... و در هر صورت، بایستى فراموش نكنیم كه نصرانیت و آیین مسیحى، از نظر سابقه پیدایش، چندین قرن از اسلام جلوتر است و بنابراین، مرا مانعى نیست كه امیدوار باشم كه مردم مسلمان و ملت محمدى هم روزى از روزها، قیودها و زنجیرهایى را كه از دین نیست، از هم بگسلند و در راه تمدن، همانند مردم مغرب زمین، مردمى كه دین و آیین آنان با همه قیدها و موانعى كه ایجاد كرده بود مشكله شكست ناپذیرى در پیش پاى آنان نشد، گام بردارند. من معتقد نیستم كه در امید و انتظار همچو روز امید بخشى براى اسلام و مردمان مسلمان نباید بود. 4
اما سیدجمال در رد این اتهام رنان كه عرب‏هاى مسلمان بالذات عاجز از تفكر فلسفى اند، نمونه هایى را ارائه مى‏كند و ادعاى پیشین خود را تكرار مى‏كند كه عرب‏ها در تاریخ فلسفه و علم تنها پس از آن كه اسلام آوردند، پیشگام شدند ؛ اما شگفت این كه سیدجمال نامه خود را با ایجاد تباین بسیار شدیدى میان فلسفه و دین به پایان مى‏برد و این امر را به عنوان قاعده كلى تاریخ - ادعایى كه خود رنان چندین بار آن را اظهار مى‏كند - پایه ریزى مى‏كند. سیدجمال استدلال مى‏كند كه دعاوى دین و فلسفه با هم ناسازگارند و این سخن در سراسر مرزهاى دینى صادق است، خواه درباره اسلام صحبت كنیم، خواه مسیحیت و خواه هندوئیسم. ایمان دینى بر پایه عقیده جزمى استوار است، در حالى كه فلسفه براى یافتن حقیقت خواهان پژوهش آزادانه است، نه مقید به وحى یا به كمك آن. به گفته سیدجمال، برخورد میان این دو، بخش اجتناب‏ناپذیر تاریخ بشر است. ادیان، به هر نامى كه خوانده شوند، همه شبیه یكدیگرند. میان ادیان و فلسفه هیچ گونه سازش و آشتى ممكن نیست. دین به انسان مى‏آموزد كه صاحب ایمان و باور باشد، در حالى كه فلسفه به كلى یا تا اندازه‏اى او را از بند ایمان مى‏رهاند،...هرگاه دین برترى داشته باشد، فلسفه را كنار خواهد گذاشت، و بر عكس، هر گاه فلسفه به عنوان فرمانرواى مطلق حكومت كند، تا زمانى كه بشر هست پیكار میان عقاید جزمى و پژوهش آزادانه میان دین و فلسفه پایان نمى‏پذیر ؛ نزاع بیهوده‏اى كه در آن، بیم دارم پیروزى از آن اندیشه آزاد نباشد، زیرا توده مردم از عقل بیزارند و تعالیم آن را تنها برخى از خواص و نخبگان در مى‏یابند، و نیز به دلیل این كه علم، هر چقدر كه لذت بخش باشد، كاملاً بشر را سیراب نمى‏كند، بشرى كه عطش كمال مطلوب (Ideal) را دارد و دوست دارد در فضاهاى تاریك و دور دستى زندگى كند كه فلاسفه و اندیشمندان، نه مى‏توانند آنها را درك كنند و نه مى‏توانند به كاوند. 5
این پایان نسبتاً غیر منتظره و شگفت‏انگیز، تا آن جا كه دیدگاه سیدجمال‏به رابطه میان دین، فلسفه و - طبق استنباط - علم مربوط مى‏شود، بى اغراق شمارى از مطالب را در بوته ابهام قرار مى‏دهد، اما این موضع گویاى حال روشنفكران مسلمان قرن نوزدهم درباره علم و فلسفه است. سیدجمال، همانند بسیارى از همقطاران و معاصرانش، ناراحت از قدرت مطلق و برترى قدرت‏هاى غربى بود كه تجاوزشان را بر جهان اسلام افزایش مى‏دادند. كشورهاى اروپایى به علت برترى علمى و فنى،(Technologocal) ثروتمند و قدرمند بودند و این مهم‏ترین نتیجه براى روشنفكران فعال قرن نوزدهم بود. به نظر سیدجمال و دیگران، چون قدرت غربى بر اساس علوم و فن آورى جدید شكوفا مى‏شود، كشورهاى مسلمان باید سنجیده و بى درنگ داراى علم و فن آورى جدید شوند. این دیدگاه، همان گونه كه در مورد امپراتورى عثمانى مى‏بینیم، صرفاً راه جلوگیرى از انحطاط و فروپاشى بیشتر دارالاسلام تلقى شد.
این دیدگاه را، كه امروزه هنوز افرادى زیادى بدان معتقدند، مى‏توان در سرتاسر زندگى سیاسى و عقلانى سیدجمال‏تا آن جا كه به علوم جدید غرب مربوط مى‏شود، تشخیص داد. افزون بر این، عینیت فرضى (Presumed objectivity) علوم طبیعى جدید مكمل این اعتقاد است ؛ دیدگاهى كه بعداً نسلى از روشنفكران مسلمان از جمله محمد عبده، رشید رضا، محمد عبدالرازق و سعید نورسى، كه عمیقاً تحت تأثیر سیدجمال بودند، كاملاً آن را بسط دادند.

آثار مهم سیدجمال‏

1. التعلیقات على شرح الدوانى للعقاید العدودیة (قاهره: 1968 م). این كتاب تعلیقات سیدجمال‏بر شرح دوانى بر كتاب كلامى معروف عضدى الدین ایجى موسوم به العقاید العدودیة است.
2. رسالة الواردات فى سر التجلیات (قاهره: 1968 م): اثرى كه سیدجمال‏به شاگردش محمدعبده هنگامى كه در مصر بوده دیكته كرد.
3. تتمة البیان (قاهره: 1879 م): این كتابى درباره تاریخ سیاسى، اجتماعى و فرهنگى افغانستان است.
4. حقیقت مذهب نیچریه و بیان حال نیچریان، این كتاب، كه نخست در سال 1298 ق / 1881 م در حیدر آباد دكن منتشر شد، مهم‏ترین اثر عقلى سیدجمال‏است كه در طول زندگى خود منتشر كرده است. این اثر انتقاد تند و نفى مطلق طبیعت گرایى است كه سیدجمال‏آن را «ماده‏گرایى» نیز مى‏نامد. این كتاب را محمد عبده تحت عنوان الرد على الدهریین به عربى ترجمه كرده است.
5. خاطرات جمال الدین الافغانى الحسینى (بیروت: 1931 م). كتابى كه روزنامه نگار لبنانى محمد پاشا المحزومى آن را تدوین كرد. محزومى در غالب بحث‏ها و صحبت‏هاى سیدجمال‏در آخرین بخش حیات او حضور داشت و گفت و گوهاى او را در كتاب حاضر بسط داد. این كتاب حاوى اطلاعات مهمى در خصوص زندگى و اندیشه‏هاى سیدجمال‏است.

پى نوشت‏ها

1. عنوان مقاله برگزیده مترجم است و منبع آن در اینترنت از قرار ذیل است:

WWW.cis-ca.org/voices/a/afghani.him

2. دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان.
3. اسد آبادى، سیدجمال‏الدین ؛ نیچریه یا مادیگرى (بى جا، دفتر انتشارات اسلامى، بى تا) ص آخر با اندكى تصرف.
4. برخى در انتساب این مصالب و برخى مطالب دیگرى كه در پى مى‏آید به سیدجمال اظهار تردید كرده‏اند. به نظر مى‏رسد كه مترجم یا مدیر ژورنال د دبا سخنان سیدجمال را تحریف كرده و مطالبى را به آن افزوده است، زیرا این مطالب تند روى هم رفته با روح مجاهدت و نیز با سایر نوشته‏ها و سخنان وى سازگارى ندارد و همین خود یكى از دلایل تحریف آن به شمار مى‏رود. دلایل دیگرى كه ذكر شده عبارتند از: 1. وقفه و فاصله تقریباً دو ماهه میان انتشار سخنرانى رنان و پاسخ سیدجمال. سبب این تأخیر نمى‏تواند مرد تلاشگر، اندیشمند و مجاهد خستگى ناپذیرى چون سیدجمال‏باشد ؛ 2. با توجه به آشنایى سیدجمال به زبان فرانسه و نیز دسترسى وى به دوستان مترجم، وى جواب نامه رنان را باید در ظرف یك هفته داده باشد؛ 3. سیدجمال‏به دلیل تأخیر انتشارنامه، از محتواى آن مطلع نشد و گرنه به آن اعتراض مى‏كرد. از آن زمان تا به امروز كسى نتوانتسه به متن عربى پاسخ سیدجمال دسترسى پیدا كند و این امر در حد خود مى‏تواند دلیل دیگرى بر تحریف آن باشد. جهت اطلاع بیشتر ر.ك: سیدجمال الدین اسد آبادى، اسلام و علم، ترجمه و توضیحات سید هادى خسرو شاهى (قم: مركز مطبوعاتى دارالتبلیغ اسلامى، چاپ سوم، بى تا) ص 26 - 32 - مترجم.
5. سیدجمال الدین اسدآبادى، پیشین، ص 48.

6. keddie, Nikki; An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writing of sayyid Jamal al - Din " al- Afghani", Berkeley : University of California Press, 2791, P.81

ارسال به

نوشتار حاضر قصد دارد با پاسخ به این پرسش كه «چرا حكومت قاجار فرو پاشید و پهلوى اول به قدرت رسید؟» راهى به قانونمندى تاریخى در جریان انتقال قدرت بگشاید.
مؤلف در پاسخ به پرسش یاد شده فرضیه‏هاى ذیل را مورد بررسى قرار مى‏دهد: 1. فشار مجموعه‏اى از عوامل درونى و بیرونى، حكومت قاجار را در حفظ قدرت مستأصل ساخت؛ 2. همزمانى رخدادهاى داخلى و خارجى در دست‏یابى رضاخان به قدرت مؤثر واقع شد؛ 3. انگلیسى‏ها از مؤثرترین عوامل خارجى در سقوط قاجاریه و ظهور پهلوى بودند؛ 4.مؤلفه‏هاى شخصیتى رضاخان در رسیدن او به قدرت تأثیر به سزایى داشت.

واژه‏هاى كلیدى: قاجاریه، پهلوى، ركود قدرت و انتقال قدرت.

مقدمه‏

در مقاله حاضر تلاش شده است كه در بحث آمد و شد پهلوى و قاجاریه، فرضیات زیر مورد بررسى قرار گیرد:
1. فشار مجموعه‏اى از عوامل درونى و بیرونى، حكومت قاجار را در حفظ قدرت مستأصل ساخت؛
2. همزمانى رخدادهاى داخلى و خارجى در دست‏یابى رضاخان به قدرت مؤثر واقع شد؛
3. انگلیسى‏ها از مؤثرترین عوامل خارجى در سقوط قاجاریه و ظهور پهلوى بودند؛
4. مؤلفه‏هاى شخصیتى رضاخان در رسیدن او به قدرت تأثیر به سزایى داشت.

عوامل سقوط قاجاریه
1. عوامل خارجى

صدور دستخط مشروطیت در ایران،2 مانعى بر سر راه تداوم مداخلات استعمارى دو قدرت روسیه و بریتانیا در ایران ایجاد نكرد نمونه بارز آن تقسیم ایران به مناطق نفوذ در 1907 م. و نیز اولتیماتوم روس‏ها به اقدامات مورگان شوستر و الزام ایران به جلب نظر روسیه در استخدام مستشاران خارجى‏3 است. بر اثر اولتیماتوم روسیه به ایران، مجلس دوم به تعطیلى كشانده شد. در اثناى جنگ جهانى اول، رخدادى چون دستگیرى سلیمان میرزا رهبر حزب دموكرات،افكار عمومى و ملیون‏4 را علیه انگلیسى‏ها برانگیخت. در سال‏هاى بعد با واقعه قتل ایمبرى، نایب كنسول آمریكا، و منصرف كردن كمپانى نفت سینكلر از ایران، دو قدرت توان خود را براى تاراندن رقبا از صحنه ایران آزمودند و احمد شاه قاجار در آن واقعه تنها به این بسنده كرد كه به علما تلگراف زند: «از برقرارى حكومت نظامى (به خاطر قتل ایمبرى) ناخرسند است».5
مداخلات قدرت‏هاى خارجى در تحمیل كابینه‏هاى دوست و قطع مساعده از كابینه‏هاى مستقل، در متزلزل شدن قاجارها بى‏تأثیر نبود. چنان‏كه مشیرالدوله آشكارا به پرنس ارفع گفته بود: «بعد از رفتن وثوق الدوله، ماهى دوازده هزار لیره به طور مساعده براى گرداندن چرخ دولت، انگلیسى‏ها مى‏دادند، حالا موقوف شد».6 ارفع نیز در واقعه امتناع خود از نخست وزیرى و اصرار بر وزارت مشیرالدوله اظهار مى‏دارد: «چون آن وقت نظریه سفارت انگلیس در تعیین رئیس الوزرا خیلى مدخلیت داشت، از تمجید او مضایقه نكردم».7 در تلگراف‏هاى مقامات انگلیسى موارد بسیارى از دخالت قدرت‏هاى خارجى ثبت شده است؛ براى مثال باركلى به سر ادوارد گرى تلگراف مى‏زند: «من و همكار روسیم اصرار نمودیم كه جلسه‏اى تشكیل شود و ما در باب تركیب كابینه از سایر جزئیات توضیحاتى به اعلى‏حضرت دهیم».8 در تلگرافى كه دو روز بعد به تاریخ هفتم مه 1909 مخابره مى‏شود، باركلى گزارش مى‏دهد: «امروز عصر اجلاس مذكور تشكیل یافت، اصرار نمودیم كه ناصر الملك و سعدالدوله باید جزو كابینه بشوند».9
در اثناى اشغال ایران در جنگ جهانى اول بر تعداد دولت‏هاى تحمیلى در ایران افزوده شد؛ چنانچه فرمانفرما با پیشنهاد سفارت انگلیس‏10 رئیس الوزرا شد. مخبرالسلطنه هدایت از حضور قشون روس در همین ایام در ایران تعبیر به «درد بى درمان نموده» و به اجزاى نظمیه مى‏گوید دم نزند و به زن‏ها بگو «چندى در خانه با چادر نماز حركت كنند بهتر از آن است كه سربرهنه از خانه به در شوند».11

2. پیامدهاى جنگ جهانى اول در ایران‏

اشغال ایران بیش از پیش به استیصال حكومتگران قاجار در حفظ قدرت انجامید. در این جنگ نه تنها به اعلان بى‏طرفى ایران توجه نشد، كه روس‏ها نیروهایى در شمال، غرب و گیلان پیاده كردند؛ بریتانیا بر شمار سربازان خود در جنوب افزود، آلمان‏ها بر دامنه تحریكات عشایرى‏12 افزودند و مختصر آن كه «پرچم ایران بر فراز فقط چند شهر عمده كشور در اهتزاز بود».13 تلخ‏تر آن كه ایران تمامى نتایج شوم جنگى را كه مى‏خواست از آن احتراز كند، همانند قحطى نان، كشتار نفوس،14 هتك نوامیس، تورم و كاهش تولیدات‏15 و خدشه دار شدن استقلال سیاسى را تحمل كرد. وقتى روزنامه عدل به تاخت و تازهاى انگلیسى‏ها در جنوب انتقاد كرد «اشغالگران دستور توقیف آن را دادند». مشكلات اشغال كشور در این دایره محدود نماند و سومین مجلس شوراى ملى تعطیل شد و متعاقب آن آزادى خواهان پراكنده و برخى تبعید و فترت چند ساله‏اى در كشور آغاز گردید.

3. تحولات سیاست انگلستان در دهه‏هاى آغازین قرن بیستم‏

با وقوع انقلاب 1917 در روسیه، تشكیل حكومت‏هاى نظامى در همسایگان شوروى براى نظام سرمایه دارى به یك ضرورت سیاسى تبدیل شد. خطر سرایت فرم و محتواى ستم ستیزى، آزادى و برابرى خواهى انقلاب 1917 در دنیا به ویژه در مناطق تحت نفوذ انگلستان، انگلیسى‏ها را به واكنش واداشت. نظام سرمایه‏دارى در تدبیر براى مهار انقلاب كمونیستى به تقویت یا ایجاد دولت‏هاى میلیتاریستى در پیرامون روسیه شوروى پرداختند و بر این اساس مانرهایم در فنلاند، ریدزسیسمگلى در لهستان، برلیس در بلغارستان، آتاتورك در تركیه، امان الله خان در افغانستان و چیان كان چك در چین، با ماهیت نظامى‏گرى به قدرت رسیدند. به واقع «زنجیره‏اى از تحت الحمایه‏هاى انگلستان از صحراى لیبى تا زاگرس، مصر، فلسطین، ماوراى اردن و عراق، مجموعه‏اى از دولت‏هاى دست نشانده را تشكیل مى‏دادند كه از راه‏هاى زمینى رسیدن به هند را حفاظت مى‏كردند».16
با خروج نیروهاى روسیه از ایران همه تیرهاى خشم و نفرت متوجه انگلیسى‏ها شد كه هنوز خاك ایران را ترك نكرده بودند؛ از این رو تغییراتى در سیاست انگلستان در ایران پدیدار شد؛ از جمله: خروج نمادین از ایران، فعال كردن نور پرفورس، تحمیل قرار داد 1919، یافتن فرمانده مناسب براى نیروهاى متحدالشكل به عنوان جایگزین انگلیسى‏ها در ایران، طرح كودتا و سپردن آن به عناصر طرفدار انگلستان.
سیاست‏مداران انگلیسى بر آن شدند با تحمیل قرار داد 1919 زمام اداره ایران را در دست گیرند؛ اما «وقوع انقلاب روسیه، در جدى شدن ملیون در مخالفت با قرار داد 1919 مؤثر واقع شد» و حتى ملیون از دفتر آرمیتاژ اسمیت، رئیس كمیسیون مالى قرار داد 1919 «جوالدوزى»17 تعبیر مى‏كردند. با بروز مخالفت‏هاى فراوان داخلى و خارجى با قرار داد 1919، تغییر جدى‏ترى در سیاست انگلستان اجتناب‏ناپذیر مى‏نمود. نامه‏هاى لرد كرزن نشان مى‏دهد كه «مأیوس و متأثر شدن كرزن از قرار داد 1919 سبب شد كه آنها دل به كودتا و رضاخان ببندند».
نیكى كدى نیز تأیید مى‏نماید كه «انگلیسى‏ها پس از ناممكن دیدن اجراى قرار داد 1919 بر آن شدند تا راه حلهاى دیگرى بیابند».18
در این راستا انگلیسى‏ها در صدد تجدید سازمان نظامى ایران برآمدند و به ادغام نیروهاى پلیس جنوب، نیروى ژاندارمرى و قزاق‏ها و گماردن چهره‏اى نظامى و بومى در رأس این قوا پرداختند. در تبادل نظر فراوانى كه بین مقامات بلند پایه و انگلیسى‏ها صورت گرفت، با توجه به شرایط بحرانى پایان حكومت قاجار - كه اندیشه كودتا حتى به اذهان غیرنظامیان نیز راه یافته بود - با كانالیزه كردن رخدادهاى داخلى، رضاخان فرمانده آتریاد همدان با كودتاى سوم اسفند 1299، به مقام سردار سپهى رسید. با چرخش محسوسى كه در سیاست انگلستان صورت گرفت، اهتمام انگلیسى‏ها متوجه دولت مركزى قوى شد و با رها كردن سیاست كهن كه تشدید نظام خان خانى و ملوك الطوایفى بود، بسیارى از دوستان گذشته مانند شیخ خزعل را به پاى دوست جدید (رضاخان) قربانى كردند.
با شكست انگلیسى‏ها در تحمیل قرار داد 1919 انبوهى از تلگراف‏ها بین تهران و وزارت خارجه انگلستان مبنى بر تقویت حكومت مركزى قوى در ایران و متعاقب آن حمایت از رضا شاه مخابره شد. سرپرسى لورن كه بر اساس همین رایزنى‏هاى خود در آن برهه، در انگلستان به «تاج بخش»19 معروف گردید، اصرار ورزید كه «منافع بریتانیا ایجاب مى‏كند كه با رضاخان متحد شویم» چه او «مرد نیرومندى است كه با مردم بیرحمانه رفتار مى‏كند و مردم از او مى‏ترسند».20 كرزن نیز دلایلى براى حمایت از رضاخان طرح كرد؛ از جمله: تجدید حیات بلشویزم در شمال ایران، دشمنى مجلس با قرار داد 1919، فساد درمان‏ناپذیر سیاست مداران ایران و بى‏كفایتى احمد شاه.
چنین به نظر مى‏آید گزارشى كه نیكلسون براى چمبرلین، وزیر خارجه انگلیس، فرستاد، در حكم تیر خلاصى به حكومت قاجاریه بود. او گزارش داد كه «ایران سابق هرم سستى بود ایستاده بر قاعده‏اش، ایران كنونى هرم سستى است ایستاده روى سرش؛ بنابراین احتمال سقوط آن بیشتر است».21

عوامل داخلى‏

به نظر مى‏رسد پاره‏اى از علایمى كه كرین برینتون در كالبد شكافى چهار انقلاب به عنوان نشانه‏هاى پیش آهنگ انقلاب‏ها از آنها یاد مى‏كند، در چگونگى فروپاشى قدرت در آخرین سال‏هاى حكومت قاجار مصداق یافته بود، با این تفاوت كه مجموعه رخدادهاى پایان قاجار به انقلاب ختم نشد و نهاد سلطنت همچنان پا بر جا ماند. برخى از نشان‏هاى مورد نظر برینتون عبارتند از:
1. عدم موفقیت طبقات حاكم در اجراى كاركردهایشان‏22 و فقدان ورزیدگى و اعتماد به نفس سیاسى طبقه حاكم؛
2. بیدارى وجدان طبقه حكومتگر در قبال بى‏عدالتى‏هاى طبقه خود؛
3. كاربرد پراكنده و نامؤثر قدرت و سست شدن پایه‏هاى قدرت؛23
4. عدم شكوفایى استعدادها؛24
5. قهر روشنفكران با حاكمیت؛
6. تشدید ناسازگارى‏هاى اجتماعى.25
در دوره مورد بحث مى‏توان مصادیقى براى همه نشانه‏هاى فوق یافت و در عین حال موارد دیگرى نیز بر آن افزود. در زیر به اختصار به چند مورد آن مى‏پردازیم.

1. عدم موفقیت طبقه حاكم در اجراى كاركردهایشان‏

به نظر مى‏آید كه در این دوره، حكومت قاجار به دلیل افزایش فشارهاى داخلى و خارجى با بحران مشروعیت مواجه شد؛ براى مثال در نامه‏اى كه در چهارم جمادى الثانى 1330 براى تاجر كرمانشاهى نوشته شده عبارتى هست كه مى‏تواند نشان دهنده فقدان مشروعیت قاجاریه در آن سال‏ها باشد: «با این اوضاع كه معلوم نیست حاكم كیست و ترتیب چیست، نمى‏دانم كارى از پیش برود یا خیر».؟26 اكثریت نمایندگان مجلس شوراى ملى و آن گاه مجلس مؤسسان نیز كه به تغییر سلطنت رأى مثبت دادند به واقع در عدم مشروعیت قاجار براى ادامه حكومت تردیدى به خود راه ندادند. ملك الشعراء بهار در جلسه هفتم آبان ماه 1304 مجلس اظهار مى‏دارد: «مى‏توانم قسم بخورم كه براى شخص بنده به هیچ وجه فرقى نمى‏كند كه در رأس امور این مملكت اشخاص خاص یا طبقات مخصوص باشند».27 دكتر مصدق هم اعلام كرد: «راجع به سلاطین قاجار، بنده كه كاملاً از آنها مأیوس هستم، زیرا آنها در این مملكت خدماتى نكرده‏اند كه بنده بتوانم از آنها دفاع كنم».28 طبق گزارش‏هاى كنسولگرى‏هاى انگلستان در شهرهاى مختلف، مردم از رفتن قاجارها افسوس نخوردند، «اما از ظهور سلسله جدید هم خوشحال نشده‏اند».29 در جریان جنبش تنباكو، كندى انگلیسى به ناصرالدین شاه هشدار داد كه «این امتیاز تنباكو نیست كه مورد هجوم قرار گرفته، بلكه این سلطنت اعلى‏حضرت است كه در معرض حمله قرار گرفته است».30 در تلگرامى كه سیدین به علما (درباره محمد على شاه) مخابره كردند، یأس آنان از قاجاریه آشكار مى‏شود. «چند روز است اعلى‏حضرت بدون بهانه با هیأت موحش در خارج دروازه تشكیل اردو زده، چند نفر از امرا را بعد از دو سه روز حبس تبعید، ملت در كمال استیحاش و خوف، قتل نفوس فوق العاده ولایات ایران تعطیل عمومى، اقدامات مجدانه سریع النتایج».31 از دیدگاه آیرونساید نیز «طبقه بالاى جامعه این كشور كاملاً فاسد و بى‏مصرف است و اقشار پایین آن به شدت تنگدستند».32

2. بیدارى وجدان طبقه حكومتگر در قبال بى‏عدالتى‏هاى طبقه خود

نگاهى به روز شمار حوادث پس از فتح تهران، گویاى این واقعیت است كه اعتبار و حیثیت سیاسى قاجاریه به حداقل درجه خود رسیده و آنان سهم ناچیزى در هدایت یا مهار رخدادهاى سیاسى داشتند. احمدشاه به گاه صدور دستخط ریاست الوزرایى سیدضیاء الدین طباطبایى، جملاتى را مى‏آورد كه مى‏تواند مصداقى از بیدارى وجدان طبقه حكومت‏گر در برابر بى‏عدالتى‏هاى طبقه خود باشد. او مى‏نویسد:
حكام ایالات و ولایات در نتیجه غفلت كارى و بى‏قیدى زمامداران دوره‏هاى گذشته، بى‏تكلیفى عمومى و تزلزل امنیت را در مملكت فراهم كرده و ما و تمام اهالى را از فقدان هیأت دولت ثابتى متأثر ساخته بود، مصمم شدیم كه به تعیین شخص لایق خدمت‏گزارى كه موجبات سعادت مملكت را فراهم كند به بحران متوالى خاتمه دهیم.33

3. كاربرد پراكنده و نامؤثر قدرت و سست شدن پایه‏هاى قدرت قاجاریه‏

اگر آقا محمد خان قاجار سبب برقرارى ثبات و امنیت در كشور پس از دوره‏اى از هرج و مرج سیاسى و باز گرداندن وحدت ملى به ایران، وجاهت سیاسى پیدا كرد، آخرین بازماندگان قاجار حیثیت سیاسى خود را بر سر ناامنى مزمن در كشور از دست دادند. آقا محمد خان یكى از ستون‏هاى قدرتش را بر نظامى‏گرى استوار ساخت؛ اما در آخرین سال‏هاى حیات سیاسى قاجاریه اثرى از آن ركن قدرت هویدا نبود. براى نشان دادن استیصال قاجاریه در كنترل اوضاع به نمونه‏اى اشاره مى‏كنیم: مخبرالسلطنه هدایت در سرآغاز شرح فتنه قراجه داغ مى‏نویسد: «میرزا هاشم خان حاكم قراجه داغ است. خوانین محل كه باید دفاع كنند، شانه خالى كردند، تجار و علما هم تذبذب مى‏كنند، در تبریز هم قوه كه به اهر بفرستیم نداریم».34 قاجارها همچنین مشروعیت پادشاهى خود را بر شالوده قدرت ایلاتى گذاشته بودند و با «پیمانهاى عشیره‏اى، بوروكراسى دولتى، ایجاد ارتش دایم و احیاى رسوم دربارى‏35 حیات سیاسى خود را تداوم بخشیدند. بدین قرار، آخرین پادشاهان قاجار كه فاقد مهارت و استعداد سیاسى ضرورى در حفظ قدرت بودند، بیش از پیش اركان قدرت قاجاریه را متزلزل كردند.
افزون بر این، پس از مشروطه نهاد مجلس به یكى از ستون‏هاى نگاه دارنده قدرت تبدیل شده بود، اما چون هیأت حاكمه در همین مقطع ناتوانى حادى را در حفظ روابط صحیح با این نهاد از خود بروز داد، از این رو مجلس شوراى ملى براى حفظ قدرت در خاندان قاجاریه، تعصبى از خود بروز نداد و حتى به ابتكار تنى چند از نمایندگان به انحلال سلطنت قاجار وجه قانونى بخشیده شد.
بخش دیگرى از تزلزل قدرت قاجاریه به ناكارآمدى نهادهاى حكومتى در آن مقطع باز مى‏گردد. در این جا به بیان كوتاهى از ناكار آمدى نهادها مى‏پردازیم. در آن سال‏ها عناصر تشكیل دهنده نهاد سلطنت - به تعبیرعلى اكبر داور «مؤسسه سلطنت»36 (عنصر نظرى و عنصر عملى) - از كاركرد واقعى خود فاصله گرفتند و مصادیق عملى نظام شاهنشاهى محمدعلى شاه و احمد شاه بودند كه یكى با گلوله باران مجلس و حرم امام رضاعلیه السلام و دیگرى به سبب ترس و احتیاطهاى غیرقابل توجه سیاسى، سخت بى‏اعتبار شده بودند. احتمال مى‏رود پژوهشگران دوره قاجار بر این نكته اتفاق نظر یافته باشند كه قاجارها در دهه‏هاى پایانى، قدرت انطباق با رویدادهاى داخلى و خارجى را از دست داده بودند و چنین به نظر مى‏رسد كه در تحولات پس از مشروطه، به ضرورت «چرخش نخبگان» بى‏توجهى گردید و كماكان سیاست‏مداران گذشته كه اغلب یا وابسته به دربار یا از «شاهزادگان درجه اول»37 بودند اداره كشور را به شیوه سنتى در دست گرفتند؛ از این رو مسؤولیت بسیارى از خطاهاى سیاسى شاهان قاجار بر دوش آن سیاست‏مداران سنگینى مى‏كرد كه جایگاه خود را به نخبگان جدید نسپرده بودند. رحیم زاده صفوى در دیدار با احمد شاه، آشكارا از «انحطاط فكرى» طبقه اعیان در نیمه اخیر سلطنت شان و این كه اعیان قاجار «از لحاظ عقل و همت و بلند نظرى سخت بینوا گردیده‏اند»38 سخن به میان مى‏آورد. حتى بعضى از سیاست‏مداران كه در صدد تطبیق با شرایط برآمدند، در شیوه رسیدن به اهداف دچار خطا شدند؛ براى مثال «وثوق الدوله عاقد قرارداد 1919 آدم كم هوش و ناتوانى نبود، بلكه مانند بسیارى از دولت‏مردان ایران فرد منفردى بود كه عده‏اى همكار داشت، اما قدرتش بر نهاد مبتنى نبود».39
نمونه بارز كاربرد نامؤثر قدرت در دوره احمد شاه قاجار به منصه ظهور رسید. احمد شاه ناتوانى آشكارى در حفظ قدرت داشت و با به این كه آخرین پادشاه سلسله قاجار شد، عدم تمایل او به قدرت به تسریع سقوط قاجاریه انجامید. محققان او را «بى حال»40، «بزدل» و «ریاكار»41 نامیده‏اند. تأملى در خطابیه مجلس به احمد شاه، نشان‏دهنده وخامت اوضاع مقارن به قدرت رسیدن احمد شاه بود، در این خطابیه آمده است.
چون سلطان والا حضرت شاهزاده محمدعلى میرزا از شغل مهم سلطنت به موجب ماده 36 و 37 قانون اساسى معاف شده‏اند، مجلس فوق العاده كه در 27 جمادى الاخرى در عمارت بهارستان منعقد گردید، سلطنت را به اعلى حضرت همایون شما تفویض كرده است.42
از مظاهر ناتوانى احمد شاه یكى آنكه مبادرت به غیبت سیاسى طولانى از صحنه حوادث ایران نموده و همین امر راه را براى انتقال قدرت از قاجاریه به پهلوى هموار كرد و كم كم «از طرفداران قاجار كاسته و عقلاى مملكت توجه خود را به سردار سپه معطوف داشتند».43 احمد شاه با دلهره‏هاى غریب سیاسى‏اش، سخت به تكیه گاه نیازمند بود. دولت آبادى مى‏نویسد كه احمد شاه گفته بود: «دیدیم مردم با پدر ما چه كردند باید پولى جمع كرد و گوشه امنى زندگانى نمود».44 سیدضیاء الدین در این باره مى‏گوید: «مرحوم احمد شاه مى‏خواست مراجعت كند به فرنگ و مى‏گفت من در امان نیستم، اگر قشون انگلیسى برود چگونه مى‏توانم در پایتخت خودم كه قشون و پلیس و ژاندارم ده ماه مواجب نگرفته‏اند زندگى كنم و اگر متجاسرین به من هجوم كنند چكنم؟».45 از نظر او حتى «كلم فروشى در سویس برپادشاهى»46 ترجیح داشت.
بى میلى احمد شاه سوژه جذابى براى مطبوعات فراهم آورد؛ چنانچه كوكب ایران نوشت: «آیا شاه ما، مركز امید و انتظارات ما، موقع را هنوز براى عطف نظرى به اولاد بدبخت خود مقتضى نمى‏داند؟»47
در پایان به مقایسه احمد شاه با رضاخان اشاره مى‏كنیم كه آیرونساید در اولین دیدارش با آن دو شرح داده است:
... وقتى به مرد چاقى كه لباس فراك خاكسترى به تن داشت و به هنگام شنیدن حرف‏هاى من به طرز عصبى مى‏لرزید نگاه مى‏كردم، با خود اندیشیدم كه دیدن نمونه‏اى از یك انسان در هم شكسته در مقامى به این اهمیت تا چه حد دردناك بود.
نفرات واحد آتریاد همدان بشاش بودند، فرماندهى آنها مردى بود با قامتى به بلنداى بیش از شش پا، با شانه‏هایى فراخ و چهره‏اى بسیار مشخص و متمایز، بینى عقابى، و چشمان درخشانش به او سیمایى زنده مى‏بخشید كه در آن مكان دور از انتظار بود. نام او رضاخان بود.48

4. قهر روشنفكران با حاكمیت‏

به نظر مى‏رسد در تطبیق با نظریه برینتون، بتوان سرخوردگى مشروطه خواهان از قاجاریه را نماد قهر روشنفكران با حاكمیت تلقى كرد. از برآیند اوضاع چنین برمى‏آید كه جامعه ایرانى پس از سرخوردگى از تحقق ایده آل‏هاى دموكراتیك خود در نهضت مشروطه، به تجربه اصلاحات به شیوه آمرانه متمایل و اختیار خود را به دیكتاتورى چون رضاخان سپرد. ناامیدى از مشروطه به عللى چون بازگشت استبداد، عدم تعمیق ارزش‏هاى نهضت مشروطه، توقیف آزادى خواهان و مطبوعات و تداوم سیطره خارجى باز مى‏گشت.

5. همزمانى تمایلات سیاسى متضاد در كشور

در این دوره از یك سو تمایلات گریز از مركز و حكومت ملوك الطوایفى شدت یافت كه یكى، در سیماى جنبش‏هاى رهایى بخش جنگل و خیابانى تبلور یافت و كمابیش از همدلى بخشى از جامعه روشنفكرى برخوردار بود، و دیگرى، در سیماى خوانین و سركردگان ایالات مانند امیر مؤید سواد كوهى، اسماعیل آقا سمیتقو، دوست محمد خان بلوچ، شیخ خزعل، كه فریاد خودسرى سر داده و عملاً از فرمان حكومت مركزى سر بر تافته بودند، جلوه گر شده بود.
اما هر قدر كه تمایلات گریز از مركز به لحاظ جغرافیایى بیشتر در مناطق مرزى ایران بروز یافته بود، در تهران یك جریان سیاسى كه بیشتر تحصیل كرده‏هاى جدید آن را هدایت مى‏كردند، از تمركز گرایى حكومتى پشتیبانى مى‏كرد؛ از این رو فشار همزمان تمایلات قوى سیاسى متضاد،از تحمل حكومتگران پایانى قاجار فراتر بود. نمایندگان این تفكر، تمركز گرایى قوى را تنها راه حل مشكل توسعه نایافتگى ایران قلمداد مى‏كردند. از نظر دكتر سیف زاده، نظریه «اقتدار گرایى دیوانسالار» كه در این سال‏ها مطرح شده بود خود نوعى نظریه بحران بود، «زیرا تقاضاهاى مشاركت و توزیع جامعه موجب بحران مشروعیت و رسوخ مشروعیت و رسوخ رژیم مى‏شود. پاسخى كه رژیم براى حل بحران‏هاى مزبور دارد چیزى جز سركوب سازمان یافته نیست.49

6. تشدید ناآرامى‏هاى اجتماعى‏

چنین به نظر مى‏آید كه اوضاع آشفته اجتماعى ایران در هنگام سقوط قاجاریه، با نظریه برینتون در خصوص تشدید ناآرامى‏هاى اجتماعى قبل از وقوع انقلاب‏ها انطباق دارد. منابع تاریخى از این دوران با عناوین «برزخ»، «بلاتكلیفى» و «اوضاع پیچیده سیاسى»50 یاد مى‏كنند. در این دوران چنان ناامنى مستولى مى‏گردد كه از شگفت روزگار حضور نیروهاى انگلیسى نوعى ثبات روانى موقت به برخى از افراد جامعه مى‏بخشد. آیرونساید در این باره مى‏نویسد: «هر كس را دیدم، از من سؤال مى‏كرد كه پس از خارج شدن نیروهاى شما از ایران، چه بر سر كشور خواهد آمد».51
گفتنى است كه منابع داخلى ضمن اذعان به ناامنى اجتماعى معتقد بودند برخى از سارقان و عناصر شرور را دولت انگلیس تحریك به آشوب مى‏كرد تا «در داخل و خارج انتشار دهد كه دولت مركزى قادر به حفظ امنیت نیست».52 براى مثال در آن آشفته بازار «در زنجان، خوزستان، خراسان، تفگچى‏هاى خوانین و مالكین هر چه مى‏خواستند كردند».53

عوامل مساعد در ظهور قدرت پهلوى اول‏
1. عوامل داخلى‏

با انجام كودتا و تشكیل كابینه‏اى كه به «كابینه سیاه» شهرت یافت، بازوى نظامى كودتا نیز به مقام سردار سپهى رسید، اما در آن پلكان قدرت كه مى‏توانست اوج افتخارات او تا آن لحظه باشد نایستاد و با خوش شانسى‏هاى سیاسى، پس از دو سال در 1302 به نخست وزیرى رسید و دو سال بعد در 1304 در نتیجه بلند پروازى‏هاى سیاسى خود و اقدامات طرفدارانش آخرین مرحله انتقال قدرت را سپرى كرد و به پادشاهى رسید. در این انتقال تدریجى قدرت، ابتدا با همراهى مجلس مقام فرماندهى كل قوا را گرفت، آن‏گاه با سركوب قهرآمیز كلیه تحركات سیاسى، مدعى برقرارى امنیت در كشور شد. در دوره نخست وزیرى نیز گروه‏هاى متعدد و متنوعى را در داخل و خارج با خود همراه ساخت. در ماجراى جمهورى خواهى، خصایص متعدد خود را مرحله به مرحله بروز داد؛ در حالى كه رویه او در سال‏هاى بعدى نشان داد كوچك‏ترین تعلق خاطرى به نظام جمهورى ندارد؛ اما در 1303 صرف طرح موضوع جمهورى را تاكتیكى مؤثر براى اضمحلال قاجاریه مى‏دید و با آن همداستانى كرد و تا آن جا پیش رفت كه به اشاره او انبوه تلگراف‏ها،54 از شهرهاى مختلف دال بر جمهورى خواهى به تهران مخابره شد و آن گاه از طرح جمهورى اعلام انصراف نمود. عوامفریبى‏هاى رضاخان ابعاد وسیع‏ترى یافت. در دوران سردار سپهى دستور داد كه «یك ناظر شرعیات بر امور مطبوعات و ثبت نظارت كند»،55 حال آن كه یكى از سه عصاره اقدامات آتى او در دوران پادشاهى‏اش ملهم از فكر سكولاریستى در كنار «مدرنیسم و ناسیونالیسم» بود.

ارسال به

دكتر محمدباقر خرّمشاد

كند و كاو در باره روشنفكرى در ایران مى‏تواند در تحلیل مسائل سیاسى امروز جمهورى اسلامى تسهیل كننده باشد. در آغاز، بحث از مقولات زیر لازم است:
1. معناى لغوى روشنفكرى،
2. بحث روشنفكرى در بسترى تاریخى، كه خود داراى دو رویكرد است:

1) رابطه روشنفكر و روشنفكرى در عصر روشنگرى و 2) تاریخچه تكوین روشنفكر و روشنفكرى در مفهوم اصطلاحى؛ 3) مفهوم اصطلاحى روشنفكرى.
بحث اول، معناى لغوى روشنفكرى: «روشنفكر» معادل واژه فرانسوى Intellectual است و به كسى اطلاق مى‏شود كه كار فكرى، در مقابل كار یدى، مى‏كند. این شاید بدیهى‏ترین معناى لغوى روشنفكر باشد. و بستر، متفكر انگلیسى، در تعریف روشنفكر مى‏نویسد:
روشنفكر كسى است كه به فعالیت‏هایى مشغول است كه نیاز به بكارگیرى تفكر دارد. كسى كه به كار فكرى مى‏پردازد، در مقابل كسى كه به كارهاى یدى اشتغال دارد و روشنفكران درست مثل صاحبان حرف و مشاغل موجود در اجتماع گروه‏هایى از كارگزاران اجتماعى را تشكیل مى‏دهند. كسانى مثل وكلا، اطبا، مهندسین و مدرسین و... .
در فرهنگ لغت‏هاى فرانسوى نیز در تعریف روشنفكر آمده است: روشنفكر كسى است كه داراى ذوق و قریحه واضح و آشكار یا بیش از حد افراطى براى امور ادراكى، ذهنى و عقلى است؛ كسى كه در نزد او حیات ذهنى و فكرى برجسته‏تر حاكم است، یا كسى كه زندگى‏اش وقف امور فكرى و عقلى شده است، كسى كه در منصب و شغل اجتماعى خویش به امور ذهنى و فكرى اشتغال دارد یا كسانى كه زندگى خود را در آزمایشگاه‏ها و كتابخانه‏ها مى‏گذرانند.
بحث دوم، بررسى بستر تاریخى روشنفكرى: روشنفكرى رابطه تنگاتنگى با عصر روشنگرى دارد. در واقع روشنفكران حاملان اندیشه‏هاى روشنگرى هستند. عصر روشنگرى در مقابل عصر تاریكى و تاریك فكرى است كه به قرون وسطى اطلاق مى‏شود. به اعتقاد ریمون آرون، بنیادهاى حیات اجتماعى و سیاسى عصر تاریكى سه مؤلفه مذهب، قدرت و خانواده بود كه در عصر روشنگرى،روشنفكران نافى این بنیادها بودند و آنها را به چالش كشیدند و خود سه مؤلفه آزادى، برابرى و توسعه (ترقى) را به عنوان بنیادهاى عصر روشنگرى جایگزین بنیادهاى گذشته كردند؛ به عبارت دیگر، روشنفكران به نفى باورهاى ماوراء الطبیعیه گرایانه یا الهى و آن جهانى پرداختند و به جاى آن، رویكرد این جهانى به جهان و انسان را اشاعه دادند. در این راستا اومانیسم و راسیونالیسم شكل گرفتند كه به انسان و خرد انسان به جاى خدا و ماوراءالطبیعه اصالت مى‏دادند، در ادامه، این دو رویكرد ویژگى عمده روشنفكران گردید، یعنى روشنفكر به كسى اطلاق مى‏شد كه به خرد اهمیت مى‏دهد و محور تفكرش انسان است. یكى از تحولات عصر روشنگرى، مبارزه جدى روشنفكران با مذهب و كنار زدن مذهب از عرصه اجتماع و سیاست و عرفى كردن این ساحت‏ها بود كه از آن به «سكولاریسم» تعبیر مى‏شود و بعدها به مشخصه روشنفكرى تبدیل گردید. به طور كلى از ویژگى‏هاى روشنفكرى، نقد گذشته و گروه‏هاى اجتماعى گذشته مثل اصحاب كلیسا و شاهان است.
بنابراین روشنفكران در عصر روشنگرى طراحان یك منظومه فكرى جدید بر اساس مفاهیم آزادى، برابرى، ناسیونالیسم، اصلاحات به ویژه اصلاحات اقتصادى و... هستند؛ در كنار روشنفكران، یك طبقه اجتماعى شكل گرفتند با عنوان بورژوازى كه این بنیادهاى فكرى جدید را شعار خود قرار دادند. با اتحاد این دو طیف، انقلابى بورژوازى بر اساس آرمان‏ها و اصول فكرى روشنفكران در فرانسه پدید آمد. با انقلاب فرانسه و با توجه به بنیادهاى فكرى روشنفكران، رابطه وثیقى بین لیبرالیسم و روشنفكران ایجاد شد و آنان با بازاندیشى در نهادهاى گذشته، زمینه‏هاى حضور و گسترش لیبرالیسم را فراهم ساختند كه نقطه اوج آن، انقلاب فرانسه است. پس از انقلاب فرانسه كه لیبرالیسم حاكم گشت، روشنفكران به تدریج از آن فاصله گرفتند و نسل جدید آنان در قرون نوزده و بیست به اندیشه‏هاى سوسیالیستى و عدالت‏خواهانه و نقد لیبرالیسم و سرمایه دارى روآوردند و جریان روشنفكران سوسیالیستى تكوین یافت.
بحث سوم، تاریخچه تكوین روشنفكرى به معناى اصطلاحى آن: نقطه آغاز این جریان، محاكمه كاپیتان «دریفوس» فرانسوى به اتهام جاسوسى براى آلمان در اواخر قرن نوزدهم است. در پى این محاكمه تعدادى از متفكران و روشنفكران كه این محاكمه را سیاسى مى‏دانستند، به مخالفت با دولت پرداختند. سردسته معترضان رمان نویس مشهور فرانسوى امیل زولا بود كه در نامه‏اى سرگشاده به رئیس جمهور با عنوان «من متهم مى‏كنم» دولت و دستگاه قضایى را متهم مى‏كند كه بى‏گناهى را محكوم كرده‏اند. اعتراض زولا و به تبع او نویسندگان و متفكران باعث تجدید نظر در حكم دریفوس گردید و او تبرئه شد. این حركت روشنفكران كه از عرصه كتاب و كتابخانه خارج شده و در موضوعى اجتماعى به مخالفت با دولت پرداختند و موفق هم شدند، زمینه شكل‏گیرى جریان روشنفكرى و حضورشان در تحولات اجتماعى و سیاسى گردید و این به تدریج یك سنت در فرانسه و سایر جوامع شد. مقوّم این سنت جریانى است جریان روشنفكرى كه رسماً حزب و تشكیلاتى ندارند و پراكنده‏اند، اما در موضوع خاص اجتماعى هماهنگ شده و اقدام مى‏كنند؛ این مخالفت‏ها گاهى جنبه فراملى و جهانى به خود گرفت مانند موضع‏گیرى سارتر در جنگ ویتنام علیه آمریكا، یا موضع‏گیرى سارتر و فوكو در مورد ایران و ارسال نامه‏اى به شاه. از این بعد، روشنفكرى از گستره محدودش خارج مى‏شود و به موضع‏گیرى‏ها و مسائل بین‏المللى مى‏پردازد.
بحث چهارم، مفهوم اصطلاحى روشنفكرى: در این باره، افراد متعددى، تعاریف و معانى اصطلاحى مختلفى را ارائه داده‏اند. یكى از دایرة المعارف‏ها درباره مفهوم روشنفكرى مى‏نویسد: روشنفكر فردى است غیر قابل طبقه‏بندى كه داراى یك برنامه سیاسى روشنگرانه و افشاگرانه است. در نتیجه روشنفكر فعّال را باید از غیرفعال و منفعل جدا كرد. روشنفكر متعهد را باید از روشنفكر ساكت تمیز كرد.
روشنفكر متعهد درگیر ماجرا شده، خطر را به جان مى‏پذیرد و از ایستادن در كنار این یا آن حزب به مفهوم خاص سیاسى خوددارى مى‏كند، ولى در عین حال فعال است و به صورتى پویا در مسائل و مبارزات سیاسى عصر خودش حضور دارد، یك سیاسى بیرون از سیاست است. روشنفكران خود را موظف به جانبدارى و موضع‏گیرى مى‏بینند، ولى نه جانبدارى از یك حزب و بخش خاص و عنوان‏دار، موضع‏شان عدم تعلق به گروه‏هاست. به زبان روان‏شناسى، روشنفكران دائماً در حال تردید بین امید و شور و شوق از یك طرف و بدگمانى و بى اعتمادى از جانب دیگر هستند؛ امید به آینده و بدگمانى به وضع فعلى دارند و راهبر و راهنما و نقّادند.

روشنفكرى در ایران‏

همان طور كه گذشت، «روشنفكر فردى است كه به كار فكرى مى‏پردازد و در مباحث اجتماعى و سیاسى هم وارد شده و موضع مى‏گیرد». با توجه به این تعریف، در تبارشناسى از جریان روشنفكرى در ایران مى‏توان آن را به سه مرحله یا حركت تقسیم كرد: 1. از آغاز تا تقى‏زاده، 2. از تقى‏زاده تا جلال آل احمد، 3. از آل‏احمد تا شهید آوینى. شاخصه گروه اول، نفى خویشتن و غرب زدگى است، شاخصه گروه دوم، بازگشت به خویشتن و شاخصه گروه سوم، اثبات خویشتن است.

حركت اول: از آغاز تا تقى‏زاده‏

در دوران قاجار به ویژه پس از شكست در جنگ با روسیه، احساس عقب‏ماندگى از تمدن جدید در بخش‏هایى از آحاد جامعه شكل گرفت و همین عامل باعث شد وقتى كه گروهى از ایرانیان براى تحصیل یا تجارت به غرب سفر كرده و رشد و ترقى آن جا را دیده بودند، درمان عقب ماندگى ایران را در نگاه به غرب و تبعیت از آن جست‏وجو كنند. در واقع این طیف از روشنفكران كه نسل اول روشنفكرى در ایران محسوب مى‏شوند، به طور كلى «خود» را نفى مى‏كردند چون آن را عامل عقب‏ماندگى مى‏دانستند و نسخه پیروى از غرب براى برون رفت از عقب‏ماندگى مى‏پیچیدند. اوج این جریان، تقى‏زاده است كه مى‏گفت: «باید از فرق سر تا ناخن انگشتان پا غربى بود».
این گروه از روشنفكران با كپى بردارى از روشنفكرى غربى و مدرنیته، دقیقاً مفاهیمى را كه روشنفكران غرب در عصر روشنگرى راهگشا مى‏دانستند و انقلاب فرانسه هم در پرتو آنها شكل گرفت، به كار مى‏گیرند و به مبارزه با تاریكى كه همانا سنت (مذهب، قدرت، و...) است برمى‏خیزند. نفى خویشتن نیز در این راستا انجام شد.
یكى از بارزترین نقاط عطف تحقق این اندیشه‏ها جنبش تنباكو و انقلاب مشروطه است. البته اندیشه نفى سنت، به ویژه مذهب، سبب شد كه در این دو جنبش بین روشنفكران با روحانیان و بازاریان تقابل ایجاد شود؛ اما به دلیل این كه روحانیت هم به نحوى مدرن و پیشرو بودند و هم سنتى، روشنفكران در برقرارى رابطه با آنها دچار نوعى پارادوكس مى‏شدند و این وضعیت تاكنون ادامه یافته كه در بحث روشنفكرى دینى خواهد آمد. در مقطع مشروطه به بعد، علاوه بر روشنفكران لیبرال مثل ملكم‏خان، روحى، آخوندزاده و طالبوف، روشنفكران سوسیالیست هم مشاهده مى‏شود كه به ویژه در مجلس دوم ظهور بیشترى پیدا كردند.

حركت دوم: از تقى‏زاده تا آل احمد

در این مقطع چرخش جدى در بحث روشنفكرى ایران با كتاب غربزدگى آل احمد مطرح مى‏شود. این طیف آنچه را كه گروه اول «درمان» مى‏دانستند، یعنى غرب گرایى، را «درد» تلقى كرده و در اندیشه برون رفت از آن بودند؛ البته اینان با این كه غرب را كنار گذاشتند، اما همچنان روشنفكر باقى ماندند یعنى وضع موجود را نمى‏پذیرفتند و انتقادهایى به مذهب وارد مى‏كردند و در واقع نوع نگرش سنتى به دین را قبول نداشتند، براى مثال آل احمد در كتاب خسى در میقات نوع نگاهش به مباحث و مظاهر دینى مكه و مدینه طور دیگرى است. او كه لیبرالیسم و سوسیالیسم را تجربه كرده، حال راه برون رفت از وضع موجود را بازگشت به خویشتن مى‏داند. اندیشه بازگشت به خویشتن در شریعتى تكمیل مى‏گردد.

حركت سوم: از آل احمد تا شهید آوینى‏

جریان آوینى ادامه شریعتى است، اما با تفاوتى كه آن را جریان مستقلى مى‏گرداند. این طیف بیشتر در انقلاب و پس از آن رشد و تكوین یافتند. شاید مهم‏ترین دستاورد انقلاب اسلامى نوعى خود باورى بود. در این راستا نسل بعد از انقلاب روشنفكرى، اثبات خویشتن را مطرح كردند. در این نگرش، نفى غرب غلیظتر مى‏شود، «خود» اثبات شود و خودنمایى مى‏كند، مبارزه با آمریكا نیز در همین راستا قابل تحلیل است.

روشنفكرى دینى‏

روشنفكر دینى از آل احمد به بعد به ویژه شریعتى شكل مى‏گیرد. پس از شریعتى و بعد از پیروزى انقلاب روشنفكرى دینى به دو جریان متمایز تقسیم مى‏گردد: گروهى كه سنبل آن شهید آوینى است و گروهى كه نماینده آنها سروش است.
تفاوت بین سه جریان شریعتى، شهید آوینى و سروش: شریعتى در بحث بازگشت به خویشتن، دین را مبنا قرار مى‏دهد و این نقطه عزیمت است و براى مشكلات اجتماعى با نگاه به دین راه حل ارائه مى‏كند، اما از ادبیات چپ نیز مفاهیمى چون عدالت و مبارزه را وام گرفته است. او نوعى روشنفكرى انقلابى دینى را طراحى مى‏كند، در اندیشه او بیشتر بحث مبارزه است، اما با پیروزى انقلاب، دغدغه روشنفكر دینى (شهید آوینى) مبارزه و انقلاب نیست، بلكه نوعى ساختن خود است و این ساختن بر خلاف بخشى از روشنفكرى، به عرفان، معنویت و منابع اصیل چنگ مى‏زند. در عین حال كه این افراد روحانى نیستند، بلكه روشنفكرند و وضع موجود در دنیا و حتى جامعه خود را نقد مى‏كنند. جریان شهید آوینى (در بعد التزام به دین و تكیه بر آن) خالص‏تر است و غلظت بیشترى دارد. این طیف، در دین، حوزه عمومى را از حوزه خصوصى به هیچ وجه جدا نمى‏كنند و براى فرار از وضع موجود بخش‏هایى از دین كه پاسخ گوى نیازهاى بشر امروز است چون معنویت و اخلاق را تبلیغ مى‏كنند. اما تفكر دكتر سروش نوعى بازگشت به نگرش نسل اول روشنفكرى در ایران یعنى تقى‏زاده است. سروش در حالى كه دین را نفى نمى‏كند و نقطه عزیمت بودن دین را قبول دارد؛ اما دین را محدود به حوزه فردى مى‏كند و در حوزه اجتماعى راه حل را در دین جست وجو نمى‏كند. تفكر آوینى نقطه مقابل سروش است. البته برخى بین جریان شریعتى و آوینى تفكیك قائل نمى‏شوند و در روشنفكرى دینى دو جریان شریعتى و سروش را مطرح مى‏كنند؛ اما با امعان نظر روشن مى‏شود كه سه جریان فعال است.
یك قطب‏بندى دیگرى هم از روشنفكرى دینى بعد از انقلاب مى‏توان ارائه داد و آن دو جریان شریعتى - آوینى و بازرگان - سروش است.

پرسش و پاسخ‏

1. تقابل قدرت، مذهب و خانواده (عناصر دوران پیش از روشنگرى) با توسعه و آزادى و برابرى (عناصر عصر روشنگرى) به چه شكلى است؟
پاسخ: «آزادى» نقطه مقابل سه مؤلفه قدرت مذهب و خانواده است. آزادى یعنى آزادشدن از قیودات كلیسا، قیودات سیاسى و قیودات فرهنگى، اجتماعى گذشته (خانواده). «برابرى» شعارى بود كه بورژوازى در انقلاب فرانسه سرداد. بورژوازى طبقه جدید و محصول شرایط جدید بود، ولى در قبال دو طبقه نجبا و روحانیان از امتیاز خاصى برخوردار نبود؛ از این رو شعار برابرى را مطرح كرد براى فروپاشى طبقات اجتماعى گذشته و برابرى همه افراد جامعه تا همه از شأن و منزلت یكسانى در جامعه برخوردار باشند. «رشد و ترقى» یعنى هر آنچه ما را به ترقى مى‏رساند و در این راستا مبارزه با وضع موجود جهت رسیدن به ترقى انجام شد كه وضع موجود شامل قدرت، مذهب و... بود. با توجه به این پیامدها بود كه ریمون آرون سه مؤلفه برابرى، آزادى و ترقى را در مقابل و جایگزین مذهب، قدرت و خانواده مى‏دانست.
2 - تقسیم روشنفكرى دینى به جریان شریعتى، آوینى و سروش روشن نیست به ویژه جریان آوینى.
پاسخ: آوینى داراى یك رشته خصوصیاتى است كه نه شریعتى دارد و نه سروش؛ البته تقابل آوینى با سروش بیشتر است و با شریعتى قرابت بیشترى دارد.یعنى سروش نماینده روشنفكران دینى راست لیبرال و شریعتى نماینده روشنفكرى دینى چپ است و اما آوینى نماینده گروهى است كه بنیادهایى را در راستاى انقلاب اسلامى مطرح مى‏كند و از فرآورده‏هاى انقلاب محسوب مى‏شوند. شاید علت مغفول ماندن آوینى، طرفدار جمهورى اسلامى بودنش است و لذا مجال روشنفكرى پیدا نكردند. چنانچه اینان در فضایى غیر از جمهورى اسلامى بودند رشد و تجلى خوبى مى‏یافتند، اینان وضعى مشابه روشنفكران لیبرال پس از انقلاب فرانسه پیدا كردند كه دیگر به آن معنا روشنفكر نیستند. یك علت مغفول ماندن جریان آوینى این است كه امروز آنان چهره‏هاى جدید كه بتوانند بنیادها و آرایشان را مطرح و ترسیم كنند ندارند یا احساس مى‏كنند لزومى ندارد بحث مطرح شود، هرچند به تدریج شاهد بعضى رشحات و مباحث در این زمینه هستیم كه در عین حفظ فضاى روشنفكرى، تأكید بیشتر بر معنویت و نوعى اخلاق و عرفان دارند تا مبارزه. اینان صاحب اثر نیستند و شامل مهندس، هنرمند، اساتید دانشگاه و... مى‏شوند، اما همچون جریان سروش «حلقه كیانى» ندارند تا بتوانند خود را سامان دهند و یك منظومه شكل بگیرد، ولى بالقوه موجود هستند. اگر این جریان به فعلیت برسد تحول جالب و پویایى در فضاى روشنفكرى ایران مى‏تواند ایجاد بكند.

3 - روشنفكران پس از انقلاب به اثبات خود و نفى دیگران پرداختند، چرا؟ آیا اثبات خود بدون نفى دیگران ممكن نیست؟
پاسخ: بازگشت به خویشتن در درونش نفى شدید غیر هست. اگر در نفى خویشتن، اخذ غرب بود، در این جا پس زدن كامل غرب است. البته همان طور كه ماندن در نقطه افراطى نفى خویشتن امكان نداشت، ماندن افراطى در بازگشت به خویشتن نیز امكان‏پذیر نیست؛ از این رو آل احمد غرب زدگى را كامل رد مى‏كند، اما شریعتى در ادامه همان بازگشت به خویشتن، غرب را به مثبت و منفى تقسیم مى‏كند و بخش مثبت غرب را ره آورد تحول و تكامل بشر تلقى مى‏كند و نه صرفاً محصولات غربى. پس از انقلاب، بازگشت به خویشتن به دو نحله تقسیم مى‏شود: یكى، غلبه افراطى اثبات خویشتن است كه غیر را نفى مى‏كند و بیرون را اصلاً نمى‏پذیرد و به آن به دیده شك مى‏نگرد و معتقد است نیازها را باید در خود جست‏وجو كرد؛ دوم، به آن شدت به نفى غرب نمى‏پردازد و در واقع علت تكوین این نحله افراطى نحله اول در نفى غیر و نگاه بسیار منفى به آن است. این گروه بازگشتى رقیق به بنیادهاى نسل اول روشنفكرى در ایران است. اینان معتقدند نمى‏توان حصارى كشید و از كجا معلوم كه بیرون هیچ نفع و ثمرى و جنبه مثبتى ندارد. این نحله نیز دچار افراط شده است.
در مقابل این افراط، در آوینى غلظت نفى دیگران كم‏رنگ‏تر است و نفى مطلق نیست. او به دنبال اكسیرى است كه در آن هم خود باشد و هم دیگران باشند. همین تلفیق بین خود و دیگران باعث شده كه این جریان نتواند زود شكل بگیرد و مختصات خودش را تعریف كند، چون در جریان‏هایى كه به اثبات یا نفى غرب مى‏پردازند عین اتفاقى كه بیرون افتاده را در پیش مى‏گیرند و مرزهاى دین مشخص شده است، ولى در این جا تعیین مرزها سخت است. امروزه یكى از مباحث جدى جامعه روشنفكرى ایران این است كه آیا مى‏توان غرب را به دو قسمت غرب خوب و غرب بد تقسیم كرد، و همه را قبول كرد یا هیچ كدام را قبول نكنیم. گروهى معتقدند غرب یك موجود كامل است و نمى‏شود به دو قسمت تقسیم كرد، اگر آن را بگیریم باید همه‏اش را اخذ كنیم. كه در آن صورت «خود» ما نابود مى‏شود از این رو نباید چیزى از غرب را اخذ كنیم. گروه دیگرى بر این باورند كه غرب یك كامل است، اگر خوب است باید همه‏اش را بگیریم و اگر بد است كه دیگر نمى‏شود یك بخش از آن اخذ كرده بخش دیگر را رد كرد بنابراین هر دو گروه به یك نتیجه مى‏رسد و آن نفى كامل غرب است، اما از دو حیث جریان آوینى حد وسط این گروه است. او در ادامه شریعتى است و غرب را به مثبت و منفى تقسیم مى‏كند و قائل است كه از مثبتات غرب باید استفاده كرد و منفیات آن را رد نمود.
نكته مهم دیگر كه ذكرش لازم است تفاوت بین روشنفكرى در غرب و روشنفكرى در جهان سوم از جمله ایران است. روشنفكرى در غرب تولد و رشد طبیعى داشت ولى در جهان سوم تحت تأثیر یك رشته عوامل بیرونى است كه تأثیرات منفى دارند. این تأثیر منفى در ایران را مى‏توان چنین توضیح داد. پس از شكست نظامى ایران از روسیه، تمام تلاش و دغدغه سران كشور تجهیز نیروى نظامى و ساخت تجهیزات جنگى مثل توپ بود به طورى كه ساخت توپ برایشان عقده گشایى بود. در واقع جلوه سخت‏افزارى غرب زودتر وارد ایران شد كه حضورى منفى در قالب استعمار داشت. پس از سال‏ها در دوران مشروطه، بعد نرم‏افزارى غرب هم وارد ایران شد كه مثبت بود و ایرانیان سفر كرده به غرب با مشاهده توسعه غرب و ناشى دانستن آن از تفكرات جدید، در مقام ترویج تفكرات مدرن چون آزادى، برابرى و ترقى كردند، ولى توده‏هاى مردم كه غرب را ندیده بودند و ذهنیت منفى از استعمار غرب داشتند، دید مثبت روشنفكران را نپذیرفته و یك شكاف بین روشنفكران و توده‏ها شكل گرفت و روشنفكران نتوانستند ارائه طریقى براى برون رفت از مشكلات عینى و عقب‏ماندگى پیدا بكنند، با ظهور آل احمد و بازگشت به خویشتن، این شكاف كمتر مى‏شود و انقلاب اسلامى نتیجه مجموعه كار فكرى روشنفكران و روحانیت مى‏شود. این روشنفكران توانستند پاسخ عینى‏ترى به مشكلات بدهند در این میان، دكتر سروش نوعى بازگشت به گذشته است، یعنى بازگشت به بنیادهاى نسل اول روشنفكرى و دیگر ادامه جلال و شریعتى نیست. البته ممكن است این بازگشت را مثبت یا منفى انگاشت.

4 - آیا روشنفكرى به دین گرایش مثبت دارد یا منفى؟

پاسخ: خاستگاه روشنفكرى دیدگاه منفى به دین دارد، اما روشنفكرى جوامع اسلامى به ویژه ایران نگاه مثبت به دین پیدا مى‏كنند. یك گرفتارى كه روشنفكرى دچارش شده، خلط بین اسلام و شیعه با مسیحیت است، حاكمیت كلیسا در قرون وسطى، عصر تاریكى و ركود بود، اما حاكمیت دین اسلام در دو مقطع مختلف (یكى زمان پیامبر و دیگرى، عصر شكوفایى تمدن اسلامى) تمدن‏ساز و رشد آور بوده است. اصولاً مسیحیت پرتستانیزم را بر مى‏تابد، اما شیعه ماهیتش پروتستانیزم است و بسته نیست و باز است، هر چند با شدت و ضعف، اما تحولات تاریخ بشرى و مدرن را مى‏پذیرد. یكى از خصوصیات جامعه ایران این است كه دین مقبول روشنفكرى مى‏شود و مفهوم «روشنفكر دینى» تكوین مى‏یابد هر چند برخى این مفهوم را پارادوكسیكال مى‏دانند.
5. در خصوص وضعیت فعلى روشنفكرى چه نظر ى دارید؟
در خصوص وضعیت روشنفكرى در حال حاضر باید گفت كه دچار ركود جدى است. این ركود عواملى دارد، از جمله:
1. روشنفكران على القاعده سیاسى‏اند ولى در سیاست نیستند، اما در ایران روشنفكران در سیاست شده‏اند. و چون سیاست مطابق آنچه فكر مى‏كردند پیش نرفت دچار ركود شدند؛
2. تصور روشنفكران دینى این بود كه در آینده نزدیك ایران به دست روشنفكران دینى مى‏افتد و غلبه پیدا خواهند كرد اما این اتفاق نیفتاد و این سبب سرخوردگى و انفعال روشنفكرى دینى در ایران گردید.

ارسال به