نوشتار حاضر ضمن معرفى خطوط اصلى اندیشه لیبرالیسم، وجوه چالش آن را با تفكر اسلامى باز مى‏شناسد. مقاله به دو بخش اصلى تقسیم مى‏شود: بخش نخست، به بررسى موضع اندیشه لیبرالى در مقولات مهمى نظیر عدالت، آزادى و حدود اختیارات دولت و نیز چرخش‏هاى نوین در حوزه لیبرالیسم و بخش دوم، به بررسى وجوه ناسازگارى این مواضع با اندیشه اسلامى اختصاص یافته است.

واژه‏هاى كلیدى: اسلام، لیبرالیسم، دموكراسى، عدالت و لیبرال دموكراسى.

مقدمه‏

بررسى و سنجش نسبت میان اسلام و لیبرالیسم دست كم به دو دلیل از اهمیت ویژه برخوردار است: نخست، لیبرال دموكراسى به عنوان نظریه سیاسى مطلوب در بسیارى از جوامع معاصر به ویژه كشورهاى پیشرفته پذیرفته شده است؛ دوم، چنین تصور مى‏شود كه لیبرال دموكراسى فرجام و نقطه اوج اندیشه ورزى سیاسى بوده و راه را بر ارائه هرگونه دكترین سیاسى رقیب مسدود كرده است. در چنین شرایطى بسیار ضرورى است كه نظریه سیاسى اسلامى وضعیت تئوریك خویش را در مورد ایده‏هاى جانشین و رقیب به ویژه دكترین لیبرال دموكراسى شفاف و آشكار سازد. در پرتو این تحلیل و ارزیابى مقایسه‏اى نه تنها وجوه تمایز و افتراق روشن مى‏شود، بلكه تصویرى شفاف‏تر از حكومت دینى و مبانى و ارزش‏هاى بنیادین آن در اختیار نهاده مى‏شود.
از سوى دیگر، تمایل رو به تزاید كانون‏هاى قدرت جهانى بر تغییر ساختار سیاسى جوامع اسلامى و حمایت‏هاى پنهان و آشكار از مقولاتى نظیر فرآیند دموكراتیزه كردن، رویكرد مدافع حقوق بشر و ارزش‏هاى فرهنگ معاصر غرب (Liberal Islam) و چالش و مبارزه با اصول گرایى اسلامى كه پس از حوادث یازده سپتامبر شتاب گرفته است، این پرسش اساسى را مطرح مى‏سازد كه آیا امكان‏ها و ظرفیت‏هاى موجود در جهان اسلام مجال تحمیل یاپذیرش لیبرال دموكراسى را به عنوان مدل سیاسى جانشین فراهم مى‏آورد؟ این پرسش ابعاد مختلفى دارد كه برخى از آنها به بررسى شرایط عینى سیاسى، اقتصادى و فرهنگى جهان اسلام برمى گردد. یكى از ابعاد نظرى این بحث معطوف به بررسى میزان سازگارى اسلام با آموزه‏ها و ارزش‏هاى بنیادین لیبرالیسم است. باید آشكار شود كه اسلام در نقش عامل حیاتى و سرنوشت ساز در ساماندهى فرهنگ سیاسى مسلمانان، آیا امكان و ظرفیت مطلوب براى آشتى دادن اسلام و لیبرال دموكراسى را فراهم مى‏آورد یا آن‏كه این دو در جوهر ذاتى خویش ناسازگار و غیرقابل جمع هستند.
پیش از بررسى موضوع، لازم است مفهوم لیبرالیسم و رابطه آن با مبانى اخلاقى و فلسفى خاص یا عدم رابطه، تبیین شود.
در میان ایدئولوژى‏هاى سیاسى، هیچ‏كدام به اندازه لیبرالیسم از تنوع قرائت برخوردار نیست، از این رو باید از لیبرالیسم‏ها سخن گفت. متفكران لیبرال از گذشته تا كنون هر یك تصویرى خاص از لیبرالیسم ارائه كرده‏اند به گونه‏اى كه یافتن نقاط مشترك به عنوان مقدمات اصلى لیبرالیسم بسیار مشكل مى‏نماید. دلیل بر این مدعا قرائت‏هاى متنوع از لیبرالیسم درباره مسائل اساسى نظیر حیطه اختیارات دولت و مشروعیت دولت مداخله گر و رفاه گستر (welfare state)، تعریف عدالت و مراد از عدالت لیبرالى، محدوده‏ها و قلمرو تساهل و تسامح (toleration)، جایگاه رأى اكثریت و فضایل دموكراسى و لزوم بى طرفى و نفى كمال گرایى در فرآیند تصمیم‏گیرى دولت و حتى عدم ارائه تعریف مقبول و مشترك از شایع‏ترین مفهوم مورد تأكید لیبرال‏ها یعنى آزادى است.2 در چنین وضعیتى كه لیبرالیسم به جاى یك چیز بودن چند چیز است، نمى‏توان با ارائه تعریفى دقیق از پاره‏اى اصول و ارزش‏هاى بنیادین آن به تعریفى مشترك و مقبول در نزد لیبرال‏ها دست یازید. از این رو باید به جاى تعریف دقیق در جست‏وجوى تعریفى مسامحه‏آمیز از لیبرالیسم باشیم. در چنین تعریفى به باورها و ارزش‏هاى مشترك و مورد تأكید لیبرال‏ها اشاره مى‏شود بى آن‏كه اصرارى بر وجود تلقى و تصور مشترك از آنها باشد. با چنین نگاهى مى‏توان لیبرالیسم را تعهّد به مجموعه‏اى از باورها و ارزش‏هاى مبهم و كلى نظیر آزادى و استقلال فرد(autonomy of individual) دانست؛ به تعبیر دیگر، لیبرالیسم اشاره به مجموعه‏اى از باورها و سیاست‏ها دارد كه از هم قابل تفكیك هستند، در عین حال كه تفسیرها و قرائت‏هاى مختلفى را مى‏پذیرد. این ارزش‏ها و سیاست‏ها در خدمت حفظ آزادى و استقلال فرد در عرصه‏هاى گوناگون فرهنگى، اقتصادى و سیاسى است؛ از این رو لیبرال‏ها به طور سنتى از كاپیتالیسم و بازار آزاد اقتصاد، مالكیت خصوصى، آزادى اندیشه و بیان و مذهب، حقوق و آزادى‏هاى سیاسى و محدودكردن حریم دولت دفاع كرده‏اند، گر چه در هر یك از این عرصه‏ها با اختلاف نظرهایى رو به رو هستیم، اما با تسامح مى‏توان ادعا كرد كه نحله‏هاى لیبرال آزادى فرد را بالاترین ارزش سیاسى مى‏دانند. به تعبیر كیملیكا، اگر در تلقى سنتى براى سوسیالیزم اصل برابرى(equality)ارزش بنیادین و نهایى است، براى لیبرالیسم اصل آزادى ارزش بنیادین و نهایى خواهد بود.3
با توجه به این‏كه آزادى و استقلال فرد در بسیارى از تلقى‏هاى لیبرالى محور و ارزش بنیادین لیبرالیسم قلمداد مى‏شود كلیه نهادها و مؤسسات و تصمیم‏گیرى‏ها و سیاست گذارى‏هاى یك نظام و دولت لیبرال در جهت تأمین این ارزش نهایى ارزیابى مى‏شود و موفقیت و مطلوبیت آنها تابع میزان و نحوه تأثیر آنها در ارتقاى آزادى و استقلال فرد خواهد بود.
بسیارى از لیبرال‏ها گمان مى‏كنند كه ارزشى به نام «استقلال فردى» و لزوم وا نهادن افراد به انتخاب و تصمیم فردى ایشان بدون دخالت دولت در ترسیم زندگى خوب و ترغیب آنان به انجام پاره‏اى افعال و تصمیمات، آن‏قدر بدیهى و روشن است كه نیازى به دفاع و استدلال ندارد. از نظر آنان، استقلال فردى باید بى قید و شرط باشد و هر فردى آزاد است كه تعریف خویش را از زندگى خوب و خیر و سعادت داشته باشد و با انتخاب و تصمیم فردى خویش مستقل از دخالت دولت و هر مرجع فوقانى دیگر خواسته‏ها و ایده آل‏هاى فردى خود را جامه عمل بپوشاند. البته لیبرال‏ها در مواردى مثل كودكان یا افرادى كه موقتاً داراى مشكل مى‏شوند، مثلاً بر اثر آسیب روانى و یا امراض جدّى و سخت نوعى سرپرستى و قیّم مآبى(paternalism) را تجویز مى‏كنند؛ امّا سخن آنان در تعمیم این دخالت و قیّم مآبى و امكان دخالت دولت در ارائه مدل زندگى خوب و ترغیب افراد به برخى شیوه‏هاى زندگى در اثر تصمیم‏گیرى‏هاى كلان اجتماعى و سیاسى است. بر اساس این رویكرد، براى نمونه در مورد تفریحات، دولت نباید با اخذ تصمیمات خاص و جانبدارانه مردم را به رفتن به تئاتر ترغیب كند و آنان را از پرداختن به تفریحات به اعتقاد خودش ناسالم نظیر تماشاى كشتى كج و دیدن صحنه‏هاى خشونت‏آمیز برحذر دارد. لیبرال‏ها این گونه فعالیت‏ها و تصمیمات دولت را محدود كردن استقلال فردى مى‏دانند و تفاوت نمى‏كند كه نظریه خیر(theory of good) كه مبناى این گونه تصمیمات است چه باشد و از چه ارزش و مطلوبیتى برخوردار باشد. استدلال لیبرال‏ها آن است كه همه انتخاب‏ها و تصمیم‏گیرى‏هاى افراد به طور برابر معقول است. مردم به طور یكسان از حق انتخاب برخوردارند و چون ترجیحى میان این انتخاب‏ها بر اساس معیارهایى نظیر معقول‏تر بودن یا برترى این نظریه خیر بر دیگر نظریه‏هاى خیر و سعادت وجود ندارد دولت حق آن را نخواهد داشت كه به بهانه عقلانى‏تر بودن یا برتر بودن برخى مبانى خیر بردیگر مبانى و تلقى‏ها از خیر، اقدام خویش به دخالت در حریم تصمیم‏گیرى‏هاى فردى را موجّه كند.
این استدلال لیبرالى این پرسش جدى را مطرح مى‏سازد كه آیا نسبى گرایى و شكاكیت نظرى پشتوانه و مبانى استقلال فردى است؟ آیا به واقع میان چیزهایى كه واقعاً ارزش انجام دادن را دارند و چیزهایى كه پیش پا افتاده و بى حاصلند فرقى وجود ندارد؟4
اشاره به نگاه لیبرال‏ها به دو بحث عدالت و دموكراسى در فهم بهتر لیبرالیسم بسیار مؤثر است.

لیبرالیسم و مقوله عدالت

تأكید لیبرالیسم بر آزادى فردى در سه عرصه اصلى فرهنگ، سیاست و اقتصاد و تفسیر این آزادى به فقدان اجبار و تحمیل بیرونى و لزوم رها ساختن افراد در اخذ تصمیمات مستقل فردى در این عرصه‏ها و حداقل ساختن دخالت دولت و نهادهاى وابسته به آن، به معناى بى توجهى محض لیبرال‏ها به مقوله عدالت نیست، بلكه آنها تصویر خاصى از عدالت دارند. از منظر لیبرالیسم كلاسیك، ساختار اجتماعى و نظام حقوق و وظایف در یك جامعه زمانى عادلانه است كه این اجازه به افراد داده شود كه با توجه به استعدادها و توانایى‏ها و دانش و كوشش خویش به تلاش و تكاپوى آزادانه بپردازند و مالك محصول و دسترنج خود باشند؛ بنابراین عدالت مربوط به فراهم آوردن شرایط چنین ساختارى است. در این تلقى، عدالت به هیچ رو به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مربوط نمى‏شود. این تصور خاص از عدالت به «عدالت مبادله‏اى»( commutative Justice) موسوم است، زیرا خواستار برطرف كردن موانع بر سر راه تلاش فردى افرد، تبادل آزاد كار و سرمایه و عدم دخالت دولت به بهانه‏هایى نظیر فقر زدایى یا برابرى و عدالت اجتماعى و یا حمایت از بیكاران است.
عدالت مبادله‏اى نقطه مقابل «عدالت توزیعى»(distributive Justice) است كه عدالت را به جاى شرایط، معطوف به نتایج و دستاوردهاى تلاش‏ها و ترجیحات افراد مى‏داند و برآن است كه توزیع امكانات و فرصت‏ها باید به گونه‏اى باشد كه فقر و نابرابرى‏هاى اقتصادى به حداقل برسد. لیبرال‏هاى سنتى و محافظه كار با ایده عدالت توزیعى مخالفند و باز ستاندن بخشى از دارایى‏هاى افراد تحت عنوان مالیات و باز توزیع ثروت به منظور رفع فقر و حمایت از اقشار آسیب‏پذیر را در اساس نوعى بى عدالتى درحق افرادى مى‏دانند كه با قابلیت و توانایى و استعداد طبیعى خویش در شرایط رقابتى به ثروت و مواهب بیشترى دست یافته‏اند؛ براى مثال فردریك هایك، از رهبران فكرى نو لیبرالیسم بر این نكته تأكید مى‏كند كه هرگونه اقدام به توزیع ثروت مستلزم وجود طرحى است كه طراحان آن مى‏كوشند اصول خویش را بر دیگران تحمیل كنند و در نتیجه به قسمى بى عدالتى منتهى مى‏شود. واقعیت این است كه از نظر این دسته از لیبرال‏ها برابرى در برابر قانون بر اساس حقوق مدنى نكته محورى بحث عدالت و برابرى است؛ بنابراین برابرى اقتصادى تنها به معناى دسترسى برابر و یكسان به بازار آزاد است، هر كس باید از آزادى برابر جهت تعقیب خواسته‏ها و منافع خویش برخوردار باشد.5
رابرت نوزیك چهره برجسته آزادى خواهى و از مخالفان سرسخت عدالت توزیعى بر آن است كه مالیات باز توزیعى ذاتاً خطاست و تجاوزى آشكار به حقوق مردم است. دولت حق ندارد كه چیزى را كه به مردم تعلق دارد از آنان بگیرد. این امر در واقع تجاوز به حقوق اساسى اخلاقى مردم است. نوزیك در نظریه عدالت خویش كه به نظریه سزاوارى(entitlement theory) موسوم است مى‏كوشد كه بین بازار آزاد(Freemarket) و عدالت پیوند برقرار كند. ادعاى مركزى نوزیك آن است كه اگر بپذیریم هر فرد به نسبت توانایى و استعدادها و خیراتى كه دارا مى‏باشد سزاوار و محق است، در این صورت توزیع عادلانه چیزى جز نتیجه تبادل آزاد افراد در یك نظام مبتنى بر بازار آزاد نیست. هر توزیع ثروت و دارایى كه برآمده از انتقالات آزادانه در یك موقعیت و شرایط عادلانه باشد، توزیعى عادلانه خواهد بود. بنابراین هر گونه اخذ مالیات درباره این تبادلات حتى اگر براى تأمین هزینه‏هاى افراد عاجز و معلول‏هاى طبیعى باشد عملى ناعادلانه است. از نظر وى، تنها مالیات مشروع و عادلانه مالیاتى است كه براى تأمین هزینه‏هاى نهادهایى نظیر پلیس و دستگاه قضایى كه در خدمت حفظ سیستم تبادل هستند اخذ و صرف مى‏شود.6
نزد بسیارى از لیبرال‏ها فاصله گرفتن از عدالت توزیعى و پرهیز از اصل برابرى(equality) مورد نظر سوسیالیست‏ها به سبب آن است كه نظریه‏هاى مدافع عدالت اجتماعى معمولاً مفاهیمى نظیر «نیاز»(need) یا استحقاق(desert) را دست مایه موجّه كردن دخالت دولت و محدود كردن آزادى‏هاى اقتصادى افراد قرار مى‏دهند؛ در حالى كه این دو مفهوم از مفاهیم ارزشى و آمیخته با انحاى تفسیرها و مبانى انسان شناختى و غایت نگرانه متفاوت مى‏باشند و در نزد صاحب نظران توافق و اجماعى درباره این مبانى و در نتیجه درباره تفسیر این دو مفهوم وجود ندارد. پس تأكید بر عدالت اجتماعى بر محور یكى از این دو مفاهیم نهایتاً به تقویت تمامیت خواهى دولت‏ها و سلب حقوق و آزادى‏هاى فردى مى‏انجامد.
نتیجه طبیعى رویكرد لیبرال‏هاى كلاسیك، آزادى خواهان و نولیبرالیسم به مقوله عدالت، دفاع و حمایت از دولت حداقل است؛ دولتى كه به جاى مداخله در اقتصاد و كنترل مكانیسم بازار آزاد تنها به فراهم آوردن مقدمات و شرایط رقابت آزاد مى‏اندیشد بى‏آن‏كه مسؤولیتى درباره نتایج و ثمرات و نابرابرى‏هاى برخاسته از این رقابت متوجه او باشد. البته در این زمینه قرائت‏هاى دیگرى از لیبرالیسم نیز وجود دارد؛ براى نمونه لیبرالیسم مدرن در دهه‏هاى اوّل قرن بیستم است كه از دولت رفاه گستر لیبرالى دفاع مى‏كند.

لیبرالیسم و دموكراسى

واقعیت این است كه معظم دموكراسى‏هاى معاصر وفادار به لیبرالیسم نیز هستند؛ به این معنا كه تركیبى از دموكراسى به عنوان نوع رژیم سیاسى و لیبرالیسم به عنوان یك نظریه و مكتب سیاسى هستند. پیوند لیبرالیسم و دموكراسى در قالب لیبرال دموكراسى معاصر محصول یك توافق تاریخى است نه آن‏كه این دو از بدو تكوّن با یكدیگر سازگارى درونى داشته باشند؛ برعكس، ریشه یابى تاریخى گویاى آن است كه لیبرالیسم در جوهره خویش با دموكراسى ناسازگار است. لیبرال‏هاى نخستین و شخصیت‏هاى برجسته‏اى نظیر امانوئل كانت و توكویل دموكراسى را تهدیدى براى اصول و ارزش‏هاى لیبرالى تصور مى‏كردند و بر آن بودند كه دموكراسى تن دادن به ستم اكثریت( of majoritytyranny) است و حقوق اقلیت و آزادى فردى را در معرض پایمال شدن قرار مى‏دهد.7
اگر از تعاریف آرمانى دموكراسى - نظیر حكومت مردم بر مردم - چشم پوشى كنیم، دموكراسى چیزى جز پذیرش حكومت اكثریت(rule of majority) نیست. تن دادن به حكومت اكثریت در فرآیند قانون گذارى و تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى اگر حدّ و مرزى نداشته باشد اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را نیز در معرض تغییر و زوال قرار مى‏دهد. مالكیت خصوصى، آزادى‏هاى فردى، تساهل سیاسى و مذهبى و سیستم بازار آزاد از زمره ارزش‏هاى مورد تأكید لیبرال‏هاست، حال آن‏كه اگر در همه امور میزان خواست و رأى اكثریت باشد چه بسا در مواردى خواست اكثریت به چیزى متفاوت با این ارزش‏ها و اصول تعلق بگیرد. لیبرال‏ها موفق شدند كه با مهار دموكراسى در چارچوب تعهّد حكومت اكثریت به اصول بنیادین لیبرالى به نوعى از دموكراسى مهار شده(Limited democracy) باورمند شوند و آشتى میان لیبرالیسم و دموكراسى را به سود لیبراسیم و در قالب لیبرال دموكراسى برقرار سازند. در این مدل سیاسى تفوق و مرجعیت(Aauthority) ارزش‏ها و حقوق بنیادین لیبرالى محفوظ مى‏ماند و فرآیند تصمیم‏گیرى دموكراتیك و احترام به خواست و رأى اكثریت در چارچوب احترام به اصول لیبرالى و نه فراتر از آن مورد تأكید قرار مى‏گیرد.

پشتوانه فلسفى لیبرالیسم

آیا لیبرالیسم به عنوان یك ایدئولوژى سیاسى بر مبانى نظرى خاصى استوار است؟ باور عمومى بر آن است كه لیبرالیسم، مانند دیگر مكاتب سیاسى، بر فلسفه سیاسى ویژه‏اى استوار است و پاسخ‏هاى مخصوص خویش را به پرسش‏هاى فلسفى و بنیادین مطرح در حوزه سیاست و اجتماع دارد. توصیه‏هاى لیبرالى در زمینه لزوم حمایت از استقلال فردى، دولت حداقل، قرائت خاص از آزادى فردى، دفاع از بازار آزاد، نفى دخالت دین و دیگر ایدئولوژى‏هاى جامع گرا در حریم سیاست و تنظیم روابط اجتماعى بروشنى بر نگاه خاص به انسان و تعریفى ویژه از فرد(theory of self) و غایات و اهداف مطلوب انسانى تكیه زده است. لیبرالیسم همانند دیگر مكاتب سیاسى با مسأله توجیه(Justification) مواجه است یعنى باید مطلوبیت و اعتبار خویش را توجیه كند و تفوق خویش بر دیگر نظریه‏هاى رقیب را به كرسى اثبات بنشاند. این مسأله خواه ناخواه لیبرال‏ها را به وادى بحث در مبانى و اصول بنیادین مى‏كشاند و آنان را به ترسیم انسان‏شناسى خاص و تعریفى روشن از زندگى خوب و حیات اجتماعى مطلوب وغایات و ارزش‏هاى انسانى وادار مى‏سازد. به همین دلیل هماره یكى از مجارى نقد لیبرالیسم به چالش كشاندن مبانى نظرى آن بوده است. متفكرانى نظیر السدیر مكین تایر، مایكل سندل و چارلز تیلور به روش‏هاى مختلف و از منظر گوناگون مبانى نظرى لیبرالیسم را هدف گرفته‏اند. در مقابل این تصور غالب و در واكنش به نقدهاى بنیادین لیبرالیسم كه عمدتاً مبانى انسان شناختى و فلسفه اخلاق لیبرالى را به چالش خوانده است پاره‏اى متفكران لیبرالى معاصر نظیر جان‏رالز و ریچارد رُرتى تمهیدى اندیشیده‏اند كه سعى در انكار ابتناى لیبرالیسم بر مبانى نظرى و فلسفى خاص دارد.
جان رالز در كتاب لیبرالیسم سیاسى 8 برآن است كه لیبرالیسم را تنها به عنوان یك نظریه سیاسى مطلوب براى جامعه‏اى كه از شهروندان آزاد و برابر فراهم آمده است ارائه دهد، بى‏آن‏كه این نظریه سیاسى بر بنیان فلسفى و اخلاقى جامع(comprehensive) خاصى تكیه زده باشد. از نظر وى، قطع پیوند میان لیبرالیسم و هرگونه مكتب اخلاقى و فلسفى خاص به لیبرالیسم این قابلیت را مى‏بخشد كه مورد تصدیق هواداران مكاتب فلسفى و اخلاقى مختلف قرار گیرد؛ به تعبیر دیگر، اگر لیبرالیسم را مبتنى بر مكتب نظرى جامع خاصى تعریف كنیم، دیگر نمى‏توانیم از دعوى عمومیت و امكان فراگیر شدن لیبرالیسم دفاع كنیم، زیرا به طور طبیعى تنها كسانى كه آن مبناى فلسفى و نظرى جامع خاص را پذیرفته‏اند به لیبرالیسم به عنوان نظام سیاسى مطلوب مى‏نگرند، امّا اگر لیبرالیسم را فقط سیاسى دانستیم منهاى مبانى ایدئولوژیك و نظرى خاص، در این صورت این امكان وجود دارد كه شهروندان آزاد و برابر در یك جامعه دموكراتیك صرف نظر از تكثر و تنوع آراى مذهبى و فلسفى خویش به این مدل سیاسى به عنوان مدل مطلوب براى اداره جوامع دموكراتیك اذعان كنند؛ از این رو، همت اصلى جان رالز در این كتاب آن است كه قرائتى صرفاً سیاسى از لیبرالیسم عرضه كند.
از نظر فیلسوف آمریكایى ریچارد رُرتى، مطلوبیت و موجّه بودن لیبرالیسم نه بدان سبب است كه مبانى فلسفى خاصى آن را حمایت مى‏كند و پشتوانه استدلالى آن قرار مى‏گیرد، بلكه به لحاظ تاریخى عناصر اصلى لیبرالیسم در درون مایه فرهنگ عمومى و فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى جاى گرفته است و در نتیجه تناسب و تلائم كاملى میان این مدل سیاسى و فرهنگ سیاسى این جوامع به وجود آمده است. بنابراین كار فیلسوف سیاسى مدافع لیبرالیسم آن است كه به جاى اقامه استدلال و برهان فلسفى و نظرى به سود لیبرالیسم سعى در روشن كردن ابعاد فرهنگ سیاسى جوامع لیبرالى داشته باشد تا از رهگذر این تحلیل و یافتن رگه‏هاى ارزش‏هاى لیبرالى در تار و پود این فرهنگ، مطلوبیت و سازگار ى آن را با مدل سیاسى لیبرالى وضوح بیشترى بخشد.9
روشن است كه این رویكرد رادیكالى رُرتى دعوى مطلوبیت عمومى لیبرالیسم را مورد خدشه قرار مى‏دهد و این مدل سیاسى را تنها براى جوامعى كه به هر دلیل - موجّه یا ناموجّه - اصول و ارزش‏هاى لیبرالى را درونى فرهنگ سیاسى خویش كرده‏اند موجّه و مطلوب مى‏شمارد؛ حال آن‏كه رویكرد غالب و قریب به اتفاق در میان لیبرال‏ها، لیبرالیسم را به طور مطلق و عام نظریه سیاسى مطلوب و موجّه مى‏داند.

بى طرفى لیبرالى

دولت و اقتدار سیاسى نهادى است كه به سبب برخوردارى از اقتدار و حاكمیت، امر و نهى كرده و در مقولات كلان اجتماعى تصمیم‏گیرى مى‏كند. فیلسوفان و متفكران سیاسى هماره با این پرسش روبه رو بوده‏اند كه چه امر یا امورى مى‏تواند مبنا و پایه این تصمیم‏گیرى‏ها و دستورها قرار گیرد. از این منظر، تاریخ تفكر سیاسى را مى‏توان به دو دسته اصلى تقسیم كرد: دسته نخست به پیروان كمال گرایى (perfectionalism) تعلق دارد كه دولت را متعهد به مقوله خیر و سعادت جامعه دانسته و رسالت او را تلاش براى به كمال رساندن جامعه و كمك به آحاد اجتماع سیاسى در جهت وصول به خیر و سعادت فردى ایشان مى‏دانند؛ دسته دوم كه بسیارى از لیبرال‏ها را در درون خود جاى مى‏دهد، به ضد كمال گرایى(anti perfectionalism) باور دارند. از نظر آنان، دولت در قبال مقوله خیر و سعادت باید بى طرف و خنثى( neutral) باشد. مسأله حقوق بر مسأله خیر و كمال تقدم دارد. حقوق مردم تنها چیزى است كه باید وجهه همّت دولت قرار گیرد و مقوله كمال و خیر به تشخیص فردى افراد و حریم و حوزه خصوصى آنان واگذار شود. در حوزه عمومى و آنچه مربوط به تصمیم‏گیرى كلان سیاسى و تمشیت و تنظیم روابط اجتماعى مى‏شود، اقتدار سیاسى باید بى طرفى خود را حفظ كند و بدون هر گونه تعلق و گرایش به ایدئولوژى، مذهب و مكتب فكرى خاص تنها با توجه به حقوق تعریف شده مردم، تصمیمات و دستورهاى خود را سامان دهد. بنابراین بى طرفى لیبرالى به معناى نادیده گرفتن مقوله خیر و كمال در تصمیم‏گیرى سیاسى و تنظیم ساختار جامعه مطلوب است نه حذف آن از زندگى مردم، زیرا مردم آزادند كه هر یك بنا به تعریف خود از خیر و كمال در حوزه زندگى فردى خویش به تحصیل آن مبادرت ورزند. لیبرال‏هاى مدافع بى طرفى، نظیر جان رالز، بر آنند كه دولت باید چارچوب خنثایى براى تصمیم‏گیرى فردى شهروندان به وجود آورد. وظیفه و رسالت دولت پاسدارى از این چارچوب است نه دخالت در تصمیم‏گیرى فردى شهروندان در خصوص خیر و سعادت. پیش از این اشاره شد كه در پروژه لیبرالیسم سیاسى، جان رالز به دنبال فراگیر كردن لیبرالیسم است، از این رو تأكید بر بى طرفى و ضد كمال گرایى در جهت تأمین این هدف انجام مى‏پذیرد. براى آن كه نظام لیبرالى توسط ارباب مكاتب مختلف و صاحبان فلسفه‏هاى مختلفى - كه هر یك تعریف خاص خویش از كمال و خیر را دارند - مورد تأیید و پذیرش قرار گیرد چاره
‏اى جز اعتقاد به بى طرفى دولت لیبرال و ضد كمال گرایى نیست، زیرا هر گونه گرایش و تمایل ویژه دولت لیبرال به مكتب و نحله فلسفى خاص شانس فراگیر شدن را از او مى‏ستاند.
براى بسیار از لیبرال‏ها خیر و كمال و دیگر مقولات ارزشى و اخلاقى به سبب تفسیرپذیر بودن و امكان ارائه قرائت‏هاى مختلف و فقدان معیارى قطعى جهت داورى در باب صحت و سقم آن تفاسیر لزوماً بایستى از عرصه سیاست و فرآیند تصمیم‏گیرى كلان اجتماعى به كنار نهاده شوند. بنابراین مبناى نظرى بى طرفى لیبرالى اعتقاد به پلورالیسم معرفت شناختى و سوبژكتیویسم اخلاقى است. این پلورالیسم معرفت شناختى امكان درك و دست‏یابى به حقیقت را دست كم در مقوله سعادت و خیر امكان‏پذیر نمى‏داند.10 گفتنى است كه لیبرال‏ها گاه از چیزى به نام خیر مشترك ( goodcommon) و سیاست مبتنى بر خیر مشترك سخن به میان مى‏آورند، امّا تعریف ایشان از خیر مشترك به گونه‏اى است كه با تز بى طرفى دولت سازگار مى‏افتد.در جامعه لیبرال خیر مشترك نتیجه فرآیند تجمیع ترجیحات فردى است كه هر ترجیحى به طور برابر و داراى وزن مساوى مد نظر قرار مى‏گیرد. بنابراین به علت فقدان تلقى مشترك و معین از خیر نمى‏توان از خیر مشترك به عنوان وجود یك معیار مشترك و مورد توافق جمع یاد كرد. خیر مشترك در این گونه جوامع هرگز به توافق عمومى و مشترك درباره یك ارزش ذاتى و اساسى اشاره ندارد.11

ارسال به

مشروعیت اساسى‏ترین و قدیمى‏ترین مسأله حاكمیت‏ها در طول تاریخ زندگى اجتماعى بشر بوده و هست. مهم‏ترین مسأله در حوزه بحث مشروعیت سیاسى، الهى یا مردمى بودن مشروعیت است؛ ناهمسازه‏اى حل ناشدنى كه نیروى عظیمى از افكار و اندیشه‏ها را صرف خویش كرده است.
در نوشتار حاضر سعى بر آن است تا با باز خوانى مفاهیم اساسى این بحث از زاویه و دیدگاهى نو و با تبیین خیالى بودن ناهمسازه فوق، این بحث‏ها را كه از محل نزاع خارج گردیده، از نو سازماندهى كند.

واژه‏هاى كلیدى: مشروعیت، مقبولیت، كارآمدى.

مقدمه‏

زیستن براى انسانِ تنها، نه زحمت فرمان‏بردارى و نه لذّت فرمان‏روایى دارد ولى آن‏گاه كه براى زندگى بهتر و آسان‏تر در كنار همنوعان خویش قرار گیرد و در شبكه‏اى از ارتباطات انسانى «مى‏داند كه نسبت به برخى از همتایان خود قوى‏تر و نسبت به برخى دیگر ضعیف‏تر است؛ تنها در آنارشى كامل او مى‏تواند موجب وحشت ضعیف‏ترها و قربانى قوى‏ترها باشد... از این روى، همه جا و همواره، اكثریت انسان‏ها از وحشت انداختن ضعیف‏ترها چشم‏پوشى مى‏كنند تا وحشت كمترى از قوى‏ترها داشته باشند»،(2) و این فرمول جهانى نظم اجتماعى و آغاز داستان حاكمیت است.
«حاكمیت، همانند جنگ‏افزار، در اصلْ دفاعى در مقابل دو وحشت بزرگ‏تر انسانیت است: آنارشى و جنگ»(3) و در عین حال خود آغاز دور جدیدى از وحشت است؛ وحشتى به مراتب عظیم‏تر و عمیق‏تر؛ وحشت توده‏ها از حاكمیت و وحشت حاكمیت از رعایایش. وحشت توده‏ها از این است كه حاكمیت، پس از استقرار، بنا به ماهیت آن كه میل به گسترش و تعمیق حوزه نفوذش دارد، تا حوزه حقوق شخصى و خصوصى او نیز پیش آید و خود تبدیل به «لویاتانى» گردد كه انسانِ هابزى را در وحشتى كه براى دفع آن، حاكمیت را به وجود آورده بود، رها نماید و با درهم شكستن قراردادى كه انسانِ روسو منعقد كرده بود، اموال و دارایى‏هاى انسانِ لاك را تصاحب كند.
لویاتان هابز پس از استقرار و براى تحمیل خود و كسب اطاعت بیشتر و عمیق‏تر، متوسل به قوه قهریه مى‏گردد.
توسل به زور مى‏تواند انسان‏ها را به فرمان بردارى بكشاند، لیكن همچنین مى‏تواند موجب طغیان شود. هر دو معلول همواره ممكن‏اند و هرگز با علم یقین قابل پیش‏بینى نیستند؛ این معلول‏ها بستگى به اوضاع و احوالى غالباً پنهانى، اسرارآمیز و غیر قابل كشف دارند: خلق و خوى، وضع زمان، نیروى واقعى یا مفروض مقاومتى كه با آن روبه رو خواهند شد.(4)
این عدم اطمینان در معلول‏ها و واكنش‏ها كه وابسته به تمامى اقدام‏هاى قهرى است، دلیل اصلى یكى از اسرارآمیزترین و مهم‏ترین پیچیدگى‏هاى تاریخ و زندگانى است: اگر رعایا همیشه از حاكمیتى در هراسند كه فرمان بردار آنند، حاكمیت نیز همواره از رعایاى تحت فرمان دهى خود بیم دارد.(5)
حاكمیت در وحشت دایمى رعایاى خود و توسل به زور به منظور كسب اطاعت آنها، زندگى مى‏كند، زیرا احساس مى‏كند كه انسان‏ها، همه جا و همواره در حالت طغیان پنهانى‏اند. هرگز حاكمیتى وجود نداشته و نخواهد داشت كه مطلقاً اطمینان داشته باشد كه همواره و كاملاً مورد اطاعت قرار خواهد گرفت. كلیه حاكمیت‏ها دانسته‏اند و مى‏دانند كه حتى در مطیع‏ترین فرمان بردارى‏ها، شورش به صورت پنهانى وجود دارد و تحت تأثیر اوضاع و احوال پیش‏بینى نشده مى‏تواند امروز یا فردا علنى شود. همه حاكمیت‏ها خود را ناپایدار احساس كرده و مى‏كنند، دقیقاً از آن‏جا كه ناگزیرند براى تحمیل خود، از قوه قهریه مدد جویند.(6)
تنها اقتدارى كه نمى هراسد، اقتدارى است كه از عشق و عقیده سرچشمه مى‏گیرد. موج عظیم احساسات و عواطف، هرگونه سدّ مقاومتى را در برابر فرمان درهم مى‏شكند و در نگاه به قامت بلند كمالات و زیبایى‏ها، كلاه عقل از سر مى‏افتد و زانوى ایستادگى در برابر فرمان معشوق، سست مى‏گردد.
عقیده نیز به عنوان محصولى كه از دیالكتیك عقل و منطق (گذشته از تعریف آنها در هر یك از نظام‏هاى فكرى) با دین، مذهب، تاریخ و فرهنگ دوره‏اى خاص شكل گرفته است؛ با وام دادن قطعه یا قطعاتى از خود به حاكمیت و قدرت و كاربرد ماهرانه آن از سوى حاكمیت، مى‏تواند معجونى را مهیّا سازد كه حاكمیت را از ترس عظیم خود از توده‏ها برهاند و حالتى را ایجاد كند كه قدرت و حاكمیت با رضایتمندى و از روى اختیار اطاعت گردد؛ حالتى كه آن را «مشروعیت» مى‏نامند. «این حالت هرگز طبیعى، خود به خود، ساده و فورى نیست، بلكه حالتى است تصنّعى و اتفاقى؛ فرجام كوششى طولانى كه مى‏تواند ناكام شود»؛(7) حالتى كه تاكنون كسى آن را به روشنى تبیین نكرده است.
حتى ماكس وبر هم در كتاب اقتصاد و جامعه با تمامى دقّت و نوآورى‏هایى كه در این بحث كرده است، بى‏آن‏كه به صورتى دقیق و كامل در مورد مفهوم مشروعیت بحث كند، وارد بحث منابع مشروعیت شده و مشروعیت را با توجّه به منابع آن تقسیم بندى نموده است.
به نظر وبر، انسان نیازمند «معنادار» (8)كردن زندگى خویش است. او به دنبال آن است كه همه كنش‏ها و اعمال خویش را هدف‏دار كند و به همین دلیل اعمال قدرت و اطاعت در برابر آن نیز نیازمند پشتوانه معنایى است كه مشروعیت، آن را تأمین مى‏نماید. وبر بدون توضیح و تبیین مفهوم مشروعیت بیان مى‏كند كه قدرت از طریق سنن و رسوم گذشته، دعوى كاریزمایى یك رهبر فرزانه و توافقات عقلانى متجلى در قوانین عرفى، مشروعیت مى‏یابد.(9)
اكنون پس از گذشت سال‏ها كه غبارها فرو نشسته‏اند، مى‏توان از زاویه دیگرى نیز به این اثر وبر نگریست؛ نگاهى كه در آن، وبر على‏رغم كوشش‏هایش در ابداع روشى جدید در نگاه به علوم زمان خویش، هنوز اسیر زندان فراخ «گفتمان» (10)و «صورت‏بندى دانایى» (11)زمان خویش است كه در آن با تعریف خاصى از عقل، كنش‏هاى مبتنى بر سنّت و رسوم در تقابل با آن قرار گرفته‏اند و سایه‏اى از دیدگاه‏هاى، شرق شناختى (12)آنها را تاریك‏تر و غیر عقلانى‏تر كرده است و سعى او در جعل اصطلاح «نوع آرمانى»(13) نتوانسته تا دُم رنگارنگ این خروس بزرگ را بپوشاند.
از وبر كه بگذریم، «فرّه‏رو» - یكى از همان گمنامانى كه تخت‏روان مشهوران، در طول تاریخ بر شانه‏هاى آنها در حركت بوده است - در كتاب ارزشمند خود(14) على‏رغم موشكافى‏هاى درخور توجه و روشن كردن زوایاى تاریكى از بحث مشروعیت، به جز جرقّه‏هایى گذرا در مفهوم مشروعیت، چراغى در این زمینه نیافروخته است، گرچه تلاش او در ارایه بحث مربوط به «مشروعیت یابى»(15) و همچنین ساده‏نویسى و در عین حال، نكته دانى و دقّت او را باید ستود.
از این متن نویسان كه بگذریم، تكلیف حاشیه نویسان خود به خود مشخص است؛ آنان كه با ظرافتى تمام و تسامحى معصومانه از كنار بحث مفهوم مشروعیت گذشته‏اند و یا با پوشاندن لباس‏هاى رنگارنگ الفاظ بر تن این اسكلت بى جان، سعى در زنده و فربه نشان دادن آن كرده‏اند و از این كه چنین مرده‏اى را زنده كرده‏اند به خود بالیده‏اند.
ابتدا لازم است به ذكر ریشه لغوى و تطوّر تاریخى معناى مشروعیت پرداخته و سپس مفهوم آن تبیین گردد.
واژه انگلیسى «legitimacy» از ریشه لاتین «Leg» یا «Lex» به معناى قانون (low) گرفته شده و با واژهایى نظیر «Legal» (قانونى)، «legislation» (تقنین) و «legacy» (میراث) هم خانواده است؛ از این رو، به نظر مى‏آید معناى اصلى آن، قانونیت باشد؛ امّا امروزه این واژه در اصطلاح سیاسى به معناى اعتبار (16) و حقانیّت (17) و مشروعیت به كار مى‏رود.(18)
«legitimat» ابتدا در اصطلاح حقوق روم به معناى «بچه‏اى را حلال‏زاده معرفى كردن» به كار مى‏رفت. بعدها فرانسوى‏ها نیز از آن در همین معنا استفاده كردند. هنگامى كه «نورمان»ها انگلستان را فتح كردند، این واژه وارد فرهنگ اصطلاحات حقوقى انگلستان گردید و از آن‏جا كه در رژیم‏هاى سلطنتى، قدرت مى‏بایست به وارث حقیقى پادشاه منتقل مى‏شد، از این رو مسأله حلال زادگى، نقش مهمى در مشروعیت پادشاه بعدى ایفا مى‏كرد.(19) از این‏جا بود كه اوّلین حلقه نامریى ارتباطى بین این واژه و معناى اصطلاحى آن، یعنى حقانیت و مشروعیت ایجاد گردید.
پس از فروپاشى دولت‏هاى مطلقه پادشاهى و پیدایش گرایش‏هاى قانون‏گرایى در بستر فكرى و فلسفى ناشى از گسست تفكر سیاسى، حكومت‏هاى پادشاهى مطلقه در مقابل دولت‏هاى جدید پارلمانى و مشروطه، مشروعیت خویش را از دست دادند و در این فرآیند چون قوانین به صورت مستقیم یا غیر مستقیم از طرف مردم در جهت كنترل قدرت حاكم وضع مى‏گردید، لذا قانون به عنوان نشانه‏اى از مشروعیت رژیم‏هاى حاكم و نشان‏دهنده رضایت مردم در اطاعت از حاكمیت بود. این امر باعث گره خوردن بیش از پیش معناى قانون با مشروعیت و حقانیت شد و واژه «legitimacy» به معناى اصطلاحى آن نزدیك‏تر گردید، و در نهایت با ظهور انسان مدرن به عنوان «سوژه شناسنده»(20) كه به ابژه‏هاى(21) بى‏نظم و بى‏معنا، نظم و معنا مى‏بخشید، آخرین حلقه‏هاى ارتباطى براى تطبیق معناى واژه «legitimacy» با حقانیت و مشروعیت تكمیل گردید، زیرا آنچه اعتبار داشت، همان بود كه ذهن(22) مى‏آفرید و تجلى این آفرینش در اجتماع، قانون انسان مدارى بود كه سعى در ایجاد و حفظ نظم در اجتماع بشرى با ایجاد حكومت‏هاى جدید دموكراتیك داشت. پس حكومت‏هاى دموكراتیك كه بر مبناى قوانین بشرى ایجاد شدند، نماد مشروع‏ترین حكومت‏ها بودند و این همان پاشنه آشیل و دُم خروسى بود كه ماكس وبر - در بحث مربوط به تقسیم‏بندى انواع مشروعیت با توجه به منابع آنها - سعى در پوشاندن آن با اختراع «نوع آرمانى» داشت.
عامل دیگر در تقویت مسأله فوق، این بود كه تا قبل از دوران مزبور، گفتمان سیاسى حاكم، قابلیت طرح بحث مشروعیت را به صورتى علمى نداشت (گرچه مسأله مشروعیت به عنوان واقعیتى وجود داشت و نقش خود را در ظهور و سقوط حاكمیت‏ها ایفا مى‏كرد) و به عبارت بهتر، گفتمان سیاسى حاكم، اجازه طرح چنین بحثى را نمى‏داد؛ از این رو، همزمان شدن شكل‏گیرى و تقویت دولت‏ها و حكومت‏هاى مبتنى بر قانون با طرح بحث مشروعیت در «گفتمان سیاسى» جدید ایجاد شده، به عنوان عاملى روانى، انطباق معناى مشروعیت با قانونیت را تسهیل و تقویت كرد.
گره خوردن معناى قانونیت (legitimacy) با حقانیت و مشروعیت و همچنین عدم تبیین دقیق مفهوم مشروعیت، باعث ایجاد خَلط در مباحث زیادى گردید كه البته این موضوع در گفتمان سیاسى حاكم بر غرب، چندان خود را نشان نمى‏داد، زیرا «قانونیت»، «مقبولیت» و «مشروعیت» به علّت تفكر اومانیستى حاكم، با یكدیگر گره خورده بودند.
با ورود این اصطلاح به فرهنگ سیاسى كشورهاى شرقى، آن هم با خَلطى كه در بحث مشروعیت پیش آمده بود، مشكل دو چندان شد. در ایران، هم زمان با مشروطه، اصطلاح «legitimacy» وارد فرهنگ سیاسى كشور گردید و واژه «مشروعیت» معادل آن قرار داده شد. با نگاهى به لغت‏نامه‏هاى فارسى(23) مى‏توان دید كه واژه «مشروعیت» و واژه‏هاى هم خانواده آن چون شرع، مشروع و شریعت در دو معناى عام و خاص، استعمال شده‏اند. معناى عام این واژه، سنت، روش و هرآنچه مطابق و منتسب به آن است، مى‏باشد و در معناى خاص، دین و احكام آن و آنچه مطابق و منتسب به آن باشد، است. با توجه به مطلب فوق و با توجه به ارتباط معنایى كه بین واژه قانون و شرع در ایران وجود داشت به این معنا كه قوانین، ناشى از شرع یا متأثر از آن بودند و از طرف دیگر در صورت استعمال مشروعیت در معناى عام نیز قسمت عمده‏اى از سنت متأثر یا ناشى از دین بوده و هست و همچنین با توجه به مشكل معنایى كه واژه «legitimacy» در غرب پیدا كرده بود همگى باعث گردید كه مشكل مفهومى این اصطلاح چند برابر گردد و در نهایت، مشروعیت حكومت به معناى انتساب آن به شرع تلقّى گردد.
گرچه این امر چندان دور از واقعیت نبود و حكومت اسلامى به جهت منبع و اصل مشروعیت آن، الهى و منتسب به شرع بود، ولى جایگزینى تعریف «منابع و اصول مشروعیت» به جاى خود «مشروعیت»، مسأله را حادتر كرد تا آن‏جا كه بحث مشروعیت از محل نزاع خارج شد و به جاى بحث بر سر مفهوم مشروعیت، نزاعى خیالى بر سر اثبات درستى یكى از منابع مشروعیت در برابر منبع دیگر درگرفت و همه همّت «هفتاد و دو ملّت»(24) از سیاهى لشكر عالمانى كه قادر به دیدن حقیقت نبودند، صرف حلّ ناهمسازه(25) حاكمیت الهى و نقش مردم در آن شد؛ ناهمسازه‏اى افسانه‏اى كه تنها نتیجه آن، اشتغال عده زیادى از سیاستمداران بود.
براى فراغت از نزاع‏هاى مذكور و براى تبیین و درك مفهوم مشروعیت باید اندكى به عقب بازگشت؛ آن‏جا كه قدرت براى ایجاد و زایش خویش در شبكه‏اى از ارتباطات واقعى انسانى، نیازمند اطاعت است.
در رابطه فرمانروا و فرمان بردار، اراده تحمیلى - یا آنچه پس از كسب اطاعت، قدرت نامیده مى‏شود - همواره با واكنش منفى كسى كه اراده بر او تحمیل مى‏گردد، مواجه است؛ این‏جاست كه او براى كاستن یا از بین بردن واكنش مزبور و كسب اطاعت - هر چند این اطاعت بسیار اندك باشد - دو راه در پیش دارد:
اول این كه واكنش آن‏چنان با شدّت اعمال گردد كه فرد را مجبور به اطاعت كند كه در این صورت، با كاسته شدن از شدّت قدرت، نافرمانى علیه آن آغاز خواهد شد تا جایى كه در نهایت، موجب از بین رفتن قدرت گردد.
دومین و مطمئن‏ترین راه - كه ممكن است طولانى و سخت باشد - این كه فرمان‏روا، اراده و تحمیل آن را، نزد فرمان بردار، به صورت حق درآورد. یعنى فرمان بردار، اراده فرمان‏روا و تحمیل آن را حقّى مسلّم تلقى كند. تنها در این صورت است كه اطاعت با رضایت درونى و از روى اختیار صورت مى‏گیرد.
در صورت اخیر مى‏توان گفت كه قدرت داراى «مشروعیت» است، زیرا با رضایت و اختیار اطاعت گردیده است. پس شاید بتوان گفت كه مشروعیت، صفتى براى قدرت است، آن هم از جهت نوع اطاعتى كه از آن مى‏شود؛ به عبارت دیگر، اگر قدرت با رضایت‏مندى و از روى اختیار و نه اجبار، اطاعت گردد مشروع خواهد بود.
بنابراین مشروعیت سیاسى امرى مشكك بوده، داراى مراتب عدیده‏اى است؛ یعنى به میزانى كه شهروندان اطاعت رضایت‏مندانه‏اى از یك حكومت مى‏كنند، به همان میزان نظام مشروعیت بیشترى پیدا مى‏كند. به همین دلیل در عالم سیاست، مقوله‏اى به نام «مشروعیت یابى» به فرآیندى اطلاق مى‏شود كه طى آن یك حكومت هرچه بیشتر پایگاه مشروعیت خود را مى‏گستراند.(26)
هر قدرتى براى ایجاد رضایت‏مندى در اطاعت و مشروع و به حق نمودن خویش، مى‏بایست توجیهات و دلایلى را - هر چند به ظاهر منطقى - كه قابل درك و مورد قبول توده‏ها باشد، گزینش كرده و ارایه دهد تا بتواند با كمترین مقاومت و در نتیجه، كمترین اعمال زور، بیشترین و عمیق‏ترین اطاعت‏ها را از رعایا و فرمان بردارانش دریافت كند. این توجیهات و دلایل، هرگز به صورت منزوى نیستند كه تنها با ابزار منطق و استدلال یا احیاناً زور، خود را بقبولانند و عمل كنند، بلكه در چارچوب «صورت بندى دانایى» هر عصر و در قالب گفتمانى ویژه، با خُلقیّات، فرهنگ، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص عجین شده، هماهنگى مى‏یابند و اصول مجموعه درهم پیچیده‏اى از توجیهاتى را تشكیل مى‏دهند كه بیانگر مشروعیت یك نظامند. در یك صورت‏بندى دانایى، در قالب گفتمان‏هاى مختلف، مى‏توان اصول مختلفى از مشروعیت را تصوّر كرد كه با توجّه به هماهنگى و همگونى ذاتى یا ظاهرى آنها و در صورتى كه تضاد اساسى باهم نداشته باشند، مى‏توانند با یكدیگر تلفیق شوند و اصل جدیدى را براى مشروعیت حكومت ایجاد كنند، ولى اگر در جامعه‏اى دو اصل مشروعیت كه قادر به تلفیق باهم نیستند، وجود داشته باشند حاكمیت را تا مرز نابودى خواهند كشاند.
اصول مشروعیت، تنها، جنبه‏اى ابزارى دارند كه در نهایت، مى‏توان آنها را از جهت كارآمدى، توان ترمیم، دگردیسى و تطبیق و به كارگیرى متناسب و مناسب آنها از سوى حاكمیت با یكدیگر مقایسه كرد؛ ولى نباید فراموش كرد كه همه آنها از طریق مكانیزمى تقریباً مشابه، زور و قدرت عریان را لباس حقانیّت مى‏پوشانند و قابل تحمّل مى‏كنند.
با توجّه به مطلب فوق مى‏توان گفت كه همه انواع حكومت‏ها، چه بر مبناى سنّت یا دین یا رأى اكثریت توجیه شوند و چه سلطنتى باشند یا مشروطه و یا پارلمانى و یا حتّى به قول گزنفون، تیرانى،(27) اگر بتوانند با استفاده از هر یك از مبانى فوق، اطاعتى از روى رضایت‏مندى از توده‏هاى تحت حاكمیت خویش دریافت كنند؛ به نسبت درجه رضایت‏مندى كه ایجاد كرده‏اند، در درجه‏اى از مشروعیت به سر مى‏برند و تنها مى‏توانند در درجه مشروعیت به وجود آمده، باهم متفاوت باشند و نه در مشروع یا نامشروع بودن.
پس مى‏توان به غیرضرورى بودن تقسیم‏بندى انواع مشروعیت از جهت منابع آنها، براى بحث درباره مشروع یا نامشروع بودن حاكمیت‏ها اعتراف كرد. آنچه مشخص است، این است كه در چارچوب هر صورت‏بندى دانایى، مى‏توان مشروعیت را از لحاظ منابعى كه آن را تأمین مى‏كنند، به انواع مختلفى تقسیم‏بندى كرد، از این رو، شاید نتوان یك تقسیم بندى قطعى و كامل را براى تمامى اعصار كه در تمام صورت بندى‏هاى دانایى كارآیى داشته باشد، ارایه نمود. آنچه مهم است، نه این تقسیم بندى‏ها، كه عدم مخالفت و تضادّ این اصول با جهت‏گیرى كلى اذهان جامعه است كه در بسترى از فرهنگ، خلقیّات، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص شكل گرفته است.

ارسال به

اگر مشاركت سیاسى را به معناى عام، سهیم شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى در نظر بگیریم، با توجه به نظریه‏هاى ولایت فقیه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سیاسى از حیث نظرى، كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى كه در این نوشته مورد تحلیل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.

واژه‏هاى كلیدى: مشاركت سیاسى، ولایت انتخابى فقیه، ولایت انتصابى فقیه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.

مقدمه‏

اگر مشاركت سیاسى(political participation) را چنین تعریف كنیم كه «مشاركت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»،(1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند كه به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها یا بى‏تفاوت‏ها تقسیم كنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولت‏مردان و سیاست‏گذارى‏هاى نظام سیاسى قرار مى‏گیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آمیز و حمایت‏جویانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعریف دیگرى از مشاركت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشاركت سیاسى مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسیله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حكومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.2
بنابراین در این تعریف - كه تعریفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشاركت سیاسى عبارتند از: حمایت‏جویانه و رقابت‏آمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حكومت تنظیم مى‏كنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا این‏كه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دست‏یابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاست‏گذارى‏هاى حكومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏كنند. عنوان مشاركت سیاسى اطلاق نمى‏شود.3

مشاركت سیاسى با نظریه‏هاى مهمى در ارتباط است و این نظریه‏ها دامنه مشاركت سیاسى را دچار قبض و بسط مى‏كنند. نظریه نخبه‏گرایى(Elitism theory) مشاركت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏كند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظریه كثرت‏گرایى(pluralism theory) مشاركت سیاسى را كلید رفتار سیاسى مى‏داند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. در نظریه‏هاى ماركسیستى نیز مشاركت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشاركت منتهى مى‏گردد.4

به نظر مى‏رسد در یك جمع‏بندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو كرد: الگوى واگذارى(Alienatin) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاكم اعطا مى‏كنند و در نتیجه حاكم همه‏كاره مى‏شود و هر گونه كه بخواهد رفتار مى‏كند و آزادى‏هاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مى‏كند. این الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا كرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در این الگو، مشاركت سیاسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.5
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه در نظریه‏هاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشاركت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مى‏یابد؟ فرضیه مقاله این است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سیاسى از حیث نظرى در نظریه‏هاى ولایت فقیه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه كه تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به این معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظریه‏هاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یك‏سویه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى در پرسش فوق، كه در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذكور از مشاركت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترین مرحله مشاركت سیاسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پایین‏ترین مرحله مشاركت سیاسى است، زیرا نیازمند كم‏ترین تعهد است و به محض این‏كه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیت‏هاى دیگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن به‏طور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود.6 سطح مخالفت كردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاست‏گذارى‏ها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشاركت سیاسى قرار مى‏گیرد. از این دید مشاركت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سكوت ابراز گردد.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن‏

گمان مى‏رود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى كه در این نظریه نهفته است، مردم تنها مى‏توانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخص‏تر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشكیل حكومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اكثریت جامعه بروز و ظهور مى‏یابد. در این صورت، مردم محق شمرده شده‏اند كه انتخاب كنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسیده‏اند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مى‏گوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لكن تولى امور مسلمین و تشكیل حكومت بستگى به آراى اكثریت مسلمین كه در قانون اساسى هم از آن یاد شده‏است و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولى مسلمین.7

از مطلب فوق به خوبى مى‏توان دریافت كه در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع - كه به نصب برگزیده شده است - در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حكومت بر مبناى اقبال اكثریت مسلمان‏هاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاكمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواسته‏هاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاكمیت قوانین الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دینى و داراى حاكمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاكمه مى‏گوید:
ما مى‏گوییم كسى كه مى‏خواهد یك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مى‏خواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است.9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامى‏گذارند كه به انتخاب خود برگزیده‏اند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است كه باید سرنوشت و تعیین شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدین ترتیب تعیین و تشكیل نوع حكومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى‏دهد كه چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نیز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمى‏شود. بنابراین تفاوت حكومت دینى اسلامى با حكومت‏هاى جابر در این است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شكل مى‏گیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهره‏مندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاى‏بند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفق‏تر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقه‏اى كه به شریعت دارند، در استقرار حكومت دینى تلاش مى‏كنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حكومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست كه پاره‏اى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت امیرالمؤمنین‏علیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند».14
در این نظریه با توجه به این كه میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مى‏توانند و تكویناً آزادند حكومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حكومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مى‏شود و در نتیجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض كردند، حكومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت.15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مى‏كنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مى‏شود. هنگامى كه مردم چنین احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏پندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونه‏اى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مى‏كنند.
با عنایت به این‏كه نقش مردم در این نظریه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حكومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مى‏توانند تن به حكومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس كنند. البته مردم موظف به تشكیل حكومت دینى هستند، اما با توجه به این‏كه این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اكثریت مردم مى‏كند، به نظر مى‏رسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.

2. حق انتخاب شدن‏

انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترین سطح مشاركت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مى‏شود؛ از این رو سطح مشاركت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیت‏هاى بى‏شمارى همراه است. در یك تقسیم‏بندى از سلسله مراتب مشاركت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شده‏اند كه عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جست‏وجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یك سازمان سیاسى، عضویت فعال در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یك سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در بحث‏هاى سیاسى غیر رسمى، اندكى علاقه به سیاست و رأى دادن.17 علاقه‏مندى افراد به سیاست آنان را وادار مى‏كند در سطحى از سطوح مذكور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایین‏ترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مى‏كنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیك مى‏شویم تمایل كم‏تر مى‏شود.18 از این رو مشاركت و تلاش براى دست‏یابى به یك منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشاركت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیت‏ها و شرایطى را براى پذیرش یك منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مى‏كند كه پاره‏اى از افرادى كه فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مى‏شوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مى‏شوند، با قید عدالت فقیهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مى‏گردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبیر نیستند حذف مى‏شوند.20 بنابراین هنگامى كه فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهده‏دار مى‏شود و به امر معاد و معاش مردم مى‏پردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حكومت دینى است مى‏بایست به قوانین و به‏ویژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه - كه البته ناظر به قانون اساسى نیز مى‏باشد - معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى‏21 باشد و پس از احراز آنها مردم مى‏توانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مى‏كند. به همین گونه مى‏توان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممكن است در قانون محدودیت‏هایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پاره‏اى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.

3. حق مخالفت كردن‏

همان گونه كه ذكر شد، در یك تعریف از مشاركت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشاركت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مى‏شود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاست‏گذارى‏ها و قوانین یا تغییر كل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب به‏طور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مى‏شمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتكاى به قدرت‏هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى‏گوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لكن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم».22 تنها محدودیتى كه در این مطلب براى افراد و گروه‏هاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه است. گو این‏كه عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروه‏ها امكان مى‏یابند كه احتمالاً آشكارا دیدگاه‏هاى خود را بیان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در این عبارت تأكید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده كه آیا این گروه‏ها مى‏توانند در نظام سیاسى دینى براى كسب قدرت تلاش كنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحث‏ها و كارویژه‏هاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمى‏توان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروه‏هاى غیر اسلامى نمى‏توانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیت‏هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است كه گستره مخالفت كردن گروه‏هاى رقیب و مخالف تا كجاست؟ آیا افراد و گروه‏هایى كه ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پاره‏اى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند كه افراد و گروه‏ها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمى‏توان كسى را كه مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى‏اند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعه‏اند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شده‏اند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مى‏شود؛ اما در این‏جا نیز به انواع دیگر مشاركت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشاره‏اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله كلامى تفكیك مى‏كند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمى‏گردد.24
چنان‏كه ذكر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت كردن تا زمانى پذیرفته است كه منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروه‏ها مى‏توانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پاره‏اى از سیاست‏گذارى‏ها را آشكارا بیان كنند؛ از این رو مى‏توان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروه‏ها و اشخاص مخالف حق دست‏یابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموكراتیك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مى‏یابد.

4. حق نظارت و انتقاد كردن‏

در پاره‏اى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر كارهایى كه انجام مى‏دهند مسؤول و پاسخ‏گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مى‏كنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و سایر كارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مى‏توانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر این امور، اگر من یك پایم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگویند پایت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مى‏شود. در سخن امام این پیش‏فرض نهفته است كه ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممكن است در پاره‏اى از موارد دچار خطا شود و مى‏بایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى باید اعتراض كند، كشاورز باید اعتراض كند، علما باید اعتراض كنید، اعتراض كنند تا این كج را راست كنند.اگر دیدند یك معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مى‏خواهد عمل بكند، همه موظفند جلویش را بگیرند كه امروز غیر روزهاى دیگر است.26
همچنین ایشان در بحث‏هاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند و آن دو را از عالى‏ترین و والاترین عبادات بر مى‏شمارد كه به سبب آن دو سایر فرایض برپا مى‏گردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمینى واجب كفایى است؛ از این رو اگر پاره‏اى افراد این وظیفه اجتماعى را به‏جاى آوردند از دیگران ساقط مى‏شود. اگر به‏پا داشتن واجبى یا از بین بردن منكرى نیاز به اقدام دسته‏جمعى داشته باشد باید همگان اقدام كنند.27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یكى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آن‏جا كه تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممكن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مى‏توان از ولىّ فقیه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مى‏شماریم، بلكه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست.28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد كرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مى‏كند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى‏شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود».29
البته در این‏جا انتقاد از ولى فقیه به نكاتى مشروط مى‏شود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه(30)، مى‏بایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرایط، نمى‏توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است كه البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشتركند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آن‏كه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیب‏جویى و رسوایى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترى‏طلبى».33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‏اى تقدیم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35

با توجه به شرایط مذكور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مى‏كند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است».36 حال این پرسش باقى است كه چگونه مى‏توان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را كه در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل كرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد كنند و شیوه آشكار و مستقیم‏37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوكار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مى‏گردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى‏پندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ كس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیه‏اى الاهى است:
نباید ماها گمان كنیم كه هر چه مى‏گوییم و مى‏كنیم كسى را حق اشكال نیست، اشكال، بلكه تخطئه یك هدیه الاهى است براى رشد انسان‏ها.38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشكال‏ها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفته‏ام كه انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مى‏شود، هیچ كس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند.40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشكار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پاره‏اى محدودیت‏ها را براى انتقاد كنندگان برمى‏شمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكیك كند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمى‏دانند. انتقاد مى‏بایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه این‏كه به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد.41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند كه از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مى‏شود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مى‏كند كه مى‏توان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نیز استیضاح كرد و او باید در برابر مردم پاسخ‏گو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام‏دارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد كه این مشكل را حل مى‏كند.42

ایشان خطاب به مردم مى‏گوید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟... امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از این رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقیه و دیگر كارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى‏44 تنها یك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در اندیشه‏هاى اسلامى بر نظارت‏هاى درونى نیز تأكید و توصیه‏هاى بسیار شده است.45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مى‏بایست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پاره‏اى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مى‏شود. تفاوت دو تلقى این است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مى‏توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه‏نگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مى‏شود.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن

به نظر مى‏رسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربه‏تر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و این مردم هستند كه یكى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مى‏كنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مى‏شود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى - مردمى است. بنابراین انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاكم صورت نمى‏گیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى‏رود.46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مى‏شمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى‏داند، اما از تعیین حاكم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانب‏دارى مى‏كند و صحت و اطمینان آن را مستحكم، قوى‏تر و قرین صواب ارزیابى مى‏كند، زیرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دلیل دیگر این كه تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اكثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یك نظام دو مرحله‏اى، مردم خبرگان را برمى‏گزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مى‏كنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مى‏بایست رضایت و مشاركت اكثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاكم در یك مرحله انجام خواهد یافت.49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیك‏تر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحله‏اى است.
تأكید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحله‏اى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخاب‏كننده محدودیت‏هاى گسترده‏اى ایجاد مى‏كند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مى‏شود كه انتخاب‏كنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آن‏جا كه در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مى‏رود كه قوانین و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بى‏تردید انتخاب كننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اكثریت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاى‏بند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراه‏كننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حكومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مى‏گیرد و به اهلش نمى‏رسد.50

در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض این كه اكثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سیدالشهدا امام حسین‏علیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین كربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچه‏اى است بر زبان‏هاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى‏كِشند، پس آن‏گاه كه به بلا آزموده شوند افراد دین‏باور بسیار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بى‏اشكال است.51

البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجف‏آبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به توده‏هاى مردم مى‏داند:
مردم نه تنها حق حاكمیت سیاسى و حق انتخاب زمام‏دار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسان‏هاى نمونه‏اى كه داراى شش امتیاز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى‏52 هستند یكى را به زمام‏دارى انتخاب كنند و این حق و وظیفه متعلق به همه توده‏هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست.53
در این نظریه در صورتى كه شخص واجد شرایط رهبرى یك نفر باشد، قبول ولایت و حاكمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاكمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مى‏افتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مى‏رسد، حق انتخاب كردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود و به انتخاب حاكم محدود نمى‏گردد، بلكه به گزینش نمایندگان مجلس و... نیز كشیده مى‏شود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب كنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مى‏شود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سیاسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند».55
بر مبناى این نظریه، تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمى‏گزیند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این كه از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا این‏كه در معرض تهدید و تطمیع قرار مى‏گیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مى‏شود، در این صورت او كه علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مى‏تواند شخصاً نمایندگان را مشخص كند. مگر این‏كه هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد - البته اگر این شرط صحیح باشد - كه انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56

با توجه به بحث‏هاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود، زیرا انتخاب كنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است كه چگونه این شرایط در انتخاب كنندگان احراز مى‏شود و سازوكار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است على‏رغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان یك پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مى‏رود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیت‏هایى كه در این نظریه به تصویر كشیده مى‏شود، مى‏توان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشاركت سیاسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدودیت‏هاى پیش‏گفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا - كارگزارانه میل مى‏كند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.

ارسال به

بررسى ابعاد گوناگون حقوق مردم و حقوق حاكم در اندیشه اسلامى همواره از دغدغه هاى جدى اندیشمندان اسلامى بوده است مقاله حاضر ضمن بررسى سیاست دادمدارانه و سیاست حكومت مدارانه, حقوق متقابل مردم و حاكم را تحلیل مى كند.

واژه هاى كلیدى: حقوق مردم, حقوق حاكم, اسلام, سیاست دادمدارانه, سیاست حكومت مدارانه.

مقدمه

پیش از ورود در بحث لازم است به دو نوع از نظام هاى سیاسى اشاره كنم:
1. نظام سیاسى دادمدارانه, كه اسلام در مبانى و پایه هاى شناخت به آن دعوت كرده است. پیشوایان بر این نظام تإكید داشتند و برنامه هاى حكومتى خود را بر پایه آن قرار داده و آن را در همه ابعاد زندگى اجرا مى كردند و از جمله مهم ترین برنامه حكومتى شان, رعایت حقوق مردم بود;
2. نظام سیاسى حكومت مدارانه, كه از طریق حق منحرف شده و مایه فساد و افساد جامعه و باعث پایمالى حقوق مردم مى شود; از این رو در مبانى اسلام از آن منع شده و پیشوایان, مسوولان و مدیران جامعه به شدت از آن برحذر داشته و مردم را نیز از همكارى با متولیان این نظام منع كرده اند.
از مظاهر سیاست دادمدارانه مى توان به موارد زیر اشاره كرد: دادگرى براى همه افراد جامعه از هر قوم و نژادى و بدون كمترین تبعیضى, آزادى براى همگان بر اساس قانون و اهمیت دادن به دانایى و توانمندى و قابلیت ها, شایسته سالارى در تصدى مقامات و وظایف اجتماعى و تلاش در تإمین زندگى آرام براى مردم و عدم تحمیل بار گران بر آنان.
مظاهر سیاست بى دادگرانه (حكومت مدارانه) نیز عبارتند از: سلب آزادى, رعایت نشدن حقوق مردم, ناچیز دانستن حقوق آنها, چپاول اموال مردم, استیلاى افراد ناهل و غیرصالح بر مردم و تصدى آنان بر مناصب ادارى و امور اجتماعى, تقدم روابط بر ضوابط و رواج خویشاوندسالارى به جاى شایسته سالارى, سخت گیرى و بد رفتارى با مردم و تحمیل دشوارىها و بار گران بر آنان. حال, موضوع را از زوایاى مختلف به ترتیب زیر بررسى مى كنیم.

1. حقوق متقابل در مبانى اسلامى

امام على(ع) در این خصوص مى فرماید:
((خداوند سبحان براى من به سبب ولایت و جایگاه خاص بر شما حقى قرار داده و براى شما نیز حقى همانند حقى كه من بر شما دارم)).(2)
((ثم جعل سبحانه من حقوقه حقوقا افترض ها لبعض الناس على بعض فجعلها تتكافو)). (3)
((و إعظم ما افترض الله سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعیه و حق الرعیه على الوالى(4); حقوق متقابل بین والى (حاكم) و رعیت (مردم) از همه حقوقى كه مردم در قبال یكدیگر دارند, عظیم تر و مهم تر است)), زیرا اگر حاكم و مردم آنها را رعایت كنند جامعه در همه ابعادش از پیشرفت و تكامل و رفاه و آسایش برخوردار مى شود و الا ضربه هاى جبران ناپذیرى بر پیكر آن وارد خواهد شد. پس باید حكومت و مردم حقوق متقابل را رعایت كنند كه ((فریضه فرض ها الله سبحانه لكل إحد; رعایت این حقوق را خداوند بر همگان واجب قرار داده است)).

2. آثار مثبت رعایت حقوق متقابل

حضرت على(ع) به آثار مهم و مثبت رعایت حقوق متقابل بین حاكم و مردم اشاره مى كند و مى فرماید:
خداوند رعایت حقوق رعیت و والى را در جامعه سبب الفت, هماهنگى و پیوستگى بین آنها و باعث عزت دین و پایه داورى براى اقامه حق بین آنان قرار داده است. صلاح حال رعیت تحقق نمى پذیرد مگر به صلاح حال والیان و صلاح آنها محقق نمى شود مگر به استقامت و پا برجایى رعیت; پس هرگاه آنان رعایت حق یكدیگر را كنند در بین آنان حق عزیز مى شود و پایه هاى دین استوار و نشانه هاى عدل پایدار و سنت هاى پیامبر با شیوه نیكو مورد اجرا و روزگار اصلاح و زندگى پاكیزه و مردم خواستار بقا و دوام دولت و امید دشمنان دولت به یإس تبدیل خواهد شد.(5)
در تفسیر المیزان ذیل آیه: ((یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم)), از امام على(ع) نقل شده است كه فرمود:
بر امام است بر طبق آنچه كه خدا نازل فرمود حكم كند و امانتى را كه به او سپرده ادا نماید و هرگاه چنین كند بر مردم است كه فرمان خدا را بشنوند و او را اطاعت نمایند و دعوتش را اجابت كنند.(6)
حضرت در این زمینه فرمود: ((امامت و پیشوایى را خداوند براى نظم و آرامش در جامعه و پیروى از وى را براى تعظیم و تكریم قرار داده است)).(7)

3. آثار منفى عدم رعایت حقوق متقابل

آثار منفى رعایت نكردن حقوق متقابل بین مردم و حاكم را مى توان در این كلام امام على(ع) مشاهده كرد:
و اذا غلبت الرعیه على والیها إوإجحف الوالى برعیته اختلفت هنالك الكلمه و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال(8) فى الدین و تركت محاج السنن فعمل بالهوى و عطلت الاحكام و كثرت علل النفوس و لایستوحش لعظیم حق عطل و لالعظیم باطل فعل فهنالك تذل الابرار و تعز الاشرار و تعظم تبعات الله عزوجل عند العباد;(9) هرگاه رعیت بر والى غلبه پیدا نماید و والى بر رعیت تعدى و تجاوز به حقوق آنان روا دارد, آن گاه اختلاف كلمه (بین آنان و افراد جامعه) رخ مى دهد و نشانه هاى جور و ستم در جامعه آشكار و تبهكارى در دین بسیار و عمل به سنت ها متروك مى شود و به هواى نفس عمل و احكام شرع تعطیل و بیمارىهاى روحى بسیار مى گردد و به خاطر تعطیل حدود بزرگ الهى و ریشه دار شدن باطل, كسى اندوهگین و نگران نمى شود. در آن هنگام خوبان خوار و اشرار (اوباش) عزیز و ارجمند مى گردند و شهرها خراب مى شود و باز خواست خداوند عظیم خواهد بود.

4. حقوق مردم بر حاكم در مبانى اسلامى

از حقوق مردم بر حاكم كه در مبانى اسلامى آمده, مى توان به موارد زیر اشاره كرد:
الف) بر قرار كردن نظام ادارى جامع و مدیریت صحیح در همه ابعاد جامعه براى حل مشكلات مردم و پركردن خلاها و بر طرف كردن نارسایى ها از زندگى مادى و معنوى آنان. رعایت این حق نقش و تإثیر بسیارى در برقرارى رفاه و آسایش آحاد جامعه و برخوردارى یكایك آنان از مقامات و مزایا به میزان صلاحیت و شایستگى آنها دارد; بدین جهت امروزه به مدیریت اهمیت بسیارى مى دهند و این دانش به فراخور مقتضیات زمان و شرایط متحول آن, تحول یافته و در مسیر پیشرفت و تكامل قرار گرفته است. به همین دلیل مى توان مدعى شد تحولات عمیقى كه در ابعاد گوناگون دانش و فن آورى در دنیاى معاصر به وقوع پیوسته و چهره سازمان ها و نهادها را دگرگون كرده, مرهون درك مدیریت درست و اداره امور و محصول تحول اندیشه هاى جدید مدیریتى و علمى, به فراخور تحولات زمان و رویدادهاى نو به نو است. پس باید سعى شود به مدیریت سازنده در همه ابعاد زندگى مادى و معنوى كلیت بخشید و به ویژه در قلمرو فرهنگ آن را پویا كرد. امروزه نیاز به مدیریت پیشرفته در همه عرصه ها و به ویژه در حوزه هاى علمى, اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و هنرى بیش از پیش احساس مى شود به گونه اى كه با اهمال در این حوزه ها جامعه دستخوش نابه سامانى و انحطاط خواهد شد; بنابراین بر مسوولان است كه اولا, شیوه هاى مدیریت و عوامل پیشرفته آنها را شناسایى و گزینش كنند; ثانیا, آنها را در عرصه هاى ادارى و حوزه هاى جامعه به كار گیرند تا با به كارگیرى آنها در حوزه هاى ادارى, سیستمى مترقى داشته باشیم.

ارسال به

این مقاله به بررسى اجمالى دیدگاه هاى قطب الدین شیرازى در مورد انسان مدنى و ضرورت سیاست مى پردازد. در اندیشه فلسفى وى انسان داراى دو بعد شیطانى ـ الهى, مادى ـ معنوى و حیوانى ـ انسانى است; بنابراین هر بعد بسته به نوع نیازهایش منشإ براى مدنى شدن انسان مى شود. در دستگاه فلسفى شیرازى, عالم هستى مبتنى بر اعتدال و انتظام و وجود مراتب در اجزا و عناصر هستى است و اگر چه عالم بالا و سماوى آن را تكوینا برخوردار است, اما عالم ارضى و عالم كون و فساد باید تدریجا و با ایجاد نظم و انتظام به آن برسد و سیاست عهده دار چنین مقصودى است. اعتقاد فلسفى وى بر این است كه مصالح افراد جامعه با اعتدال قواى نفسانى شان حاصل مى شود و چون عالم هستى بر اعتدال قرار دارد; بنابراین وى در جهت تإمین مصالح افراد و رسیدن به چنین اعتدالى از جهات مختلف به ضرورت سیاست مى پردازد.واژه هاى كلیدى: اعتدال, انسان مدنى, سیاست, قطب الدین شیرازى.

انسان مدنى
به اعتقاد قطب الدین شیرازى, انسان داراى دو جهت الهى و شیطانى, انسانى و حیوانى و مادى و معنوى است كه جهت معنوى و الهى و انسانى را در فطرت خود دارد و جهت شیطانى و پست و مادى و حیوانى را با اختلاط و مجاورت با محیط ناسالم و افراد پست و سیاست هاى باطل و گمراه كننده و شیطانى كسب مى كند و با غلبه هر كدام و بروز بیشتر آن, به آن سمت كشیده مى شود.(1)
نكته قابل توجه این كه وى قائل است اختلاط با محیط و افراد و شرایط ناسالم فرهنگى و تربیتى نه تنها ممكن است افراد را از فطرت خود دور كرده و به پستى و اخلاق رذیله بكشاند, بلكه ممكن است یك جمع و جامعه را هم به فساد بكشاند. به طور طبیعى و معمولى, معاشرت و اختلاط با افراد ناسالم تإثیر منفى دارد مگر این كه تدابیر لازم و سیاست هاى فرهنگى مناسب اتخاذ شود تا چنین آثارى را دفع و رفع كند.
به عقیده قطب شیرازى به همان میزانى كه عوامل درونى در رفتار و عقاید افراد تإثیر مى گذارد به همان میزان عوامل بیرونى همچون تربیت افراد و فرهنگ ها و سیاست هاى حاكم بر جوامع نیز بر رفتار و عقاید و افعال انسانى تإثیر گذار است.
به عقیده قطب الدین انسان داراى نفس نباتى و حیوانى و انسانى است. هر یك از این نفوس تكمیل كننده بخشى از وجود و ماهیت انسان هستند. نفس نباتى داراى قواى غازیه و نامیه است كه به صحت و سلامتى و بقا و رشد وجود جسمانى فرد مى انجامد و قوه مولده كه وجود و فعالیت آن به بقاى نوع انسان منجر مى شود(2) و هر سه بخشى از حیثیت وجودى انسان را تشكیل مى دهند. چنین نفسى مشترك انسان و حیوان و نبات است و در عین حال مركبى براى نفس حیوانى و انسانى مى شود تا آن بخش دیگر از حیثیت وجودى انسان را تكمیل كند. چنین نفسى مشترك میان نباتات و حیوانات و انسان است. نفس حیوانى با قواى تحریكى شهویه و غضبیه و ادراكى حواس موجد حیاتى دیگر (حیات حیوانى) براى انسان است ماهیتى كه انسان در این سطح از زندگى براى خود ایجاد مى كند داراى یك ماهیت حیوانى (سبعى) است.
زندگیى كه محصول تحركات قواى چنین نفسى است, مشترك میان انسان و حیوان بوده و هدف آن فعالیت بدن در جذب ملایمات و دفع ناملایمات است. ویژگى چنین زندگى و انگیزه انسان در این سطح از زندگى عبارت است از:
1. آن دسته نیازهایى كه فرد انسانى در این سطح از زندگى نیاز اساسى خود مى داند, نیازهایى است كه قواى شهویه و غضبیه و اداركات حواس, آنها را مى طلبد كه از سنخ نیازهاى امنیتى و اقتصادى است;
2. لذاتى كه در این سطح ایجاد مى شود و براى شخص لذت دانسته شده, لذاتى مادى و حیوانى است كه همراه با سختى ها و مشقات بوده و سطح و میزان و مرتبه ى آن در مقایسه با لذاتى كه در زندگى و حیات معقول و عقلانى حاصل مى شود, بسیار سطحى تر و پایین تر است;
3. جهتى كه چنین زندگى به خود مى گیرد, جهتى افقى و هر قدر كه از زمان مى گذرد فقط مشمول گذشت زمان شده, اما جهت عمودى به خود نمى گیرد تا آن كه به موازات گذر زمان به زندگى معنوى و رشد و تحول و تعالى نزدیك شود و یا با جهت عمودى اما رو به پایین و بسته به عوامل آن به انحطاط رو آورد;
4. معرفتى كه در این سطح از زندگى نیاز است و افراد به دنبال آن مى روند از نوع معرفت هاى مادى و تجربى با منبع حواس و قواى ظاهرى است;
5. اصل اولى در چنین سطحى از زندگى, تنازع بقا بوده و رفع نیازها با هر ابزار و روشى, مشروع تلقى مى شود. نوع افكار و عقاید و رفتارها نیز به تناسب نوع نیازهاى این مرحله از زندگى است و انتظارى نیست كه نیازهاى افراد در این سطح از زندگى نیازهاى معنوى اخلاقى باشد;(3) چنانچه انتظارى نیست كه هدف زندگى رسیدن به ارزش هاى معنوى و فضایل و اخلاقیات و معارف عالى اى باشد كه تإمین كننده نیازهاى معنوى و تعالى طلب است.
چنین سطحى از زندگى براى مدنیت انسان مى گردد به طورى كه افراد براى تإمین نیازهاى خود رو به یكدیگر آورده و زندگى جمعى اى شكل داده تا با همكارى هم نیازهاى خود را تإمین كنند.(4) به عقیده قطب الدین شیرازى, خداوند به انسان توانایى تحصیل امور طبیعى و حیوانى و نفسانى در جهت منافع و مصالح خود را از طریق خارج از بدنش از قبیل خوردنى ها و نوشیدنى ها و پوشاك و مسكن در راستاى بقاى شخص خود و امر نكاح و آنچه بر آن متوقف است در جهت حفظ و بقاى نوع خود داده است و در انسان لذاتى به این امور قرار داده تا در جهت جلب و كسب آنها در انسان ایجاد انگیزه كند و آدمى در رسیدن به آن لذات, مشقت تحصیل این امور را تحمل نماید.
وى درباره تخاصم و تنازع میان انسان ها در نیل به لذات در حالى كه این امور بر همگان مباح است مى گوید: تعلقات و اشیاى مورد نیاز انسان دو نوع است: یك دسته اشیا و مباحاتى كه هنوز به كسى مختص نشده است, مانند آب و گیاه و هیزم و شكار در خشكى و دریا; دسته دیگر اشیا و مباحاتى كه از اصل, تعلق به فرد یا اشخاص خاص نداشته اما به مرور به برخى اشخاص اختصاص پیدا كرده است. در مورد اشیا و مباحات دسته اول هیچ گونه تنازع و تخاصمى پیش نمىآید, چون همه توان بهره بردارى از آنها را دارند; چنانچه پیامبرخدا(ص) فرمود: ((الناس مشتركون فى المإ و الكلإ))(5) تنازع و تخاصم و تجاوز به یكدیگر در قسم دوم از اشیاست, چون این مطلوب براى عده اى حاصل و از عده اى سلب مى شود; در حالى كه هر چه كه از ضروریات بقاى شخص و نوع انسانى باشد, اگر مطلوب یك شخص شد, مطلوب دیگران نیز هست; بنابر این هر كس بالطبع خواهان آن مى شود حتى به بهاى سلب از دیگرى و حفظ آن براى خود, و نیاز به چنین اشیایى موجب مى شود كه حاكمى حسى, مانند سلطان یا حاكم شرعى یا عقلى, مانند آنچه خدا حرام كرده یا آنچه عقل آن را قبیح بداند, نباشد دیگران آن چیزها را با زور و تعدى و تجاوز از دیگران سلب نمایند; بنابر این چنین حاكمى خواه حاكم حسى مثل سلطان باشد یا عقل و شرع باشند با احكام خود مانع تجاوز و تعدى شده و بقاى شخصى و نوع انسانى و اجتماع انسانى را تضمین مى كند; بنابر این قطب الدین شیرازى دو وجه ضرورت گرایش طبیعى انسان به جامعه و اجتماع را بیان داشتند: یكى آن كه افراد به همنوع خود رو مىآورد, اما از باب همكارى و كمك به یكدیگر در تهیه اشیایى كه از مباحات دسته اول بوده و همگان توانایى دست یابى به آنها را دارند, ولى با تقسیم كار بین خودشان, هر كسى مسوولیت تهیه شىء را براى عده زیادى پذیرفته تا هر فردى به دنبال كار خاصى رفته و همگان با آن رفع حاجات كنند; اما وجه دوم در گرایش انسان به جامعه این است كه فرد انسانى به دیگرى رو مىآورد اما نه براى همكارى و كمك, بلكه براى تجاوز و تعدى به او و سلب اشیا از او, تا خود از آن بهره برد و او را محروم سازد.(6)

ارسال به