دیپلمات

پیرامون بیعت دیدگاههای زیادی مطرح شده كه در یك نگاه، می توان آن ها را به دو گروه، تقسیم نمود. دیدگاه نخست كه از سوی اهل سنت ارائه شده، معتقد است كه امامت یا حق حاكمیت توسط بیعت، انشا می شود. این گروه، قائل به دو بییعت «خاصه» و «عامه» می باشد. البته میان قدما و روشنفكران اهل سنت درباره ماهیت این دو بیعت، اختلاف وجود دارد. قدما الگوی «انعقاد - اطاعت» را قبول داشته و بر این باورند كه انعقاد امامت به وسیله بیعت اهل حل و عقد، حاصل می شود و بیعت مردم، بیعت بر اطاعت است، نه انعقاد. اما روشنفكران اهل سنت، الگوی «ترشیح - انعقاد» را ارائه كرده و بر این باورند كه انعقاد امامت به وسیله بیعت مردم، حاصل می شود و بیعت خواص، فقط یك توصیه است. البته در دیدگاه اهل سنت، بیعت یكی از راههای انعقاد امامت است، نه تنها راه.

اما دیدگاه دوم كه مخصوص شیعه است بر این باور است كه ولایت و حق حاكمیت، توسط خداوند متعال جعل می شود و بیعت مردم در این زمینه، نقشی ندارد. این دیدگاه بر اساس مبانی خود، قائل به تفكیك مقام ولایت از مقام تولی بوده و حوزه نفوذ و عملكرد بیعت را در قلمرو تولی می داند، نه مقام ولایت و لذا بیعت در حق حاكمیت، نقشی ندارد و فقط به تولی كمك می كند. البته در این دیدگاه و با همین مبانی، برخی نظریه «شرط جواز» را ارائه كرده و معتقدند كه هر چند حق حاكمیت توسط خداوند جعل می شود، اما تصدی و تولی امور، متوقف بر بیعت مردم است. در مقابل دیدگاه دیگری وجود دارد كه بیعت را «شرط قدرت» می داند، نه شرط جواز. بر اساس این دیدگاه، حق حاكمیت و جواز تصدی، توسط خداوند متعال جعل می گردد، اما تولی و تحقق عینی آن بسته به وجود اقتدار اجتماعی است كه توسط بیعت مردم، حاصل می شود.

واژگان كلیدی

بیعت، حق حاكمیت، بیعت انعقاد، بیعت اطاعت.

«بیعت» به عنوان نماد مشاركت مردم در نظام سیاسی، پیمان اطاعت و فرمانبرداری تعریف می شود. اما پرسشی كه در فلسفه سیاسی مطرح است، این كه آیا این بدان معناست كه «حق فرمانروایی» و «حق فرمانبرداری» توسط بیعت و انتخاب مردم به وجود می آید و یا به معنای تأكید بر فرمانبرداری و اعلام تعهد نسبت به آن است؟ آیا بیعت «پیمان ولایت» است كه بیعت شونده را صاحب ولایت و حق حاكمیت می سازد، یا «پیمان تولّی» است كه بیعت شونده صاحبِ ولایت و حق حاكمیت را به حكومت و زمامداری می رساند؟

دو دیدگاه

در این باره، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده و الگوهای گوناگونی از چگونگی تعامل ملت و حكومت ارائه شده كه به بررسی آنها می پردازیم. نظریه ها عمدتاً به دو گروه تقسیم می شوند كه عبارتند از: «توقف حق حاكمیت بر بیعت» و «ترتب بیعت بر حق حاكمیت». دیدگاه نخست بر این باور است كه حق حاكمیت به وسیله بیعت، انشا می شود و دیدگاه دوم بر این باور است كه بیعت، باید با كسی صورت گیرد كه دارای حق حاكمیت است[1] . البته در چارچوب هر یك از این دو گروه، نظریه های متفاوتی وجود دارد كه ضمن مباحث به آنها خواهیم پرداخت.

گروه نخست: توقف حق حاكمیت بر انتخاب

این گروه بر این باورند كه ولایت و حق حاكمیت به وسیله بیعت و انتخاب مردم حاصل می شود (حقانیت) و سپس فرد به حاكمیت می رسد (تحقق). در الگویی كه اینان از رابطه ملت و حكومت ارائه می كنند، مردم منشأ حقانیت و مشروعیت حاكمان هستند و آنان مسئول سامان دادن امور جامعه . اهل سنت به طور عمده به این نظریه معتقدند. از نظر اهل سنت، امامت، مقامی دنیوی و مساوی با ریاست دولت است كه مأموریت آن تدبیر امور جاری مردم می باشد. (ابن ابی الحدید، 1407 ق، ج 2: 308؛ ابن تیمیه، 1409 ق، ج 1: 527) بر این اساس، نظریه «فقهی بودن امامت» شكل گرفته و تعیین حاكم در محدوده تكالیف مردم قرار می گیرد (آمدی، بی‏تا: 70؛ اشعری، 1411 ق، ج 2: 148؛ تفتازانی، 1370 ش، ج 5: 235) و در ادبیات آنان از چیزی به نام «انعقاد امامت» توسط بیعت یاد می شود و لذا كاركرد سیاسی بیعت در این دیدگاه، «اعطای ولایت» به شخص منتخَب خواهد بود. (بغدادی، أصول الدین، ص 279 به نقل از:منیرحمید بیاتی و فاضل شاكر نعیمی، 1987 م: 231؛ ماوردی، 1416 ق: 6؛ فرأ، 1416 ق: 23؛ تفتازانی، 1370 ش، ج 5: 233؛ ابن تیمیه، 1409 ق، ج 1: 526 - 530؛ باقلانی، 1414 ق: 442 به بعد)  در میان معاصرین و روشنفكران اهل سنت نیز همین دیدگاه به چشم می خورد. (سنهوری، 1993 م: 116؛ ظافر القاسمی، 1411 ق: 272 - 276؛ منیرحمید بیاتی و فاضل شاكر نعیمی، 1987 م: 227؛ نبهانی، 1410 ق: 47).

الگوهای بیعت

در درون این دیدگاه، دو الگوی متفاوت از بیعت ارائه شده كه مبتنی بر انواع بیعت (به حسب بیعت كنندگان) می باشد. اهل سنت از دو گروه به عنوان اهل انتخاب یا بیعت كنندگان، یاد می كنند كه عبارتند از: «اهل حل و عقد» و «مردم». بر همین اساس به دو گونه بیعت نیز باور دارند: «بیعت خاصه» و «بیعت عامه». آنان عموماً بر این عقیده اند كه در فرایند خلافت و امامتی كه به وسیله بیعت حاصل می شود، معمولاً هر دو بیعت، انجام می شود و در این نیز تردیدی نیست كه نخست، بیعت خاصه اتفاق می افتد و سپس بیعت عامه .

اما نكته مهم این است كه ماهیت این دو گونه بیعت چه تفاوت یا شباهتی با یكدیگر دارند. آیا هر دو ماهیت انعقادی دارند؟ آیا هر دو كاركرد مشابه و یكسانی دارند، یا كاركرد سیاسی آنها متفاوت است ؟ در پاسخ به این پرسش، اهل سنت به دو گروه تقسیم شده و در بحث ماهیت و كاركرد، دو الگوی متفاوت از بیعت را ارائه كرده اند:

الف) الگوی (انعقاد - اطاعت)

این الگو بیشتر از سوی قدمای اهل سنت ارائه شده است. از دیدگاه آنان، بیعت از جهت اهل بیعت به بیعت خاصه و عامه تقسیم می شود و از جهت ماهیت و كاركرد به «بیعت انعقاد» و «بیعت اطاعت». در این دیدگاه، بیعت خاصه، بیعت انعقاد است؛ یعنی انعقاد امامت، توسط اهل حل و عقد، انجام می شود و بیعت عامه، بیعت اطاعت است (انعقاد - اطاعت). در كلام قدمای اهل سنت، هر جا سخن از بیعت به عنوان عامل انعقاد امامت است، مراد بیعت اهل حل و عقد است، نه عموم مردم. در این دیدگاه، مردم نقشی در «انعقاد ولایت» نداشته و رأی و نظر آنان در «اعطای ولایت» بی تأثیر است، بلكه آنان موظفند با كسی كه به یكی از راههای سه گانه به امامت رسیده، بیعت كنند. (ماوردی، 1416 ق: 5 و 7؛ فرأ، 1416 ق: 19 و 24؛ شمس الدین، 1412ق: 19 به نقل از: شیخ طوسی، 1400 ق: 97؛ باقلانی، 1414 ق: 467؛ ابن خلدون، بی‏تا: 151؛ قلقشندی، بی‏تا، ج 1: 39) البته در میان معاصرین اهل سنت، كسانی مثل سنهوری وجود دارند كه عامل انعقاد امامت را بیعت نخبگان می دانند. وی كه یكی از اندیشمندان بنام اهل سنت است، دو طریقه را برای تولّی خلافت برمی شمرد؛ یكی انتخاب (كه برای آن سه مرحله می شناسد: ترشیح یا نامزد كردن یك نفر، انتخاب یا اتفاق نظر اكثر نخبگان بر او و تنصیب یا بیعت نخبگان با او) و دیگری استخلاف كه ماهیت آن را ترشیح دانسته و صحت آن را منوط به بیعت نخبگان می داند. (سنهوری، 1993 م: 51) تقی الدین نبهانی نیز هر چند انعقاد خلافت را فقط از راه بیعت، صحیح می داند، ولی معتقد است وقتی بیعت به اندازه ای كه برای استقرار یك حكومت لازم است، صورت پذیرفت، خلافت، منعقد می شود و پس از آن، بیعت دیگران برای «اطاعت» است، نه برای انعقاد. وی از این دو بیعت، به عنوان «بیعة الانعقاد» و «بیعة الطاعة» یاد كرده و معتقد است كه بیعت اهل حل و عقد، بیعت انعقاد است و بیعت مردم، بیعت اطاعت. (نبهانی، 1410ق: 54- 62) محمد فاروق نبهان نیز بر این مطلب، تصریح دارد كه بیعت مردم فقط به معنای «اعلام موافقت» است، نه «انتخاب» (محمد فاروق نبهان، 1987م: 471- 480) بر همین مبنا است كه یحیی اسماعیل از بیعت عامّه به عنوان «بیعت تأییدی» یاد كرده و آن را مؤید بیعت اهل حل و عقد می داند. (اسماعیل، 1406ق: 179).

ب) الگوی (ترشیح - انعقاد)

این الگو از سوی روشنفكران اهل سنت ارائه شده است. فقه جدید اهل سنت، هرچند انتخاب و بیعت را ملاك مشروعیت خلافت و موجب انعقاد خلافت می داند، ولی بر این باور است كه بر خلاف نظر قدم، كاركرد بیعت اهل حل و عقد، فقط «ترشیح» است و نقش اساسی در مشروعیت و انعقاد امامت ندارد و مشروعیت و انعقاد امامت، فقط از بیعت مردم، نشأت می گیرد. بر این اساس، بیعت خاصه (اهل حل و عقد)، «بیعت ترشیح» است و بیعت عامه، «بیعت انعقاد» (الگوی ترشیح - انعقاد). دكتر احمد فؤاد عبدالجواد، معتقد است: بیعت دارای سه مرحله است  كه مرحله اول و دوم آن با اهل حل و عقد و مرحله سوم آن با مردم است. این مراحل سه گانه عبارتند از: «ترشیح» كه در آن نامزد خلافت، مشخص می شود[2]، «بیعت خواص» با نامزد خلافت كه به وسیله آن عملیات ترشیح، كامل می شود و «بیعت مردم» با فرد معرفی شده از سوی اهل حل و عقد كه مرحله سوم را مرحله اساسی در انتخاب خلیفه بوده و جز به وسیله آن تصدی خلیفه، تام نخواهد بود. بنابراین از دیدگاه وی، بیعت اهل حل و عقد، ترشیحی است، نه تعیینی و بیعت عموم مردم، تعیینی است، نه تأییدی . (احمد فؤاد عبدالجواد عبدالمجید، 1998 م: 73، 94 و 103).

جمع بندی

بنابر آنچه بیان شد، اگر در فرایند تعیین حاكم، سه مرحله «نامزدی»، «انعقاد» و «اعلام اطاعت» را مورد توجه قرار دهیم، می توان گفت كه طبق عقیده قدم، مرحله اول و دوم، مخصوص اهل حل و عقد است (كه از آن به بیعت انعقاد، یاد می شود) و مرحله سوم، مخصوص مردم است (كه از آن به بیعت اطاعت، یاد می شود). اما طبق عقیده روشنفكران، مرحله اول، مخصوص اهل حل و عقد است (كه بیعت ترشیح، نامیده می شود) و مرحله دوم و سوم، مخصوص مردم است (كه بیعت انعقاد، نامیده می شود).

بیعت؛ یك راه یا تنها راه ؟!

هر چند اهل سنت در باب امامت و زمامداری، برای بیعت و انتخاب مردم، ماهیت انعقادی قائلند، اما اینگونه نیست كه تنها راه انعقاد را بیعت و انتخاب مردم بدانند. اگر سؤال این باشد كه از نظر آنان، امامت چگونه منعقد می گردد، آیا بیعت یك راه است یا تنها راه ؟ مسئله متفاوت خواهد بود. در این كه عوامل انعقاد امامت چیست، میان پیشینیان و روشنفكران اهل سنت، اختلاف نظر وجود دارد كه در ادامه به آن می پردازیم:

الف) دیدگاه پیشینیان

پیشینیان اهل سنت، چند عامل برای انعقاد امامت، قائل هستند كه یكی از آنه، بیعت است. این بدان معناست كه امامت، بدون بیعت هم، منعقد می گردد. ماوردی و قاضی فرأ حنبلی پس از آنكه امامت را از واجبات كفایی دانسته اند، از «بیعت» و «استخلاف» به عنوان عوامل انعقاد امامت، یاد كرده اند. (ماوردی، 1416ق: 6؛ فرأ، 1416ق: 23) و اما گروه زیادی از پیشینیان از «تغلیب» یا قهر و غلبه با شمشیر نیز به عنوان عاملی برای انعقاد امامت، یاد كرده اند. قاضی فرأ حنبلی، (فرأ، 1416ق: 23) احمد بن حنبل، (خطیب، 1395ق: 299)[3] ابن خلدون، (همان: 302) شافعی، (شمس الدین، 1412ق: 115، به نقل از: ابوزهرة، بی تا: 121) قلقشندی، (قلقشندی، بی تا: 58) باجوری، (شمس‏الدین، 1412 ق: 117، به نقل از: حاشیة الباجوری علی شرح الغزی، ج 2: 259 - 260)  ابو حامد غزالی، (شمس‏الدین، 1412 ق: 119، به نقل از: شیخ طوسی، 1400 ق: 97) در این گروه جای می گیرند.

بر اساس آنچه بیان شد، از دیدگاه پیشینیان اهل سنت، چهار الگو برای تحقق حاكمیت (و نه بیعت)، وجود دارد. البته این چهار الگو، در چارچوب همان الگوی بنیادین پیشینیان اهل سنت؛

یعنی الگوی (انعقاد - اطاعت) قرار دارد. این چهار الگو عبارتند از:

1. الگوی بیعت (اهل حل و عقد) - بیعت (مردم)؛

2. الگوی استخلاف (خلیفه سابق) - بیعت (مردم)؛

3. الگوی تغلیب (شخص خلیفه) - بیعت (مردم)؛

4. الگوی شورا (منصوب خلیفه سابق) - بیعت (مردم).

بر همین اساس دو مرحله انعقاد و اطاعت را كه در الگوی كلان آنان قرار دارد، این گونه می توان ترسیم نمود:

ب) دیدگاه روشنفكران اهل سنت

از دیدگاه روشنفكران، بیعت، تنها راه انشای ولایت و انعقاد امامت است. این گروه قائل به انحصار انشای ولایت در بیعت است و راههایی چون استخلاف و تغلیب را موجب انشای ولایت نمی دانند. از نظر آنان، استخلاف، فقط «توصیه» و «ترشیح» است. سنهوری (سنهوری،1993م: 51، 147و 161)، اسماعیل ابراهیم بدوی (بدوی، 1414 ق: 64)، سمیر عالیه (عالیه، 1408 ق: 47)، محمد یوسف موسی (موسی، 1410 ق: 93 - 96) از جمله كسانی هستند كه بر این مطلب، تأكید كرده اند.

همچنین روشنفكران اهل سنت، نسبت به صحت انعقاد امامت به وسیله «تغلیب» تردید جدی داشته و اساساً راه قهر و غلبه را جایز ندانسته و حكومت مبتنی بر استیلا و تغلیب را نامشروع می دانند. برخی از این نویسندگان، بدون تصریح به ردّ تغلیب و استیل، هنگام برشمردن راه یا راههای انعقاد امامت، عامل تغلیب را از شمار عوامل انعقاد خلافت، حذف كرده اند و برخی دیگر به طور صریح به آن پرداخته و آن را «رد» كرده اند. (نبهانی، 1410 ق: 55).

سنهوری كه یكی از مخالفان تغلیب می باشد به گونه دیگری عمل كرده است. وی نخست خلافت را به دو گونه «خلافت كامل و صحیح» و «خلافت ناقص و فاسد» تقسیم كرده و مهم ترین ویژگی خلافت صحیح را «قراردادی بودن» آن دانسته و می گوید:

اما قدرت و خشونت، كاملاً از جحقیقت ج خلافت صحیح به دور است (سنهوری، 1993 م: 256). بنابراین وی هرچند تغلیب را موجب «تشكیل» حكومت و «دست یابی» به قدرت می داند، اما خلافت حاصل از آن را ناقص و فاسد می داند. این نظر وی، یك اقدام تازه در میان اهل سنت و یك قدم به نظریه شیعه نزدیك تراست.[4]

به نظر می رسد، طیف روشنفكران اهل سنت، تحت تأثیر نظریه دموكراسی و قرارداد اجتماعی، دست به تغییراتی در دیدگاه سلف خود زده و اموری همچون تغلیب را به طور كلی، حذف نموده و برای اموری همچون استخلاف و شورا نیز ماهیت ترشیحی و توصیه ای، قائل شده اند و لذا تنها راه مشروعیت حاكمیت را بیعت و انتخاب مردم دانسته اند.

بر اساس آنچه بیان شد، روشن می شود كه این گروه، سه الگو برای تحقق حاكمیت ارائه كرده اند. البته این الگوهای سه گانه نیز در چارچوب همان الگوی كلان معاصرین اهل سنت؛ یعنی الگوی (ترشیح - انعقاد) قرار دارند. این الگوهای سه گانه عبارتند از:

1) الگوی بیعت (اهل حل و عقد) - بیعت (مردم)؛

2) الگوی استخلاف (خلیفه سابق) - بیعت (مردم)؛

3) الگوی شورا (منصوب خلیفه سابق) - بیعت (مردم).

گروه دوم: ترتب بیعت بر حق حاكمیت

دیدگاه اول، قائل به تقدم بیعت بر ولایت بوده و حق حاكمیت را محصول بیعت می دانست. اما دیدگاه دوم كه مخصوص شیعه است، قائل به تقدم حق حاكمیت بر بیعت بوده و بر این باور است كه بیعت نقشی در ثبوت اصل ولایت ندارد و این خود برخاسته از نوع نگاهی است كه شیعه به امامت و مقام زمامداری مردم دارد.

از دیدگاه شیعه، امامت مقام دنیوی نیست، بلكه مقامی است الهی كه استمرار رسالت بوده و در امتداد نبوت قرار دارد و لذا محدود به ریاست دولت نیست، هرچند با آن در تضاد هم نیست. در راستای این نگاه، نظریه «كلامی بودن امامت» شكل می گیرد كه بر اساس آن تعیین حاكم از جانب خداوند، صورت می گیرد. (علم الهدی، 1411 ق: 409؛ ابوالصلاح حلبی، 1417 ق: 144 - 152؛ جوادی آملی، 1379 ش: 144، شمس الدین، 1412 ق: 102 و 103).

تفكیك مقام ولایت از مقام تولّی

با توجه به آنچه بیان شد، معلوم می گردد كه شیعه برای حاكمیت دو مقام قائل است؛ مقامی كه در آن، حق حاكمیت «جعل» می شود و مقامی كه در آن، حاكمیت «تحقق» می یابد. به همین جهت از مسائل بنیادین و اساسی در دیدگاه دوم، «تفكیك» مقام ولایت و حق حاكمیت از مقام تولی و تحقق حاكمیت است كه در نتیجه هر یك از این دو مقام نیز، قهرمان و نقش آفرین خاص خود را دارد. در این دیدگاه، «اعطای حق حاكمیت» و «تعیین ولی» در یك مقام صورت می گیرد و تنها عامل مؤثر در آن، «جعل الهی» است و «تحقق حاكمیت» و «تولّی و تصدی امور» در مقام دیگری، شكل می گیرد كه در آن، بیعت مردم نقش داشته و كاركرد سیاسی، پیدا می كند.

به بیان دیگر در مقام اول، مشخص می شود، چه كسی دارای ولایت الهی و حق حاكمیت است و چه كسی دارای چنین حقی نیست و لذا گفتمان آن مقام و پرسشهای اساسی آن، پیرامون حق حاكمیت و اعطای ولایت خواهد بود. اما مقام دوم، مقام تولی و تحقق و عینیت یافتن است. در این مقام، مشخص می شود كه چه كسی، حاكم شد و چه كسی، حاكم نشد. آن مقام، مقام حقانیت و عدم حقانیت است و این مقام، مقام وقوع و عدم وقوع است. مسئله بیعت در این مقام كه صحبت از تحقق ریاست و زمامداری است، جای می گیرد و بیعت راهی است كه به «تحقق» و «فعلیت» ختم می شود، بدون این كه حقانیت داشتن یا نداشتن در آن تأثیری، داشته باشد. [5]

شواهدی بر تفكیك قرآن كریم از رفتار مردم در این باره به عنوان «اتخاذ ولی» و «تولّی» یاد كرده است. در برخی آیات، صحبت از اتخاذ ولی است و به مؤمنین توصیه شده كه شیطان و دشمنان را ولی خود «اتخاذ» نكنند[6]. همچنین در برخی دیگر از آیات، قرآن كریم مردم را به تولّی خداوند و اتخاذ او] به عنوان ولی، فراخوانده است [7].

یكی دیگر از نكاتی كه به روشن شدن بحث تفكیك كمك می كند، «تقدم» وجوب اطاعت  معصومین(ع) بر بیعت است. از دیدگاه شیعه، وجوب اطاعت و فرمانبرداری از معصومین(ع)، متوقف بر بیعت نیست. در دیدگاه غیرشیعی، حق فرمانبرداری متوقف بر بیعت و انتخاب است؛ چون به وسیله انتخاب مردم، حق فرمانروایی برای حاكم به وجود می آید و لذا حق فرمانبرداری، مترتب بر آن بوده و پس از آن، شكل می گیرد. اما در تفكر شیعی، حق فرمانبرداری از حاكم، متوقف بر بیعت نبوده و پیش از آن نیز وجود دارد. این بدان جهت است كه حق فرمانروایی حاكم از بیعت و انتخاب مردم به وجود نمی آید و نشان می دهد كه حق حاكمیت و فرمانروایی در مقامی غیر از مقام بیعت به وجود می آید[8].

به نظر می رسد، مسئله تفكیك در تلقی جامعه صدر اسلام و حتی قدمای اهل سنت، نیز وجود داشته است؛ زیرا همه در مورد پیامبر اكرم‏(ص)و خلافت عمر به نوعی قائل به این تفكیك شده اند. آنان هرچند «وقوع بیعت» را در این دو مورد قبول دارند، اما معتقدند كه ولایت آنان در نقطه دیگری و به دلیل، دیگری غیر از بیعت، منعقد شده است. این نشان می دهد كه از دیدگاه آنان نیز، مقام انعقاد ولایت با مقامی كه بیعت در آن واقع می شود (مقام تولی)، متفاوت است و این امكان وجود دارد كه با وجود ولایت پیشین، بیعت نیز بعداً واقع شود. از همین رو وجود یكی، مانع دیگری نخواهد بود. به بیان دیگر، ثبوت ولایت و وجود آن پیش از بیعت، دلیل روشن تفكیك میان مقام ثبوت ولایت و مقام تحقق آن است. در میان متأخرین و معاصرین نیز اصل تفكیك، زیربنای نظری بسیاری از علما را تشكیل داده است. امام خمینی‏(قدس سره)میان مقام  ولایت و تولّی، تفاوت قائل شده و قلمرو بیعت را در مقام تولّی می دانند. (موسوی خمینی، 1378 ش، ج 20: 459).

خلاصه سخن این كه در دیدگاه شیعه، مقام ولایت از مقام تولی جداست و بیعت تنها در مقام تولّی، قابل طرح است، نه در مقام ولایت و به بیانی، «تولّی ساز» است، نه ولایت ساز. در این دیدگاه، قلمرو بیعت، مقام تولی و تحقق حاكمیت است و مسئله ولایت و حق حاكمیت در قلمرو «نصب» جای دارد. علت آن نیز روشن است؛ چون مقام ولایت، فلسفه ای دو وجهی دارد كه بر اساس آن، هم تشخیص حاكم شایسته بر عهده خداوند است و هم جعل حق حاكمیت برای او. یك وجه آن توحید ربوبی است و وجه دیگر آن مصلحت مردم است. بر اساس توحید ربوبی، حق جعل ولایت از آن خداوند است و بر اساس وجه دوم، مصلحت مردم اقتضا می كند كه علاوه بر جعل حق حاكمیت، تشخیص زمامدار شایسته نیز به عهده خداوند باشد؛ چون این امر از غیر خداوند ساخته نیست. بر این اساس می توان گفت كه اگر وجه اول (توحید ربوبی) وجود نمی داشت، امكان طرح این احتمال می بود كه خداوند حاكم شایسته را معرفی كند و مردم حق حاكمیت بر خود را به او دهند. (فرض: انتخاب خدا + جعل مردمی). همچنین اگر وجه دوم (مصلحت مردم) وجود نمی داشت، امكان طرح این احتمال می بود كه نخست، مردم حاكم را برگزینند و سپس خداوند، حق حاكمیت را برای او جعل كند. (فرض: انتخاب مردم + جعل الهی).

ب) فلسفه مقام تولّی

و اما فلسفه و مبنای مقام تولی را باید در «اصل اختیار»، جستجو كرد. هرچند، خداوند متعال به لحاظ تشریع، امام را «منصوب» و حق حاكمیت را به وی اعطا می كند، اما به لحاظ تكوین، انسان در پذیرش یا ردّ آنچه حق است، «اختیار» و «امكان گزینش خیر یا شر» دارد. همچنین این امكان تكوینی نیز قرار داده شده كه گزینش او در نظام آفرینش «تحقق عملی و عینی» یابد؛ یعنی هرچند خداوند، جز آنچه را در شریعت بیان كرده، نمی پذیرد، اما با این حال، بشر را مجبور به پذیرش نكرده و به او «امكان» انتخاب داده تا در چالش سهمگینِ میان نفس و خد، جوهره انسانیت وی، آشكار گردد. به بیان دیگر، هر چند ولایت و حق حاكمیت در مقام اول، جعل می شود و «اختیار» در آن راه ندارد، اما در مقام دوم كه مقام «تولّی» است، مردم «اختیار» داشته و بر همین اساس، بیعت در این قلمرو، نقش آفرین است.

نقش بیعت در دیدگاه تفكیك

هرچند همه معتقدان به تفكیك و تقدم ولایت بر بیعت بر این باورند كه قلمرو بیعت، مقام تولی است، نه جعل ولایت، و هرچند همگی قبول دارند كه بیعت، عامل «تحقق» است، اما در این مسئله، اختلاف است كه نقش بیعت چیست: آیا «جواز تصدی»، منوط به بیعت است یا نه؟ آیا پیش از بیعت، تصدی منصب ولایت الهی، مشروع است یا غصب؟

در این باره، دو نظریه وجود دارد: یك نظر این است كه بیعت، شرط «جواز تصدی» است و نظر دوم بر این باور است كه بیعت، شرط «تحصیل قدرت» می باشد، نه جواز تصدی؛ بدین معنا كه حصول قدرت لازم برای اعمال ولایت، متوقف بر بیعت است، اما جواز تولّی و مشروعیت تصدی، متوقف بر بیعت نیست. در ادامه این دو نظریه را مورد بررسی قرار می دهیم:

الف) نظریه شرط جواز

در دوران معاصر، برخی برای آشتی دادن میان نصب و رضایت عامه، نظریه «شرط جواز» را مطرح نموده اند. اینان بر این باورند كه هرچند منشأ ولایت، خداوند متعال بوده و بر بیعت، تقدم دارد و هرچند مقام این دو متفاوت بوده و بیعت به مقام تولی تعلق دارد، اما با این حال، بیعت صرفاً شرطی برای تحقق عینی حكومت نیست، بلكه یكی از اركان مشروعیت نظام سیاسی اسلام به شمار می رود. (سعیدی، 1379، ش 17: 234) این نظریه از آن جا كه «غصب» را نقطه مقابل مشروعیت می داند، بر این باور است كه حكومت، بدون بیعت و تحصیل رضایت مردم، مشروعیت نداشته و تصرفات حاكم، نامشروع بوده و شایسته عنوان غصب می باشد. بر اساس این نظریه، حتی حكومت امام معصوم (ع)نیز بدون بیعت مردم، «غاصبانه» خواهد بود. البته این نظریه، علاوه بر اینكه، مردم را به خاطر نپذیرفتن ولایت ولی الهی، مؤاخَذ و معاقَب می داند و انتخاب دیگر آنان را هم مشروع نمی داند، تصدی بدون بیعت را نیز حرام و تصرفات حاكم را نامشروع می خواند. (همان: 230- 240) بنابراین شرط «جواز» تصدی، بیعت و رضایت مردم است. در این باره گفته شده است:

میزان تأثیر آرای عمومی در تعیین زمامدار به اندازه ای است كه بدون رضایت یا رأی مثبت آنان، زمامدار اسلامی «مجاز» به تصدی حكومت و اعمال ولایت در این خصوص بر آنها نمی باشد. به عبارت دیگر باید دو مرحله را از یكدیگر «تفكیك» نمود: یكی مرحله ثبوت ولایت است و دیگری مرحله اعمال ولایت یا تولّی وتصدی امور مسلمین . در مرحله اول، رأی مردم، هیچ دخالتی ندارد؛ چرا كه ولایت از آنان سرچشمه نمی گیرد و لذا توسط آنان نیز، قابل اعطا یا سلب نمی باشد. اما در مرحله دوم، رأی مردم، عنصر اصلی است؛ زیرا بدون احراز رأی مثبت آنان، زمامدارشرعی «مجاز» به اعمال قدرت بر آنها نخواهد بود. بدون شك در چنین حالتی زمامدارِ واجد شرایط، همچنان دارای ولایت است و مقام ثبوت ولایت در مورد وی متحقق می باشد، لكن «مجاز» به اعمال ولایت مزبور نیست؛ زیرا شرط اصلی اعمال ولایت كه رضایت عمومی است، تحقق نیافته است. (ارسط، 1379 ش 17 114).

بررسی ادله

پردازش نظریه به تنهایی كافی نیست، آنچه مهم است، دلایل یك نظریه و مستندات آن است. در این باره به اموری، استناد شده كه در ادامه به نقل و بررسی آنها خواهیم پرداخت [9]:

1- روایت «رضایت عامه»!

به باور این گروه، روایاتی از رسول خدا(ص) وجود دارد كه تصدی را مشروط به رضایت عامه می سازد. در رأس این روایات، روایتی است از امیرالمؤمنین (ع)كه می فرماید:

وقد كان رسول الله (ص)عهد الی ّ عهداً فقال: «یابن أبی طالب، لك ولأ اُمتی، فان ولّوك فی عافیة وأجمعوا علیك بالرضا فقم بأمرهم وان اختلفوا علیك فدعهم وماهم فیه فان اللَّه سیجعل لك مخرج». (ابن طاووس، 1412 ق: 248).

و به تحقیق رسول خدا(ص)با من عهد كرد و فرمود: «ای پسر ابوطالب ! ولایت امت من حق توست، اگر در آرامش تو را والی خویش قرار دادند و با رضایت گرد تو جمع شدند، نسبت به سامان امور آنان اقدام كن و اگر بر تو اختلاف كردند، آنان را به حال خودشان واگذار كه به زودی خداوند راه خروجی برای تو قرار خواهد داد.»

درباره این حدیث، چنین استدلال شده كه پیامبر اكرم‏(ص)ولایت را به طور صریح از آن علی‏(ع)می داند، لكن در خصوص اعمال ولایت و به اجرا گذاشتن این حق الهی به آن حضرت، دستور می دهد كه تا زمانی كه مردم پذیرای حكومتش نشده اند از به دست گرفتن قدرت و حكومت خودداری نماید. (ارسط، 1379 ش 17: 115).

و اما در مقام بررسی این دلیل، باید گفت كه درباره عهد پیامبر اكرم‏(ص)با امیرالمؤمنین (ع) نقلهای متعددی وارد شده، اما این روایت به صورت «مرسل» نقل گردیده و معلوم نیست كه علی بن ابراهیم به چه طریقی آن را از امام علی‏(ع)اخذ كرده است. و جالب تر این كه این نامه، پیش از این در منابع دیگری، مثل الغارات (ثقفی، 1395ق، ج 1: 308) و الامامة والسیاسة (ابن قتیبه دینوری، 1413ق، ج 1 134) نقل شده و سپس در نهج البلاغه (خطبه 217) نیز آمده است، اما با كمال تعجب در هیچ یك، جمله مورد استناد وجود ندارد! وانگهی روایات متعددی داریم كه اقدام نكردن امام علی‏(ع)برای به دست گرفتن حكومت را مستند به «نبود امكان تشكیل حكومت» می كند، نه «فقدان رضایت عامه». امام علی‏(ع)پس از شهادت حضرت زهرا(س) با ابوبكر بیعت كردند. (محمدی ری شهری و همكاران، 1421ق، ج 3: 58«بیعة الامام بعد وفاة فاطمة») آن حضرت در جملات مختلفی كه بیان داشته اند از چند عامل به عنوان دلایل بیعت خود با ابوبكر یاد كرده اند . این عوامل عبارتند از: «حفظ یكپارچگی جامعه اسلامی و پرهیز از اختلاف»، «ترس از ارتداد مردم»، «تنهایی و بی یاوری» و «اجبار». در هیچ یك از این موارد از نبود رضایت عامه برای خود و وجود آن برای خلفای سه گانه به عنوان علت سكوت و بیعت یاد نشده است. (علم الهدی، 1410 ق، ج 3: 243؛ مجلسی، 1403 ق، ج 28: 392؛ بیاضی، بی‏تا، ج 3: 111؛ ابن ابی الحدید، 1407 ق، ج 1: 307 و ج 6: 95؛ شیخ مفید، 1413 ق، ج 1:246 و 249 و 437؛ شیخ مفید، 1413 ق: 155، ح 6؛ نهج البلاغه، نامه 62؛ ثقفی، 1395 ق، ج 1: 302 به بعد؛ كلینی، 1389 ق، ج 8: 189، ح 216 و 295، ح 454؛ شیخ صدوق ، بی‏تا: 149، ح 8؛ شیخ طوسی، 1414 ق: 229، ح 406،  هر چند روایات زیادی نیز وجود دارد كه نشان می دهد، عهد پیامبر(ص)با امام علی‏(ع)«اقدام در صورت وجود نیرو و عدم اقدام در صورت نبود قدرت» بوده است كه این بخش از روایات در تبیین نظریه شرط قدرت، خواهد آمد.

2- روایت «لولا حضور الحاضر»

روایت دیگری كه مورد استناد قرار می گیرد، سخنی از امام علی‏(ع)است كه می فرماید:

ارسال به

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ر.ك.به: طبرسى، اعلام الورى، ج‏1، ص‏157، الطاى، نجاح، السیرة النبویه، دارالهدى الاحیاء التراث، لندن، 2002م، ص‏324، مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، دارالاحیا التراث العربى، بیروت، ج‏19، ص‏110

[2] موسوى، محسن، دولة الرسول، دارالبیان العربى، بیروت، ج‏1، ص‏378

|166|

و تمامیت ارضى قلمرو حكومت آنان به رسمیت شناخته شده است و با حفظ مرزهاى فیزیكى , آنان را دعوت به اسلام نموده است . به سفرا و كارگزاران دولت نبوى سفارش مى كند: «اذا جئت ارضهم فلا تدخلنّ لیلاً حتّى تصبح , ثمّ تطهّر فاحسن طهورك».[1] از سفراى خود مى خواهد كه وقتى به سرزمین پادشاهان رسیدید, شب هنگام داخل نشوید. چنین سفارشى , نوعى رسمیت شناسى محسوب مى شود.

[2]

گرچه در آغاز شكل گیرى دولت نبوى , سرزمین دولت در یثرب و اطراف آن محدود مى شد, اما با گسترش فتوحات اسلامى و گرایش مردم به دین مقدس اسلام سرزمین دولت اسلامى روز به روز توسعه مى یافت ; به طورى كه خلیفه دوم تصمیم گرفت چهار كشور جدید را با تقسیمات جغرافیایى و ادارى به ولایات مستقل تقسیم و هر بخشى را به یك عامل و كارگزار واگذار كند, این چهار كشور عبارت بودند از:

1. ایران گسترده آن روز, كه شامل بخش هایى از آسیاى مركزى و حوزه ماوراء النهر و افغانستان مى شد, خلیفه آن را به سه ولایت ادارى تقسیم كرد:

الف ) ولایت اهواز و بحرین

ب ) ولایت سیستان , كرمان و مكران

ج ) ولایت طبرستان و خراسان

2. منطقه عراق به دو ولایت تقسیم شد:

الف ) ولایت اول , با مركزیت كوفه

ب ) ولایت دوم , با مركزیت بصره

3. منطقه شامات نیز به دو ولایت تقسیم گردید:

الف ) ولایت اول , به مركزیت حمص

ب ) ولایت دوم , به مركزیت دمشق

4. منطقه آفریقا به سه ولایت تقسیم شد:

الف ) ولایت اوّل , كه پایتخت آن مصر علیا بود

ب ) ولایت دوم , كه پایتخت آن صحراى لیبى بود

--------------------------------------------------------------------------------

[1] شیث خطاب، محمود، السفارت النبوى، مجمع علمى عراق، 1989م، ص‏167

[2] ر.ك.به: سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ص‏680؛ مكاتیب الرسول، ج‏1، ص‏253 براى توضیح و ذكر نام قبایل كه شهروند دولت نبوى بوده است

|167|

ج ) ولایت سوم , كه پایتخت مصر سفلى و مصر عربى بود

[1]

این كشورها توسط عمال و والیان كه از طرف دولت مركزى منصوب مى شدند اداره مى گردید.

ج . قدرت سیاسىقدرت سیاسى و حاكمیت در سرزمین اسلام به دست پیامبر گرامى بود. پیامبر علاوه بر دریافت وحى , مسؤولیت تبلیغ و اجراى وحى را نیز عهده دار بود; سنت و رویه پیامبر گرامى دلیل بر لزوم تشكیل حكومت است ; زیرا:

اولاً: خود تشكیل حكومت داد و تاریخ گواهى مى دهد كه تشكیل حكومت داده و به اجراى قوانین و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه بر خاسته است . والى به اطراف مى فرستاد و به قضاوت مى نشست و قاضى نصب مى كرد. سفیرانى به خارج و نزد رؤساى قبایل و پادشاهان مى فرستاد. معاهده و پیمان مى بست . جنگ را فرماندهى مى كرد و خلاصه احكام حكومتى را به جریان مى انداخت .

ثانیاً: براى پس از خود, به فرمان خدا, تعیین حاكم كرده است.

[2] پیامبر در جایگاه حاكم جامعه اسلامى , در رأس هرم قدرت قرار دارد و به تنظیم امور داخلى و سیاست خارجى كشور نوپاى اسلام مى پردازد; پیامبر(ص) استراتژى برقرارى روابط حسنه را با تمام واحدهاى سیاسى در پیش گرفت و كوشید همه قبایل را تحت نظام سیاسى واحد گرد آورد. دیپلماسى پیامبر(ص) پس از تشكیل حكومت اسلامى در مدینه آغاز مى شود. گرچه در این پیمان , توجه اساسى به شكل گیرى روابط و سامان دهى نظام سیاسى در داخل حكومت اسلامى است , اما دست كم در برخى موارد; مانند یهودیان , اصول روابط خارجى پیامبر نیز تبیین شده است .

[3]

پیامبر(ص) در مدینه , چهره یك حكومت كامل را به نمایش گذاشتند. ایشان هم در زمان صلح و آرامش و هم در بحرانى ترین زمان ها كه یك حكومت ممكن است به خود ببیند, به بهترین نوع , رتق و فتق امور مى كردند و الگوى تمام عیار از عادلانه ترین حاكمیت را براى آیندگان به ارمغان آوردند. پیامبر, مسؤولان امور را انتخاب مى كردند. با آن ها مشورت

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ر.ك.به: مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسى در گفتمان علوى، انتشارات بوستان كتاب، 1385، ص‏151

[2] امام خمینى، ولایت فقیه و حكومت اسلامى، انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ص‏28

[3] ابوزهره، محمد، خاتم پیامبران، ترجمه: حسین صابرى، ج‏2، ص‏248

|168|

مى كردند. در جنگ ها حاضر مى شدند. حدود الهى را پیاده مى كردند. با مردم نماز مى گزاردند و هم خمس و زكات جمع آورى مى كردند و بالاخره اقدامات متعدد را در جهت بسط روابط سیاسى خود با قبایل و طوایف و دول دیگر به اجرا در آورده و قراردادها و معاهدات و پیمان هاى متعدد را با كفار و مشركین منعقد مى كردند. این قراردادها به اعتبار كسانى كه با آن ها منعقد شده , به چهار دسته اساسى تقسیم مى شود:

الف ) قراردادهاى منعقد شده با یهود

ب ) قراردادهاى تنظیمى با قریش و اهالى مكه

ارسال به

از جمله مباحثی كه استاد شهید مطهری در آثار خود به خوبی به آن پرداخته، مساله رهبری اسلامی است كه به شكلی ریشه‏ای و بر اساس معارف پایه‏ای دین، به تنقیح آن همت گماشته است . ایشان رهبری را مرادف امامت معرفی می‏كند; همانگونه كه نبوت و راهنمایی را به یك معنا می‏داند . بر این اساس، رهبری برخاسته از اصول دین و امری مبتنی بر اعتقادات بنیادین اسلامی است و با توجه به جایگاه ویژه‏ای كه امر رهبری در نظریه‏های نوین مدیریت پیدا كرده، تا آنجا كه آن را عنصری فراتر از مدیریت می‏دانند (در عین حال كه در خلال مباحث مدیریت طرح می‏شود) ضرورت پردازش نظریه رهبری در اسلام جلوه بیش‏تری می‏یابد و می‏تواند كمك خوبی به مدیریت‏پژوهان نیز به حساب آید .

اصلی‏ترین نظریه و دیدگاه استاد شهید در خصوص رهبری را می‏توان در «یادداشتهای رهبری و مدیریت‏» ایشان جستجو كرد كه در حقیقت هسته مركزی بحث‏به حساب می‏آید و شاخ و برگ مطلب را در آثار دیگرش یافت . آن شهید عزیز، منابع مورد نظر خود در بحث رهبری را با ارجاع به آنها روشن نموده و كارپژوهشگر را آسان كرده است . وی در این یادداشتها مطالب ویژه رهبری را از سایر آثار خویش برگزیده و با دادن نشانی، به محقق این امكان را می‏دهد كه به توسعه بحث در چهار چوب دیدگاه استاد شهید همت گمارد .

1 . تعریف رهبری

در كاوشی دقیق و جامع، با عنوان «پدیده رهبری‏» ، كه توسط یكی از پردازشگران نظریه رهبری تنظیم شده است، تعریف‏های رهبری اجتماعی از دیدگاه دانشمندان مغرب زمین را طبقه بندی می‏كند . تعاریف رهبری در این تلاش به 12 گروه طبقه بندی شده و در هر گروه، تعدادی از تعاریف كه وجه مشترك دارند، به عنوان نمونه عرضه گردیده است . كوشش برای این طبقه بندی به منزله جزو ضروری شناخت دقیق رهبری قملداد شده است، در پایان نتیجه‏گیری شده كه تعریفها در واقع بیانگر ابعاد گوناگون پدیده رهبری هستند و بر حسب كاربرد، ممكن است از یك تعریف خاص و یا تعریفی مركب از این ابعاد استفاده گردد . ⁽¹⁾

استاد شهید مطهری در این زمینه می‏نویسد:

«رهبری و مدیریت در عرف امروز، با همه توسعه و شمولی كه پیدا كرده است، اگر بخواهیم مرادف و همانندی برای آنها در مصطلحات اسلامی پیدا كنیم، باید بگوییم: ارشاد ⁽²⁾ و رشد یا هدایت و رشد . قدرت رهبری همان قدرت بر هدایت و ارشاد است در اصطلاحات اسلامی‏» ⁽³⁾

این تعریف، در مقابل آن حجم از تعاریف طبقه بندی شده، می‏تواند روشن كننده غوامض باشد . پردازش استاد شهید نسبت‏به تعریف خویش، بر این روشنگری می‏افزاید . ایشان در تعریف رشد كه هسته اصلی تعریف است، می‏نویسد:

«رشد در اصطلاح عرف و معمولی ما، یك كیفیت جسمی است و وصف اندام است، قامتها و اندام‏ها در اصطلاح و در عرف امروز فارسی، متصف به صفت رشد می‏شود ولی در اصطلاح فقه اسلامی یك كیفیت روحی است‏یعنی نوعی بلوغ است در مقابل بلوغ جسمی . می‏گویند كودك پس از بلوغ جسمی، باید بلوغ روحی نیز پیدا كند تا ثروت را در اختیارش بگذاریم و می‏گویند تنها بلوغ جسمی برای ازدواج كافی نیست، رشد; یعنی بلوغ روحی نیز لازم است . مقصود از رشد و بلوغ روحی شایستگی و قدرت تشخیص، درك سود و زیان و لیاقت اداره و بهره برداری است‏به عبارت دیگر، رشد عبارت است از شایستگی و لیاقت‏برای نگه داری و استفاده و بهره برداری صحیح از وسائل و سرمایه‏های حیات .» ⁽⁴⁾

در جای دیگر می‏افزاید:

«یكی از سرمایه‏ها و بلكه مهم‏ترین سرمایه‏ها، سرمایه‏های انسانی است و اداره این سرمایه، نگه‏داری آن، هدر ندادن آن، استفاده و بهره‏برداری صحیح از آن، رشد (است) .» ⁽⁵⁾

در جای دیگر می‏افزاید ⁽⁶⁾

«رشد بهره برداری از سرمایه‏های انسانی و اداره و به كار گرفتن آنها و پرورش دادن آن‏ها و بهره برداری از آنها و سامان دادن و سازمان دادن به آن نیروها و آزاد كردن و حرارت بخشیدن و از سردی افسردگی و جمود خارج كردن آنها و باز كردن آنها; یعنی پاره كردن زنجیرهای معنوی و روحی آنها كه .(. . و یضع عنهم اصرهم و الاغلال التی كانت علیهم . .). . ⁽⁷⁾ این چنین رشدی همان است كه امروز به نام مدیریت و یا رهبری نامیده می‏شود .»

با قدری دقت در تعریف بالا و پردازش آن، كه می‏تواند «نظریه رشد» قلمداد شود . نقطه اشتراك تمامی تعاریف طبقه بندی شده، كه عبارت شد «از یك فرآیند نفوذ، كه بدان وسیله نفوذ ارادی رهبر به پیروان اعمال می‏گردد .» ⁽⁸⁾ در این تعریف دیده می‏شود، بلكه فرآیند نفوذ را هم و حتی برآیند آن را نیز مشاهده می‏كنیم .

2 . خاستگاه رهبری

همانگونه كه گفته شد، منشا و اساس رهبری، اصل امامت است; استاد می‏نویسد:

«میان نبوت و امامت فرق است، اولی راهنمایی است و دومی رهبری، همچنانكه راهنمایی دینی نوعی رهنمایی است كه از افق غیب باید رسیده باشد; یعنی راهنما باید غیبی باشد . رهبری نیز این چنین است و اینكه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و برخی پیامبران دیگر، هم راهنما بوده‏اند و هم رهبر و ختم نبوت، ختم راهنمایی الهی است نه ختم رهبری الهی ... وظیفه نبی تبلیغ است; «و ما علی الرسول الا البلاغ‏» ولی وظیفه امام این است كه ولایت و سرپرستی و رهبری كند بر كسانی كه رهبری او را پذیرفته‏اند .» ⁽⁹⁾

«شیعه همانگونه كه نبوت; یعنی راهنمایی دینی را از جانب خدا می‏داند، رهبری دینی را نیز من جانب الله می‏داند . در این جهت میان راهنمایی و رهبری تفكیك نمی‏كند . پیامبران بزرگ، هم راهنما بوده‏اند هم رهبر . ختم نبوت ختم راهنمایی الهی، با ارائه برنامه و راه است، اما ختم رهبری الهی نیست .» ⁽¹⁰⁾

«نبوت از نوع راهنمایی و امامت از نوع رهبری است و این دو، موردا عامین من وجه هستند . ممكن است كسی فقط راهنما باشد و رهبر نباشد; مانند همه مبلغان درست ما (روشن است آنانكه تبلغشان نادرست است از بحث‏خارج‏اند) اینها كناری ایستاده و راه و چاه را به دیگران ارائه می‏كنند و می‏گویند «تو خواه از سخنم پند گیر و خواه ملال‏» ، ممكن است‏به عكس، كسی رهبر باشد ولی راهنما نباشد; یعنی راهی است آشكار و هدفی است مشخص ولی نیاز به نیرویی است كه قدرتها را متمركز و متشكل كند و سازمان بخشد و نیروهای خفته را بیدار و ناشكفته را به سوی سازندگی و ابتكار بسیج كند . همچنانكه ممكن است‏یك شخص در آن واحد، هم رهبر باشد هم راهنما .» ⁽¹¹⁾

در عبارات بالا امامت مرادف رهبری گرفته شده; یعنی راهی كه نبی و پیامبر نشان داده است، توسط رهبر و پیروان رهبر طی می‏شود . شاید بتوان گفت كه نبوت «ارائه طریق‏» و امامت «ایصال الی المطلوب‏» است . ⁽¹²⁾

این بحث كه پیش از انقلاب در حسینیه ارشاد، توسط استاد بیان شده، تحلیلی است از امامت در مقابل عالمان اهل سنت كه امامت را منحصر در حكومت و رهبری سیاسی - اجتماعی می‏دانند كه در آن نیاز به نص نیست، تا تنصیص پیامبر نسبت‏به امام بعدی را نفی كنند . ⁽¹³⁾ استاد در كتاب امامت و رهبری، كه ملهم امامت مرحوم محمد تقی شریعتی است، ⁽¹⁴⁾ سعی بر این دارد كه از كتاب خلافت وامامت را فراتر و كامل‏تر از مبنای رهبری ظاهری یا حكومت‏بداند . او می‏نویسد:

«حكومت‏یكی از شاخه‏های امامت است . امروز این اشتباه خیلی تكرار می‏شود; تا می‏گویند امامت، متوجه مساله حكومت می‏شوند، در حالیكه مساله حكومت از فروع و یكی از شاخه‏های خیلی كوچك مساله امامت است .» ⁽¹⁵⁾

در كتاب ولاءها و ولایت‏ها، ایشان برای امامت چهار شان ولایی قائل شده‏اند، ⁽¹⁶⁾ كه عبارتند از: «ولاء محبت، ولاء مرجعیت، ولاء زعامت و ولاء تصرف‏» كه مراد از ولاء محبت، دوست داشتن امام است كه توسط پیامبر صلی الله علیه و آله خواسته شده ⁽¹⁷⁾ و مراد از ولایت مرجعیت، همان برتری و تسلط علمی است كه امام دارد و همگان در مسائل خود باید به ایشان رجوع كنند و سوم ولاء تصرف است كه نوعی ولایت تكوینی است كه به اذن خدا می‏تواند در عالم وجود تصرف كند و نهایتا ولاء زعامت است كه در قیقت‏شاخه رهبری اجتماعی امامت است كه این مقاله، آن را مطمح نظر خود دارد . ولی به هر حال مساله رهبری تبلور و تجلی امامت‏به معنای عام است . استاد اصرار دارد كه اهل سنت امامت را منحصر در بعد ولاء زعامت كرده‏اند تا بگویند نیاز به تنصیص نبی صلی الله علیه و آله نیست;

«با این معنا از امامت، حق با اهل سنت است . حضرت حجت در زمان غیبت كه نمی‏توانند زمامدار مسلمین باشند» ⁽¹⁸⁾

با معنای فراگیر از امامت كه استاد بیان می‏كنند، رهبری اجتماعی در عین اصولی بودن، می‏تواند از فروع محسوب شود . به هر حال خاستگاه رهبری در فرهنگ اسلامی ریشه در فرهنگ وسیع و عمیق امامت دارد و از شعبه‏های ولایت و هدایت توحیدی است كه در نبوت و امامت تجلی می‏یابد و ظاهرترین شكل آن، رهبری اجتماعی است . بر این اساس، رهبری اسلامی دارای چنین پشتوانه غنی باطنی و معنوی بوده و متصدیان آن باید از چنین اعتقادات و التزامات علمی و عملی برخوردار باشند .

3 . ضرورت رهبری

استاد در حاشیه كتاب «از كجا آغاز كنیم‏» ⁽¹⁹⁾ می‏نگارند:

«یكی از نتایج منطق دیالكتیك این است كه نیاز جامعه را به هدایت و رهبری نفی می‏كند . حداكثر نیاز جامعه به روشنفكر و رهبر طبق این منطق این است كه توده را واقف به ناهنجاریها و تضادها و نابرابریها بكند و تضاد موجود در جامعه را وارد شعور توده نماید تا حركت دیالكتیكی ایجاد شود . و چون حركت جبری است و عبور از «تز» و «آنتی تز» و «سنتز» لایتخلف است، جامعه خود به خود راهش را طی می‏كند و به تكامل منتهی می‏گردد .»

و سپس در پاسخ می‏گویند: ⁽²⁰⁾

«جامعه بیش از هر چیز نیاز به رهبری و هدایت و امامت دارد، لازمه جبری تضادها تكامل نیست، تكامل بدون هدایت و پیشوایی و رهنمایی و رهبری غیر میسر است .» «اساسی‏ترین مسائل ارباب امامت این است كه مولود چه نیازی است؟» ⁽²¹⁾ «مساله دیگر مساله نیاز به رهبر و رهبری است كه این بیت القصیده و زیر بنای تعلیمات انبیاء است در مذهب شیعه مساله امامت مبتنی بر اصل نیاز به رهبری یك مقام معصوم و فوق خطا است .» ⁽²²⁾

«حدیثی معروف كه از ورقه نقل كرده‏ایم، از رسول خدا صلی الله علیه و آله است كه فرمود: اگر دو نفر (یا سه نفر) در سفر بودید، یكی را به عنوان رییس و مدیر خود انتخاب كنید» نشان می‏دهد كه اسلام نیاز انسان به رهبری و نظم را تا چه اندازه اهمیت می‏دهد .» ⁽²³⁾

قطع این مرحله بی همرهی خضر مكن

ظلمات است‏بترس از خطر گمراهی

«هلك من لیس له حكیم یرشده ...» ⁽²⁴⁾

«بشر به رهبری هم نیاز دارد . نیازمند است‏به افراد یا گروه یا دستگاهی كه قوا و نیروهای وی را بسیج كنند . حركت دهند . سامان و سازمان بخشند .» ⁽²⁵⁾

«این سرمایه‏های انسانی; یعنی انسانها، نیازمند به مدیریت و رهبری و اكتشاف و استخراج هستند; همچنانكه نفت نیازمند اكتشاف و استخراج و تصفیه و بهره برداری است . بشر به عكس حیوانات كه مجهز به نیروی خودكار غریزه‏اند، فاقد غریزه است و در هدایت نیازمند به تحصیل و اكتساب و به عبارت دیگر نیازمند به راهنمایی و رهبری است و مساله نیازمندی بشر به رهبری اساس تعلیمات انبیا و فلسفه بعثت انبیا است . بعثت رسول الله بر اساس فلسفه نیازمندی بشر به راهنمایی و رهبری و مدیریت است .» ⁽²⁶⁾

عبارات پیشین، ضمن تبیین مجدد خاستگاه رهبری، ضرورت و نیاز به رهبری را به خوبی روشن می‏كند . به ظاهر، افزون بر طرفداران نظریه دیالكتیك كه نیاز به رهبری را زیر سؤال می‏برند و پاسخ خود را از استاد گرفتند، خوارج نهروان نیز از جمله مخالفان نیاز به رهبری هستند . ایشان در مقاله دهم از سلسله مقالات سیری در نهج البلاغه ⁽²⁷⁾ تصریح می‏كنند كه نظر خوارج مبنی بر اینكه قرآن كافی است و نیازی به حكومت و دستگاه مدیریت و رهبری نیست، غلط است و با اشاره به جمله امیرالمؤمنین علیه السلام ⁽²⁸⁾ كه به آنها فرمود: «مردم را از فرمانروایی نیك یا بد چاره‏ای نیست‏» نتیجه می‏گیرد كه ⁽²⁹⁾ «دستگاه حكومت از آن جهت «حكومت‏» نامیده می‏شود كه حافظ امنیت داخلی و خارجی است و مجری قانون است و از آن جهت «امامت‏» نامیده می‏شود كه مشتمل بر رهبری است، نیروها را به حركت در می‏آورد و بسیج می‏كند و سازمان می‏بخشد و استعدادها را شكوفا می‏كند .» بنابراین، از دید استاد شهید، نیاز به حكومتی كه به رخ خوارج كشیده شد، در باطن همان نیاز به رهبری است .

جالب است كه استاد پاسخ مخالفان جدید (طرفداران دیالكتیك) و قدیم (خوارج) را در نیاز به رهبری با یك آهنگ پاسخ می‏دهد و آن نیاز انسانها به هدایت و راهنمایی است كه بعثت انبیا هم به همین اساس از طرف خداوند صورت گرفته است .

4 . اصول رهبری

استاد در تبیین اصول رهبری، اعتنای زیادی به كتاب «دیباچه‏ای بر رهبری‏» اثر دكتر ناصرالدین صاحب الزمانی دارد و با نقل كلمات ایشان، به اصول 3 گانه‏ای در رهبری اشاره می‏كند: ⁽³⁰⁾

1 - اهمیت انسان و ذخایر سرشار و نیروهای نهفته او .

2 - نیاز به رهبری برای اكتشاف و استخراج این ذخایر (عدم كفایت غریزه) .

3 - شناخت قوانین و مكانیسم‏های پیچیده روح انسان (به عنوان كلید رمز تسلط بر دلها) .

استاد این اصول را با عبارات گوناگون، در چند جای آثار مربوط به رهبری بیان می‏كند و در حقیقت نیاز انسان به رهبر و راهنما، به حكم این سه اصل است كه غیر از ملاك نیاز به حكومت است . ⁽³¹⁾

استاد در یك عبارت به شكل اجمال به هر سه اصل اشاره می‏كند:

«نیاز به مدیریت (رهبری) انسانها، بیش از حیوانات است، گله گوسفند، اداره‏اش با یك چوپان بی سواد است كه مراتع را بشناسد، آبخورها را بشناسد، مانع تفرق شود، مانع گرگ شود، احیانا اگر گوسفندی مریض شد معالجه كند، اما گوسفند دنیای مرموز روحی ندارد، گوسفند نیروهای سرگردان ذخیره شده ندارد، گوسفند قوانین پیچیده روحی كه لازم است‏شناخته شود، ندارد . گوسفند خلیفة الله و مظهر صفات و اسماء و صفات الهی و دارای احسن تقویم نیست، به همین دلیل بیش از آنچه گوسفند نیازمند به چوپان است، انسان نیازمند به رهبر است و بیش از تفاوت سطحی چوپان و گوسفند تفاوت سطحی رهبر انسان با خود انسان لازم است; یعنی راهنمایان و رهبران الهی .» ⁽³²⁾

استاد در بیان تفصیلی اصول چنین می‏نویسد: ⁽³³⁾

«در اسلام اهتمام به هر سه اصل، به نحو روشن دیده می‏شود . اصل اول: اهمیت ذخایر انسانی آن چیزی است كه در اسلام راجع به مقام انسان آمده است كه خلیفة الله و مسجود ملائكه و دارای روح الهی است و پیامبران آمده‏اند كه دفائن عقول را ظاهر كنند و اینكه: ای انسان، «خلقت الاشیاء لاجلك و خلقتك لاجلی‏» «... و سخرلكم ما فی السموات و ما فی الارض ...» ⁽³⁴⁾ «... خلق لكم ما فی الارض جمیعا ...» ⁽³⁵⁾ «و جعلنا لكم فیها معایش ...» ⁽³⁶⁾ ، «... هو انشاكم من الارض و استعمركم فیها ...» . ⁽³⁷⁾

و اصل دوم همان است كه گفتیم اساس فلسفه بعثت انبیاست (در بحث نیاز به رهبری، به شكل مستوفی به آن پرداخته شد) و اصل سوم این است كه انسانها به مثابه صندوق رمز هستند، گشودن كتاب روح و جلب همكاری آنها بیش از هر چیز آگاهی و ظرافت می‏خواهد نه زور و قوانین، قوانین رفتار انسانی را باید مثل قوانین فیزیك و شیمی و فیزیولوژی كشف كرد، نه وضع .» ⁽³⁸⁾

استاد معتقد است كه برای درك توجه اسلام به اصول رهبری، باید دو راه را طی كرد: ⁽³⁹⁾

1 - مطالعه سیره ⁽⁴⁰⁾ اولیا، به خصوص سیره نبوی و علوی .

استاد مدعی است كه سیره رهبری علوی و نبوی، دارای مشخصه‏های زیر است:

الف - كاملا بر اصول دقیق رهبری منطبق است .

ب - نتایجی كه گرفته‏اند بی سابقه است .

ج - علت موفقیت آنها عبارت است از: در اختیار داشتن كلید رمز، كه از جانب خدای انسان به آنها ارزانی شده است .

د - این سیره‏ها متنوع‏اند در لشكر كشی، در سیاست و در تبلیغ، ولی در اصول رهبری مشترك‏اند .

ه - دانش اداره كردن انسان .

2 - مطالعه دستورات اسلام در مورد رهبری .

دستور العمل‏های آن بزرگواران به نمایندگان خود، در مقام رهبری مردم، مثل آنچه كه رسول اكرم صلی الله علیه و آله به معاذبن جبل فرمود، كه در سیره ابن هشام آمده است: ⁽⁴¹⁾

«یسر و لا تعسر و بشر و لا تنفر و صل بهم صلاة اضعفهم‏» . «بر آنها نه سخت، كه آسان گیر . با سخت‏گیری نمی‏توان بر كسی رهبری كرد . بشارت بده، مزایای دنیوی و اخروی اسلام را به مردم بگو . نویدهای اسلام را گوشزد كن . میل آنها را برانگیز، ترغیبشان كن . از راه تخویف و ایجاد هراس وارد نشو . كاری نكن كه مردم احساس تنفر كنند و مراقب ضعیف‏ترین مامومین باش‏» . ⁽⁴²⁾

«و همچنین، مخصوصا دستورالعمل‏های امیرالمؤمنین علیه السلام به حكام و والیان خود را نصب العین خویش قرار ده; مانند آنچه كه به عثمان بن حنیف، قثم بن عباس، محمد بن ابی بكر، ابن عباس و بالاخص آنچه به مالك اشتر نوشته است، كه صدها نكته روانی و اجتماعی مربوط به مدیریت و رهبری و اصول و فروع آن می‏توان كشف كرد . متاسفانه، فلسفه این دستورها را نمی‏دانیم، فلسفه اساسی زهد را كه مربوط است‏به متد رهبری، نمی‏دانیم و همه را حمل بر دنیا گریزی و از زندگی گریزی می‏كنیم .» ⁽⁴³⁾

در مجموع، استاد معتقد است كه تا اهمیت انسان دانسته نشود، راز و رمزش ناشناخته می‏ماند، نیاز و رهبر خواهی او محرز نگردد، نمی‏توان رهبری واقعی انسانها را مدعی شد - و رهبری در فرهنگ اسلامی، در سیره عملی و نظری معصومین علیه السلام مبتنی بر اعمال این اصول سه گانه بوده و هر كس می‏خواهد با فرهنگی اسلامی رهبری كند، باید این اصول را مراعات كند و برای مراعات این اصول، راهی جز مطالعه سیره معصومین و دستورات آنها در مقام رهبری نیست، باید این سیره نظری و عملی معصومان مطالعه شود تا شناخته شود و با اقتباس از آنها، به رهبری انسانها پرداخت و خود و آنها را به رشد و تعالی سوق داد .

5 . شرایط رهبری ⁽⁴⁴⁾

الف - پیش قدمی

ب - همدردی (زندگی در سطح عامه)

ج - قدرت سازمان بخشی

د - شناخت لیاقت افراد برای كارهای محوله

ه - مؤمن ساختن افراد به هدف كلی اجتماعی

و - جذب و علاقه و محبت‏به افراد .

ز - شناخت وضعیت زمانی

ح - ایمان و اعتماد به هدف

ط - ایمان و اعتماد به موقعیت، عدم تردید و دو دلی، اعتماد به نفس (رسول خدا و ایمان و موفقیتش در رسالت - ایضا ایمان امام حسین به نتیجه كارش)

ی - حسن تشخیص

ك - سرعت تشخیص

ل - قاطعیت

م - تصمیم (عدم تردید و دودلی در انتخاب كارها، همچنانكه نسبت‏به اصل هدف نیز نباید مردد و دو دل باشد)

ن - شهادت و عدم هراس از عواقب اقدام

س - پیش بینی

ع - اقدامات احتیاطی برای شكست

ف - ظرفیت تحمل عقاید مخالف; سعه صدر (آلة الرئاسة سعة الصدر)

ص - شهامت قبول مسؤولیت‏شكست

ق - تقسیم مناسبت كار و نیروی انسانی

ر - از همه بالاتر قوت اراده و شخصیت و تحت تاثیر قرار دادن اراده‏ها و تسخیر اراده‏ها كه بی اختیار از اراده او تبعیت كنند و این با نوعی قدرت القا و تلقین همراه است . این جهت‏بود كه رسول خدا را دارای قدرت مرموز جادو می‏دانستند، حال آنكه ظمت‏شخصیت‏بود .

استاد تقریبا تمام شرایط پیشگفته را از كتاب دیباچه‏ای بر رهبری ⁽⁴⁵⁾ نقل می‏كند، البته با قدری اختلاف و به دنبال آن برخی شرایط منفی را نیز از آن منبع می‏آورد كه عبارتند از:

فقدان اعتماد به نفس، تردید و شك در اخذ تصمیم، هراس از عواقب احتمالی هر اقدام (در مقابل شهامت اقدام)، دست و پا گم كردن در برابر پیشامدهای ناگهانی، عدم تحمل انتقاد و عقاید مخالف، فقدان شكیبایی برای نیل به مقصود، عقده ریاست و قبضه‏گری (انحصارطلبی) داشتن، از هر كس اطاعت كوركورانه خواستن، خودستایی، مردم گریزی، روگردانی از مطالعه و اخذ اطلاعات، افسردگی از پیشرفت دیگران، بی اعتنایی به نیازمندیهای انسانی و عاطفی مردم .

و در پایان، نویسنده كتاب می‏نویسد: «هر كسی كه شرایط بالا را فاقد باشد، قادر نخواهد بود نیروهای شگرف و ناشكفته خلق‏ها را به سوی سازندگی و ابتكار بسیج دهد و بی سامانیها را سامان بخشد .» ⁽⁴⁶⁾

از آنجا كه روش استاد شهید این است كه در پایان هر یادداشت، اگر نقدی داشته باشد صریح می‏نویسد، مشخص می‏شود كه شرایط مندرج در كتاب دیباچه‏ای بر رهبری، مورد پذیرش ایشان است .

اكنون مناسب است‏شرح بعضی از شرایط بالا از قلم استاد اشاره شود .

ایمان و اعتقاد به هدف

«یكی از شرایط رهبر، ایمان و اعتماد به نفس و به عبارت دیگر ایمان به موفقیت است; آنچنانكه رسول‏الله صلی الله علیه و آله در روزهای اول رسالت‏خود سخن از اطاعت رم و ایران به میان می‏آورد و مورد تمسخر قریش و بنی هاشم قرار می‏گرفت «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه ...» ⁽⁴⁷⁾ امام حسین علیه السلام نیز به قیام خود و نتیجه آن ایمان و اطمینان داشت كه در این راه به ابوهره ازدی یا دیگری فرمود: اینان مرا خواهند كشت اما بعد «اذل من قوم الامة بافرام المرئه‏» خواهند شد .» ⁽⁴⁸⁾

همدردی

در كتاب سیری در نهج البلاغه ⁽⁴⁹⁾ بحث مفصلی در خصوص زهد توسط استاد طرح شده كه فلسفه آن بیان همدردی رهبر با مردم است . ⁽⁵⁰⁾ وی می‏نویسد ⁽⁵¹⁾ : هم دردی و شركت در غم دیگران، مخصوصا در مورد پیشوایان است كه چشم‏ها به آنان دوخته است، اهمیت‏بسزایی دارد . علی علیه السلام در دوره خلافت، بیش از هر وقت دیگر زاهدانه زندگی می‏كرد و می‏فرمود: «خداوند بر پیشوایان دادگر فرض كرده است كه زندگی خود را با طبقه ضعیف تطبیق دهند كه رنج فقر، مستمندان را ناراحت نكند» . ⁽⁵²⁾ و هم آن حضرت می‏فرمود: «آیا به عنوان و لقب امیرالمؤمنین علیه السلام كه روی من نهاده و مرا با آن خطاب می‏كنند، خودم را قانع سازم و در سختی‏های روزگار با مؤمنین شركت نداشته باشم و یا در فقیرانه زندگی كردن، امام و پیشوای آنها نباشم؟ ...» ⁽⁵³⁾

ارسال به

مقدمه

اندیشه حكومت اسلامی، طبق آیات قرآن كریم و رهنمودهای پیامبر صلی الله علیه و آله به صحابه، دلالت‏بر احساس فطری بشر در تشكیل دولت دارد . ⁽²⁾ علامه طباطبایی‏قدس سره با استناد به آیه: «فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة الله التی فطرالناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلك الدین القیم و لكن اكثر الناس لا یعلمون‏» ⁽³⁾ لزوم دولت اسلامی را اثبات می‏كند و در توضیح آن، یادآور می‏شود: فطری بودن نیاز به تشكیلات حكومتی، به حدی بود كه وقتی پیامبر صلی الله علیه و آله پس از هجرت به مدینه، دست‏به ایجاد دولت اسلامی زد، مردم با وجود پرسش‏هایی كه در زمینه حیض و اهله و انفاق و دیگر مسائل عادی مطرح می‏كردند و از پیامبر صلی الله علیه و آله توضیح می‏خواستند، در مورد تشكیل دولت هیچگونه پرسشی مطرح نكرده و توضیحی نخواستند . حتی جریان‏های پس از رحلت آن حضرت نیز با تمامی فراز و نشیب، از همین احساس فطری سرچشمه می‏گرفت . همه به انگیزه فطرت احساس می‏كردند كه چرخ جامعه اسلامی بدون گرداننده، گردش نخواهد كرد و دین اسلام این واقعیت را، كه درجامعه اسلامی باید حكومتی وجود داشته باشد، امضای قطعی نموده است . ⁽⁴⁾

طبیعی است كه اسلام برای فعلیت‏بخشیدن به اهداف عالی خویش در زمینه‏های گوناگون سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حتی عبادی، نیازمند وجود دولت است .

حضرت امام خمینی‏قدس سره در كتاب ولایت فقیه خویش، وجود احكام مالی، دفاع ملی، احقاق حقوق و احكام جزایی در متن دین و شریعت را دلیل بر لزوم تشكیل حكومت دانسته، می‏نویسند:

«سنت و رویه پیغمبر صلی الله علیه و آله دلیل بر لزوم تشكیل حكومت است; زیرا اولا: خود تشكیل حكومت داد ... و ثانیا: برای پس از خود به فرمان خدا تعیین حاكم كرده است . ⁽⁵⁾ »

چنانچه تشكیل حكومت اسلامی، برای سرپرستی و اداره شؤون مسلمانان به حكم ضرورت لازم آید، قهرا نظام و تشكیلاتی باید باشد كه بر تعیین حاكم، شرایط، صلاحیت‏ها، اختیارات و اوصاف او نظارت داشته باشد و در چگونگی صدور صلاحیت‏ها و رابطه حاكم بر مردم ضوابطی باشد وگرنه هرج و مرج جای نظم و انضباط را می‏گیرد و این بر خلاف اصول اسلام و منطق است .

این نوشتار بر آن است تا حكومت اسلامی رسول الله صلی الله علیه و آله را، كه پس از هجرت در مدینه ایجاد كردند، مورد شناسایی قرار دهد و در نگرشی دقیق، سازمان اداری آن را تشریح كند .

سازمان اداری در دوران جاهلیت

اعراب حجاز، بدوی بودند . بنابراین ذكر حكومت و سازمان اداری به معنای دقیق كلمه در مورد آنان درست نیست; زیرا بدوی بودن و نظام حكومتی دو امر متناقض‏اند . ولی شهر مكه، مدینه و طائف وضعی میانه در بداوت و حضارت (تمدن) داشتند . به عبارت بهتر، در حالتی میان زندگی شهری و قبیله‏ای به سر می‏بردند .

شهر مكه مقر قبایل قریش بود و هر قبیله‏ای محله‏ای از آن را در اختیار خود داشت و این مجاورت قبایل با یكدیگر، نوعی اتحاد و تقسیم كار در میان آنان ایجاد نموده، لیكن با این حال، همچنان علاقمند به استقلال باقیمانده بودند و از پیوستن به یكدیگر خودداری می‏كردند، به همین جهت هیچگاه به مرحله یك شهر به معنای جدید نرسید و به سلطه و نفوذ یك قدرت همگانی تن نداد .

هیچگاه دیده نشد كه شخصی به عنوان مكی معروف باشد و منسوب به مكه گردد .

ولی انتساب به قبیله بسیار معمول و متداول بود . ملیت فقط ملیت قبیله‏ای بود و افتخار، افتخار قبایلی .

دارالندوه

قریش برای مذاكره و مشاوره در امور خصوصی و عمومی اجتماع می‏كردند و این اجتماعات رسمی در دارالندوه برگزار می‏شد . محل آن، خانه قصی بن كلاب بود كه آن را ساخت و از آن دری به جانب كعبه قرار داد . آن اولین خانه‏ای است كه در مكه ساخته شد و سپس مردم خانه‏های خود را به تبعیت از او ساختند . مورخان و سیره نویسان گفته‏اند كه وجه نامگذاری «ندوه‏» از آن‏رو است كه مشتق از ندی و نادی و منتدی است و این لغت‏به معنای مجلس است كه مردم برای مشورت در امور خیر و شر، در آنجا گردهم می‏آمدند و قریش در آنجا به حل و فصل كارها، پیوندهای زناشویی، لوای جنگ، ختنه پسرها و ... می‏پرداخت . ⁽⁶⁾

پست‏های مهم اداری مكه ⁽⁷⁾

1 - سرانت و حجابت; یعنی دربانی و پرده داری كعبه، كه به عهده بنی عبدالدار بود و پس از آن امور مربوط به دارالندوه نیز بدان افزوده شد .

2 - سقایت و عمارت; یعنی آب دادن حجاج و حفظ و حراست آداب و تشریفات در خانه كعبه . این منصب در دست‏بنی‏هاشم بود . عمارت یا نگاهبانی مسجدالحرام، یكی از مؤسسات وابسته به سقایت‏بود تا مراقبت كنند كه كسی در آن محل مقدس یاوه سرایی و بدگویی نكند و فریاد نزند .

3 - افادت; یعنی میهمانداری و اطعام حاجیان . قریش در مواقع معین، مبلغی پول از میان خود گرد می‏آوردند و برای اطعام فقرا به متصدیان میهمانخانه می‏دادند . این منصب از آن بنی نوفل بود .

4 - ایسار; تفال و تطیر با تیرهای بی پر، در دوران جاهلیت‏بود كه اعراب از این طریق در مشكلات زندگی چاره‏جویی می‏كردند و این خود به سمتی تبدیل شد كه بنی جمح آن را بر عهده داشتند .

5 - اموال محجره; اوقافی بود كه به نام خدایان خود وقف می‏كردند . این سمت در دست‏بنی سهم بود . این پنج منصب جنبه دینی داشت . در كنار آن‏ها منصب جنگی نیز وجود داشت .

6 - اللواء; پرچمداری; پرچمی دینی بود كه در جنگ ها آن را خارج می‏ساختند و آن را عقاب می‏نامیدند . پرچم قریش به دست قصی بن كلاب بود كه به فرمان وی آن را برای جنگ آماده می‏كردند .

7 - قبه و اعنه; و آن خیمه‏ای بود كه برخی از ابزار جنگی و تجهیزات نظامی در آن نگاهداری می‏شد و مقام «اعنة الخیل‏» متصدی نگهداری اسبان قریش در جنگ بود و این سمت را بنی مخزوم عهده‏دار بود .

در كتاب های عرب پنج منصب دیگر برای اعراب ذكر شده و آنها عبارتند از:

8 - قیادت; مقام راهبری قافله یا جنگجویان یا هر دو، كه ولایت آن در بنی امیه بود و در اواخر عهد جاهلی، ابوسفیان آن را به دست داشت .

9 - مشورت; عبارت بود از مشاوره در امری با متصدی این سمت، پیش از آن‏كه برای آن امر اجتماع نمایند . این منصب در ست‏بنی اسد بود .

10 - اشناق; مؤسسه ای كه برای حل اختلاف و رضایت‏خصم تاسیس شد و معمولا برای پرداخت دیه‏های قبایل قریش و یا دیگران بوده است و ریاست آن به دست‏بنی‏تمیم بود .

11 - سفارت; یعنی اعزام نمایندگان و سفیران برای انجام مذاكرات صلح و جنگ یا اظهار تفاخر قریش در برابر اقوام دیگر . این منصب را بنی عدی به دست داشت . و آخرین مسؤول آن در جاهلیت عمربن خطاب بود .

12 - ایلاف; به معنای تضمین راه های بازرگانی، بدون پیمان حلف است . نوعی اجازه تجارت كه قبیله قریش آن را از دولت های ایران و روم و از حكام حبشه و یمن در اختیار داشت و كسانی كه این مقام ممتاز را برای قریش كسب كردند، هاشم، مطلب، عبد شمس و نوفل فرزندان عبد مناف بودند .

13 - قضا; نظام اداری مكه بر روی سه محور دینی، نظامی، اقتصادی می‏چرخید . لذا جای مؤسسه قضایی یا قضاوت خالی بود . برخی سران عشایر قریش بر آن شدند . تا این خلا را برطرف كنند و در این راستا حلف الفضول را میان خود بستند . اساس آن پیمان دفاع از حقوق افتادگان بود و بنیانگذاران آن، همه نام فضل داشتند و پیامبر خدا در این پیمان، كه حقوق مظلومان را بیمه می‏كرد، شركت فرمود . ⁽⁸⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله همه این مناصب، جز حجابت و سقایت را لغو و باطل اعلام كرد .

ویژگی‏های اجتماعی مكه در آغاز بعثت

ساختار اداری مكه متاثر از سه ویژگی اجتماعی بود، كه شهر مدینه آن سه ویژگی را نداشت و آنها عبارت بودند از:

الف: اكثریت‏شهروندان مكه را قریش و عشایر و تیره‏های آن تشكیل می‏داد، احتمالا افرادی از قبایل دیگر بوده‏اند اما در اقلیت قرار داشته‏اند . یكدست‏بودن شهروندان در مكه، این شهر را از خونریزی و عداوت‏های حاد سیاسی بدور می‏داشت . جنگ و خونریزی عمده‏ای میان قریش در تاریخ ثبت نشده است .

ب: خصوصیت دیگر مكه در رنگ و طبع بازرگانی آن بود، بازرگانان قریش با عشایر قریش و كشورهای خارج روابط بازرگانی داشتند . تنظیم دقیق حركت كاروان‏های بازرگانی از اهمیت ویژه‏ای برخوردار بود و مستلزم آن بود كه روابط با قبایل سر راه‏های قافله‏ها و كشورهای مقصد به دقت‏بررسی شود .

ج: به دلیل وجود كعبه، این شهر به عنوان جایگاه عبادت و انجام مراسم حج، برای اعراب تقدس داشت و از نظر درآمد توریست و بازرگانی، منبع درآمد سرشاری برای قریش بود .

این ویژگی‏های سه‏گانه موجب شد كه این شهر از یك نظام اداری و مركز قدرت برخوردار باشد و پیامبر در مكه مردم را به دینی جدید دعوت می‏كرد و عقول را از خرافات آزاد می‏نمود . او به بركت این دین توانست گروهی از مردم را پیرامون خود جمع كند و از این گروه، سازمانی واحد مبتنی بر تعلقات و تمایلات روحی واحد تشكیل گردید .

وضعیت دولت اسلامی و سازمان‏های مربوط به آن، در مدینه

اوضاع یثرب در آستانه هجرت پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله

چون ساكنان شهر یثرب (عرب و یهود) قبل از اسلام فاقد پیكره اجتماعی متكامل بودند، هیچ گونه اقتدار سیاسی فراگیر و یا نظام اداری جامع در آن پدید نیامد و مؤسسه و سازمانی كه بتواند واحدهای متفرق را در یك زنجیره مصالح مشترك و حیاتی پیوند دهد وجود نداشت . اما پس از آمدن اسلام به مدینه و اندكی پیش از هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله تكوین نظام اداری در این شهر آغاز شد .

ممكن است‏شالوده و زیر بنای نظام اداری شهر یثرب با انتخاب نقبای دوازده گانه، از میان بیش از 70 نفر توسط اوس و خزرج كه به تقاضای پیامبر بود، گذاشته شده باشد . در دومین بیعت عقبه، ⁽⁹⁾ سه نفر از اوسیان و نه نفر از خزرجیان با پیامبر خدا بر اسلام و طاعت و جهاد بیعت كردند . وظیفه و مسؤولیت نقبا، مسؤولیت اداری، سیاسی، فرهنگی و تبلیغ و نشر اسلام در یثرب و زمینه سازی برای مهاجرت پیامبر صلی الله علیه و آله و مسلمانان بود .

نقش هجرت در استقرار حكومت

هجرت مرحله‏ای بزرگ در زندگی اسلام است و از دیدگاه ما در باب تاریخ حكومت اسلامی، قطعا مهمترین مرحله پیدایش حكومت اسلامی است . پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در نتیجه زیستن در جو سیاسی و اداری شهر مكه، از درایت و خبرگی لازم برخوردار بود . آن حضرت در آغاز هجرت، به چند جهت‏باید با دشواری های فراوان در تاسیس نظام اداری شهر مقابله كند .

نخست: شهر یثرب به لحاظ ناهمگونی میان شهروندان از هرگونه نظام اداری كامل و مناسب تهی بود و اصولا افراد و اجتماع یثرب فرهنگ نظم اجتماعی و اداری نداشتند .

دوم: رابطه میان قبیله اوس و خزرج و رابطه همه آنها با یهودیان بر پایه جنگ و خونریزی بود و لذا امنیت‏شهر همیشه نگران كننده می‏نمود و مردم را بر آن داشت تا خانه‏های خود را در مجتمعات مسكونی، جدا از هم، به شكل پادگان های نظامی بنا كنند .

سوم: سه گروه كه دشمن اسلام بودند، از ساكنان شهر به شمار می‏آمدند:

1 . اعراب (به استثنای اوس و خزرج)، مانند خطمه، بنو واقف، بنو سلیم كه در سال اول هجرت اسلام نیاوردند و اسلام بسیاری از ایشان تا سال چهارم هجرت به تاخیر افتاد . ⁽¹⁰⁾

2 . منافقین، گروهی كه عمل به شعائر اسلامی می‏كردند ولی با طرح سیاسی اسلام و تشكیل حكومت اسلامی با ریاست پیامبر صلی الله علیه و آله مخالف بودند .

3 . یهودیان، كه نمونه عینی مخالفین فرهنگی، سیاسی، اجتماعی با اسلام، به اعتبار آیین و دولت و نظام سیاسی - اجتماعی بر مبنای اسلامی به حساب می‏آمدند .

این دشواری سه بعدی، در راه تلاش پیامبر صلی الله علیه و آله برای سازماندهی نخستین جامعه اسلامی، بسیار مهم و حساس بود .

پیمان برادری، نخستین قانون دولت اسلامی

یكی از مهمترین تدبیرهای پیامبر برای رفع مشكلات و موانع موجود و تكوین سازمان جامعه جدید، عقد برادری و اخوت میان مهاجر و انصار بود . این پیمان نامه در واقع قانون مختصری بود كه وظایف اولیه مدنی افراد را به عنوان شهروندهایی كه باید همكاری متقابل با یكدیگر داشته باشند، بیان می‏كرد . پیامبر با این پیمان، آزادی دینی یهود را تضمین كرد و میان مسلمانان و یهود اتحاد برقرار ساخت . بدین ترتیب قدرت و سلطه‏ای عمومی ایجاد كرد كه تا پیش از آن اعراب با آن آشنا نبودند . پیمان نامه چنین آغاز می‏شود:

«بسم الله الرحمن الرحیم، هذا كتاب من محمد النبی بین المؤمنین و المسلمین و من قریش و الیثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم انهم امة واحدة ...» ⁽¹¹⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله با اجرای برنامه پیمان برادری و سازمان دادن به این امر مهم، به قصد بنای جامعه سیاسی دولت اسلامی، گام پیشرفته‏تری برداشت .

مراحل تاسیس سازمان اداری پیامبر اكرم صلی الله علیه و آله در مدینه

مرحله اول، از آغاز هجرت تا سال چهارم (جنگ خندق) بود . در این مرحله اداره امور شهر مدینه و همه مسؤولیت‏ها زیر نظر شخص پیامبر بود و جز اذان و كتابت وحی را به هیچ كس واگذار ننمود مگر زمانی كه به سفر و یا جنگ می‏رفت . بدلیل هجوم مهاجرین مكه و مهاجرت برخی از افراد قبایل عرب، جمعیت این شهر زیاد شد و در نتیجه مشكلات مسكن و اقتصادی ظاهر گشت .

مرحله دوم، بعد از جنگ خندق تا سال نهم هجری (فتح مكه) است . در این مرحله اقبال عشایر عرب به آیین اسلام افزون شد و تب مهاجرت به شهر مدینه فرو نشست . بسیاری از سران عشایر جدیدالاسلام از سوی پیامبر نزد قبایلشان باز می‏گشتند و به حل و فصل مشكلات روزانه مردم می‏پرداختند . نمایندگان پیامبر مسؤولیتی شبیه به مسؤولیت قضایی داشتند .

مرحله سوم، پس از فتح مكه تا رحلت‏حضرت رسول صلی الله علیه و آله كه در آن متصرفات حكومت اسلامی توسعه یافت و تمام شبه جزیره عربستان و عمده شهرهای آباد جز و منطقه جغرافیایی اسلام درآمد و در نتیجه در سازمان اداره اسلامی نیز تحولات كیفی و كمی صورت گرفت .

مساجد، مقر حكومت و اداره

یگانه مقر عمومی دولت اسلامی مسجد بود . در هیچ ماخذ تاریخی نیامده است كه پیامبر صلی الله علیه و آله در سال های اقامت در مدینه، امور حكومتی و اداری را در جایی جز مسجد انجام داده است . نخستین مسجدی كه در اسلام بنا شد مسجد قبا بود . به استثنای مسجدالنبی، نه مسجد در مدینه در دوران حیات رسول الله صلی الله علیه و آله ساخته شد . همه آن مساجد مركز عبادت، آموزش و انجام امور مملكتی و اداری و غیره بود . از میان این مسجدها مسجد النبی در مدینه مقر مركزی حكومت اسلامی شد و در آن‏جا پیامبر نمایندگان را به حضور می‏پذیرفت و سفیران را از سوی خود به ماموریت‏های اداری و سیاسی و دیپلماسی و نظامی روانه می‏ساخت . ⁽¹²⁾

مؤسسات و سازمان‏های اداری در مدینه ⁽¹³⁾

1 . مؤسسه آموزش و تبلیغ احكام الف . آموزش همگانی

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله آموزش همگانی را در اولویت امور قرار داده بود و نه تنها نسبت‏به آموزش معارف دین توجه داشت، بلكه به آموزش خواندن و نوشتن به صحابه امی در مدینه عنایتی خاص داشت . پیامبر خدا شرط آزادی هر یك از اسیران بدر را، كه خواندن و نوشتن می‏دانستند، تعلیم ده تن از صحابه و فرزندان آنان قرار داد . وی به زید بن ثابت دستور داد سرپرستی امور ترجمه و پاسخ نامه‏ها را به عهده‏بگیرد و در این راستا زبان سریانی را بیاموزد . پیامبر صلی الله علیه و آله راجع به تعلیم حرفه و فن نیز، كه در احتكار یهودیان بود، اهتمام می‏ورزید . در جای جای سنت‏شریف، پدران و مادران را به آموزش نوشتن، شنا و تیراندازی فرزندان تشویق كرده است . نتیجه آنكه پیامبر دارای سیاست آموزشی ویژه بوده و به آموزش همگانی اهتمام خاص داشته داشت .

ب . معارف دینی

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله تعلیم و تعلم مسائل مذهبی را وظیفه‏ای عمومی اعلام كرد و همه افراد با سواد را به این كار موظف ساخت . ایشان برای آموزش قرآن از بعضی اصحاب در شهر مدینه كمك می‏گرفت . ظاهرا تعلیم قرآن در اوقات معین، در خانه یكی از مسلمانان انجام می‏شد و تعدادی برای این كار گرد هم می‏آمدند . برخی احتمال داده‏اند كه پیامبر صلی الله علیه و آله خانه مخصوصی را برای تعلیم قرآن آماده كرده بود . ⁽¹⁴⁾ اعزام معلمان به سوی قبایل، به دو صورت انجام می‏گرفته است، در بعضی حالات بنا به درخواست نمایندگان قبایل و در دیگر احوال با پیش دستی پیامبر بوده است .

ج . كاتبان

گروهی از كاتبان، پیامبر را در انجام كارها یاری می‏دادند . از این افراد چهار تن اختصاص به نوشتن وحی داشتند; (علی ابن ابی‏طالب، عثمان بن عفان، ابی بن كعب، زید بن ثابت) . دو تن، در امور زندگی به آن حضرت مدد می‏رساندند; (خالدبن سعید بن العاص، معاویة بن ابی سفیان) . دو تن، آن چه را میان مردم پیش می‏آمد می‏نوشتند; (مغیرة بن شعبه، حصین بن نمیر) و دو تن مطالب مربوط به قبایل و مسائل مربوط به آنها را برای مردم می‏نگاشتند; (عبدالله بن ارقم بن یغوث، علاء بن عقبه) . همچنین زید بن ثابت نامه‏هایی را كه به عنوان پادشاهان بود می‏نوشت . ⁽¹⁵⁾

2 . سازمان مالیات و دارایی

ویل دورانت در كتاب تاریخ تمدن در باره وضعیت ثروت و میزان آن در عربستان، در آستانه تشكیل دولت اسلامی می‏نویسد: كشور عربستان، كه سه چهارم ⁽³⁴⁾ آن بی آب وعلف بود، عرصه زندگی قبایلی بدوی به شمار می‏آمد كه همه ثروت آنان، برای تزیین بنایی چون كلیسای سانتاسوفیا بسنده نمود . ⁽¹⁶⁾

پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در چنین وضعیتی حكومت اسلامی را در مدینه پی ریزی كرد .

سیاست‏های مالی پیامبر صلی الله علیه و آله

در دوران ابتدای ظهور اسلام در مكه، جامعه مسلمانان بسیار كوچك بود و نیازی به دریافت مالیات وجود نداشت . پس از فتح مكه موقعیت دولت اسلامی تثبیت‏شد . پیامبر ماموران مالیاتی را برای دریافت زكات به كلیه قبایل عرب، به استثنای یك یا دو مورد، اعزام كرد . تا مطالبات را دریافت كنند . با این‏كه دریافت مالیات زمین در زمان حیات پیامبر آغاز شده بود، اما مبلغ آن بسیار كم بود و فقط به دو صورت تسهیم محصولاتی زراعی از یك قبیله یهود دریافت گردید . جمع آوری جزیه نیز در زمان پیامبر آغاز شد . با این‏حال، این مالیات از نظر مبلغ، زمان و نحوه دریافت قاعده‏مند نشده و با شیوه‏ای ساده و در مقیاس كوچك بود . با وجود سادگی ساختار مالی، نكته دارای اهمیت، تاكید زیاد به پولی كردن اقتصاد بود . معاملات تجاری اعراب قبل از اسلام با استفاده از سكه‏های سایر ملت ها انجام می‏شد كه بیشتر دینارهای روم شرقی و درهم‏های ایرانی بود . اعراب دارای شیوه توزین پولی خاص خود بودند و این سكه‏ها را با توجه به روش خود وزن می‏كردند و محاسبات ارزش پول را انجام می‏دادند . بدین معنا كه گویا آنها سكه نیستند . اوزان طلا و نقره به ترتیب درهم و دینار «مثقال‏» نامیده می‏شدند . وزن هفت دینار، برابر ده درهم بود . وزن هر دینار برابر 72 دانه جو و با اندازه مشخص بود . از آنجا كه این روش پولی برای جمع كردن زكات مشكلی ایجاد نمی‏كرد، مورد تصویب پیامبر قرار گرفت . خلفای بعدی سعی كردند واحد پولی دقیق‏تری ایجاد كنند . ⁽¹⁷⁾

منابع مالی و روش جمع آوری و توزیع آنها در صدر اسلام

الف . خمس غنایم

نخستین درآمد مالی كه به امر خداوند عمل گردید، خمس غنایم بود، سپس جزیه و خراج و آخرین آن زكات بود كه از منابع دیگر، ثبات بیشتری داشت . پیامبر صلی الله علیه و آله برای اداره درآمدها، اداره مالی تاسیس كرد . اعضای این اداره را كارگزاران و عمال زكات و نگهبانان و كتاب (حسابداران) و همه كسانی كه وجود آنها برای اداره امور مالی، لازم بود تشكیل می‏داد . اداره دارایی گام به گام بر حسب رشد و تنوع درآمدهای حكومت اسلامی و مصارف آن، گسترش یافت .

نخستین اقدام پیامبر صلی الله علیه و آله در باره اولین غنیمت جنگی مسلمانان در بدر، تعیین عبدالله بن كعب برای گردآوردن و حفظ و ضبط اموال در مكان خاص و جلوگیری از پخش آن به‏دست مجاهدان بود و سپس توزیع غنایم میان مجاهدان به‏وسیله پیامبر انجام می‏شد . ⁽¹⁸⁾

روایت است كه پیامبر معیقب بن ابی فاطمه را رییس مركزی ثبت غنایم در دفاتر ویژه كرد . ⁽¹⁹⁾ افرادی را نیز مسؤول اخماس غنایم كرد; زیرا خمس باید در بیت المال محفوظ و نگهداری می‏شد و در موارد نیاز، دولت آن را انفاق می‏نمود و نام عبدالله بن كعب و محیمة بن جزء را در میان این افراد ذكر كرده‏اند . در آیه 41 سوره انفال نحوه توزیع غنایم تصریح گردیده است; «و اعلموا انما غنمتم من شی‏ء فان لله خمسه و للرسول و لذی القربی و الیتمی و المساكین و ابن السبیل ان كنتم امنتم بالله و ما انزلنا علی عبدنا یوم الفرقان یوم التقی الجمعان و الله علی كل شی‏ء قدیر .»

«ای مؤمنان بدانید كه هر چیزی را به غنیمت گرفتید (زیاد یا كم) خمس آن خاص خدا و رسول و خویشان او و یتیمان و فقیران و در راه ماندگان است‏به آنها بدهید، اگر به خدا و آنچه بر بنده خود (محمد ص) در روز فرقان و روزیكه دو سپاه اسلام و كفر، در جنگ بدر روبرو شدند نازل فرمود ایمان آورده‏اید و بدانید كه خدا بر هر چیزی تواناست .»

ب . جزیه (مالیات سرانه)

جزیه، مالیاتی است كه در قرآن به صراحت از آن، سخن به میان آمده است; «قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله و لا بالیوم الآخر و لا یحرمون ما حرم الله و رسوله و لا یدینون دین الحق من الذین اوتوا الكتاب حتی یعطوا الجزیة عن ید و هم صاغرون .» ⁽²⁰⁾

ای اهل ایمان، با هر كه از اهل كتاب كه ایمان به خدا و روز قیامت نیاورده است و آنچه (خدا و رسول حرام كرده حرام نمی‏دانند و به دین حق و آیین اسلام نمی‏گروند، كارزار كنید تا آنگاه كه با ذلت و تواضع به اسلام جزیه دهند .»

جزیه تنها بر مردان بالغ، كه از لحاظ مالی توانایی پرداخت داشتند، تعلق می‏گرفت . میزان این مالیات به تناسب توانایی افراد، متفاوت بود و در قرآن نرخی برای آن ذكر نشده است . این مالیات مخصوص غیر مسلمانان بود و معادل زكاتی بود كه فقط از مسلمانان گرفته می‏شد .

ج . خراج (مالیات بر زمین)

پیامبر صلی الله علیه و آله برای خراج كه نوعی مالیات بر زمین بود، سوادبن غزیه انصاری را عامل خراج خیبر كرد . هنگام تعیین خراج، ارزیابی كننده باید عناصر زیر را در نظر می‏گرفت: كیفیت زمین، نوع محصول برداشت‏شده و نوع آبیاری . برابر نظریه ماوردی، وقتی در مورد مبلغ خراج، بر اساس عوامل فوق; یعنی سازگاری با شرایط زمین تصمیم‏گیری شد، بهترین شیوه رداخت‏خراج یكی از راه‏های زیر است: مالیات زمین، مكان كشت‏شده، تسهیم در محصول . ⁽²¹⁾

د . زكات (مالیات صدقه)

زكات و اخذ آن با این آیه شریفه تشریع می‏شود:

«خذ من اموالهم صدقة تطهرهم و تزكیهم ...» ⁽²²⁾

«ای رسول، تو از مؤمنان صدقات را دریافت كن تا بدان صفات، نفوس آنان را (از پلیدی و حب دنیا) پاك و پاكیزه سازی و آنها را به دعای خیر یاد كن كه دعای تو موجب تسلی خاطر آنان شود كه خدا (به دعای مخلصان) شنوا و (به مصالح مؤمنان) داناست .»

ارسال به

اما بعد همانا راستی شرط امانت و فجور، خیانت است. گناه وفحشا میان قومی شیوع و رسوخ نیافت مگر آنكه ذلیل و علیل شدند. ای مردم! قدرتمند شما نزد من ضعیف است تا حق از او بستانم و ضعیف شما نزد من قدرتمند است تا حق او را بستانم. تقوا داشته باشید و مفتخر به اطاعت الهی شوید و خود را با مخالفت خدا ذلیل نكنید.

راوی می‏گوید كه عتاب به آنچه گفت، به عدل و انصاف عمل كرد و احكام خدا را جاری نمود و نیازمند به مؤامره و مراجعه مكرر نبود (مطابق اختیارات تفویض شده عمل می‏كرد و در تصمیمات مزاحم رسول خدا (ص) نمی‏شد).

[58]

رسول خدا در حكومت، ولایت مطلقه به ولات می‏داد، البته به بعضی ولایت برخی اموررا داد،

[59] ولی آنها را در چارچوب اختیارات، آزاد می‏گذاشت. البته نظارت به معنای عام‏آن همیشه لازم است و در حكومت پیامبر بود، كه منافاتی با آزادی در تصمیم‏گیری ‏ندارد.

 |165|

داستان زیبا و معروف معاذ بن جبل زمانی كه به محل مأموریت خویش (یمن) رفت، مؤید خوبی است. رسول خدا به او فرمود:

"بِمَ تحكم؟" قال: بكتاب‏الله. قال: "فإنْ لم تجدْ؟" قال: بسنت رسول‏الله. قال: "فإنْ لم تجدْ؟" قال: أجتهد رأیی. فقال: "الحمد لله الذی وفَّق رسولَ رسولِ‏الله لما یحبّه‏اللهُ و رسولُه."

[60] وقتی معاذ می‏گوید به اجتهاد خود عمل می‏كنم و مزاحم شما نمی‏شوم، رسول خدا این عمل را تقریر می‏كند؛ یعنی وقتی اختیار تفویض شد، در آن چار چوب، آزادی عمل لازم است وگرنه شیرازه سازمان سست می‏شود.

اختیارات معاذ در زمینه نماز و صدقه بود.

[61] خالدبن سعید فقط در صدقه و

[62] علی (ع) ولایت عام و اختیارات تام داشت.

[63]

داستان معاذ و عتاب بن اسید و علاء الحضرمی‏

[64] نشان می‏دهد رسول خدا (ص) رسیدگی دائمی نسبت به آنها به‏گونه‏ای كه آزادی عمل نداشته باشند، نمی‏فرمود و آنها مرتباً به مركز مراجعه نمی‏كردند، بلكه استقلال كامل داشتند.

[65]

البته تفویض اختیار قرین اصل مسؤولیت خواهی است؛ یعنی والی كه تام الاختیار است، در مقابل مركز مسؤول است وباید پاسخگو عواقب كار باشد. رسول خدا در ساختار الهی حكومت خویش به این نكته توجه داشتند؛ چنان وقتی پیامبر برای استقبال علی (ع) بیرون رفت، از مسلمانان پرسید: فرمانده خود را چگونه یافتید؟ گفتند: بسیار خوب جز آنكه در نماز جماعت بعد از سوره حمد، قل هوالله احد را می‏خواند! حضرت به علی (ع) فرمود: چراخواندی؟ عرض كرد: زیرا این سوره را دوست دارم. حضرت فرمود: پس خدا هم تورا دوست دارد.

[66]

آنچه مهم است روش رسول خدا در بازخواست كارگزاران است كه به آنها اختیارات واگذار شده است، حتی اگر كارگزار علی (ع) باشد و پاسخ درستی داشته باشد. اصل پاسخگویی باید در كنار تفویض اختیار مراعات شود.

[67]

همان‏طوری كه گفته شد این اصل توابعی دارد، از جمله این‏كه با انتقال اختیارات، از تفویض كننده سلب مسؤولیت نمی‏شود؛ یعنی "در واقع مسؤولیت قابل تفویض نمی‏باشد. هر فردی مسؤول تمام امور است، حتی اموری كه واگذار كرده است. این یك اصل در اداره وسازمان است كه تفویض اختیار به معنای رفع مسؤولیت نیست، بلكه روشی برای اداره بهتر امور است. در نهایت مسؤولیت كلیه امور به تفویض كننده باز می‏گردد."

[68] رسول 

 |166|

خدادر سازماندهی خویش نهایتاً خود را مسؤول می‏دانست و به معاذ بن جبل این مهم را تفهیم كردند:

"و اعْتذرْ إلی أهل عملك مِن كل أمر خشیتَ أنْ یقع إلیك منه عیب یعذرونك؛ از رفتار كارگزارانت در هر مورد كه ممكن است بدان سبب به تو عیبی وارد شود، عذر و دلیلی بیاور تا مردم عذر تو را بپذیرند".

[69]

رسول اكرم (ص) خالد را فرستاده بود كه بنی جذیمه را به اسلام دعوت كند. خالد آنها راكشت و اسیر كرد و غارت نمود. حضرت سه بار روبه آسمان فرمود: "اللهم إنّی أبرء إلیك‏ ممّا صنع خالدبن ولید." آن‏گاه علی (ع) رافرستاد تا از نظر مال و جان و دَین جبران‏گذشته را كند.

[70]

این وقایع و امثال آن رعایت اصل عدم تفویض مسؤولیت (شانه خالی كردن از زیر بار مسؤولیت) است. پیامبر در مقابل خدا خود را مسؤول امور حكومت می‏دید و سه بار گفت: من از عملكرد خالد بیزارم، و عملاً جبران كرد و هرگز توجیه ننمود. بنابراین سازمان حكومتی و ساختار سیاسی رسول خدا (ص) رعایت كننده اصول سازماندهی بوده است وتفویض اختیار رابا تمام ابعادش بعد از تقسیم كار بخوبی ملاحظه فرمود تا نشان دهد ساختاری اصولی داشته است.

سلسله مراتب

اصل دیگری از سازماندهی، سلسله مراتب است. بنابراین اصل، افراد هر سازمان اداری باید به وسیله رشته‏ای از فرامین صریح كه از بالا صادر می‏شود، نیز احساس مسؤولیت از پایین، رسماً به هم وابسته شوند. همه كارمندان باید دقیقاً بدانند مقامات بالا دست و زیر دستانشان چه كسانی هستند و از چه كسانی باید فرمان‏برند. در اغلب سازمانها برایساماندهی مدرن و سلسله مراتب "كشیشی كلیسای رم" به عنوان مثال ذكر می‏شود.

[71] هرسازمانی طبعاً شكل و ترتیب معیّنی دارد كه به وسیله آن، روابط مشاغل بر پایه سلسله مراتب اداری نشان داده می‏شود. شبكه روابط نامبرده تركیب سازمان را نشان می‏دهد كه معمولاًبه شكل هرم یا مثلث است، زیرا تعداد مشاغل در رده‏های بالاتر كمتر از رده‏های پایین است. در رأس هرم سازمان، رئیس و یكی از معاون او قرار دارند

[72] این هرم قدرت است كه مقتدرترین نیروها در رأس قرار دارند. و به ترتیب سلسله مراتب قدرت، شاهد نزول قدرت هستیم. به هر حال اصل سلسله مراتب می‏گوید زیر دست باید از زبردست در

 |167|

ساختار ،فرمان ببرد. از این رو به جاست نام دیگر این اصل، سلسله مراتب فرماندهی باشد.

اگر این اصل توجیه و مراعات نشود، سنگ روی سنگ بند نمی‏شود، زیرا همه نمی‏توانند مستقیم از رأس هرم اطاعت كنند. بنابراین سلسله‏ای از قدرت پیش می‏آید. اگر ما هرم قدرت را در دید اسلامی از خدای قادر و قدیر شروع كنیم - كه باید چنین كنیم - این سلسله از اوشروع و با رسول او ادامه می‏یابد و به اولی الامر و عمّال (كارگزاران) می‏رسد: "أطیعوالله وأطیعوالرسول و أولی الأمر منكم"

[73] یا "مَن یطع الرسول فقد أطاع‏الله"

[74] و "ما أرسلنا مِن رسول إلا لیطاع بإذن الله."

[75]

برخی سلسله مراتب را از آیه زیر فهمیده‏اند: "و إذاجاء هم أمر من الأمن أوِ الْخوف إذاعوا به و لوردّوه إلی الرسول و إلی أولی الأمر منهم لعلمه الذین...."

[76]

این آیه گرچه مطلق است، ولی به طریق اولی انطباق با مسؤولان اداری و سایر مسؤولین ساختار اسلامی را دارد كه تا رسول و اولی الامر به عنوان افراد بالا دست هستند، به آنها مراجعه كنید و از آنان اطاعت نمایید و غیر تشكیلاتی كار نكنید و شایعه پراكنی ننمایید. از پیامبر اكرم فرمایش‏هایی نقل شده كه ناظر بر اصل سلسله مراتب است: "مَن أطاعنی فقدأطاع‏الله و مَن عصانی فقد عصی‏اللهَ و مَن أطاع أمیری فقد أطاعنی و مَن عصی‏ أمیری فقدْ عصانی"

[77] یا: "علی المرء السمع و الطاعة فیما أحبَّ وَ أكرهَ إلا أنْ یؤمر بمعصیة فإنْ أمر بمعصیة فلا سَمْعَ و لا طاعةَ؛ هر فردی باید از بالا دست اطاعت كند، چه مطابق میل او باشد چه نباشد، مگر به معصیت امر شود كه نباید اطاعت كند." در پایان همین جمله می‏افزاید علت اطاعت آن است كه بالا دست و ولی امر چیزهایی می‏داند كه زیر دست نمی‏داند.

[78]شاید به این منظور كه بالا دست كارشناس و متخصص است، اطلاعات بیشتری دارد. پس باید اطاعت شود.

برخی جمله رسول خدا (كلّكم راع و كلّكم مسؤول عن رعیته) را ناظر بر همین اصل قرار داده‏اند.

[79] اگر "اولی الامر" را به معنای فرمانده و امر كننده بدانیم، خیلی از معضلات حل می‏شود؛ یعنی او امر كننده و صاحب امر است و دیگران تحت امرند.

با این حساب در این واژه كلیدی به تمام فرماندهان و فرمانبران تعمیم داده می‏شود. آیه 59 سوره نساء دقیقاً منطبق بر اصل سلسله مراتب قدرت خواهد شد.

از رسول خدا نقل شده است: "سَیَلیكم بعدی ولاة... فاسْمعوا لهم و أطیعوا فی كلِّما وافق‏الحقَّ."

[80]

 |168|

باید از امیر و بالادست اطاعت كرد حتی اگر مطابق میل نباشد: "مَن رأی مِنأمیره‏شیئاًفكرهه فلیصبرْ."

[81] سیره حكومتی رسول خدا مؤید اصل فوق در ساختار سیاسی‏حكومت است.

از همراهی اسامة بن زید تخلف شد. پیامبر بر منبر رفت و كارشكنی و نافرمانی در سپاه رامطرح كرد و از آنان خواست فرمان اسامه را اطاعت كنند و توضیح داد او شایسته این كار است، همان گونه كه پدرش شایسته بود. آن گاه سفارش اكید كرد هر چه زودتر خود را به لشكر گاه برسانند و تأخیر روا ندارند

[82] و فرمود: "لعن‏الله مَن تخلّفَ عنه و انفذوا بعث‏اسامة".

[83]

در عهد نامه‏ای كه برای عتاب بن اسید نگاشت، قبلاً خواندیم

[84]: "فلیطمع المطیع منكم بحُسن معاملته شریفَ الجزاء و عظیمَ الحباء و لیتوقی المخالف له شدید العذاب و غضبالملك العزیز الغلّاب". هر كس او را اطاعت كند، پاداش دارد و گرنه عذاب شدید در انتظاراوست.

در بخش دیگری از همین عهدنامه است: "فمَن أطاعه فمرحباً به و مَن خالفه فلا یبعدالله غیره" كه هم نشان از سلسله مراتب است؛ یعنی اطاعت از "عتاب" اطاعت از پیامبر و اطاعت از او اطاعت از خداست. این سلسله مراتب الهی در حكومت دینی است.

در روایت است كه حذیفة بن یمان و معاون او عمار بن یاسر كه دارای خصوصیات اطلاعاتی بودند، به امر رسول خدا به این كار منصوب و مشغول شدند تا افراد متلوّن واخلالگر را شناسایی كنند و مسلمانان را از آنها برخذر دارند.

[85] این هم از سلسله مراتب است كه بعد از رسول خدا اوّل حذیفه سپس عمار یاسر است و عمار باید مطیع حذیفه باشد و حذیفه مطیع رسول خدا.

در نقل است كه ابن رواحه در رأس یك گروه سه نفره برای امور اطلاعاتی از طرف خدا منصوب شد.

[86]

در مدینه نُه مسجد بود و همه مؤذن‏ها اذان را با اذان بلال هماهنگ می‏كردند كه در مسجد جامع حضور داشت.

[87] پیامبر گاهی چند گروه جاسوسی می‏فرستاد و فرمانده آنها را عاصم بن ثابت قرار می‏داد.

[88] مستوفی كه توسط رسول خدا منصوب بود، وظیفه‏اش جمع آوری زكات و مالیات از عاملان بود؛ یعنی عاملان زیر نظر مستوفی بودند و مستوفی زیر نظر رسول خدا.

[89]

 |169|

اینها نمونه‏هایی از جلوه سلسله مراتب اداری در مدیریت رسول خدا است كه نشان می‏دهد افرادی از طرف حضرت بر امور تبلیغی یا نظامی یا مالی و غیره نصب می‏شدند كه منصوبین دارای زیردستان و نیروهای تحت امر بودند.

از این قبیل فراوان است كه فرصت ذكر همه آنها نیست و چه بسا امری قهری وطبیعی‏است و نیاز به اثبات ندارد؛ زیرا هنگامی كه از نصب استاندار بحث می‏كنیم، یقیناًبرافرادی در استان امر می‏كند و آنها باید از او اطاعت كنند. از سلسله مراتبقدرت‏جزاین معنا را نمی‏فهمیم. مدیریت جدید هم طبق تعاریفی كه شد، به همان اشاره‏دارد.

البته اطاعت از مافوق كوركورانه نیست، بلكه فرمان مافوق باید در چارچوب شرع ومبتنی بر اصول شناخته شده اسلام باشد. چنان كه گذشت پیامبر فرمود: "السمع والطاعةعلی المرء المسلم مالم یؤمر بمعصیت فإذا أمر بمعصیة فلا سمعَ وَ لا طاعةَ" یا "لاطاعة فی معصیةالله إنّما الطاعة فی المعروف." این جمله را زمانی فرمود كه سپاهی راگسیل داشت وفرماندهی نصب كرد و فرمان داد دستور او را بشنوند و از وی اطاعت كنند.این فرمانده آتشی بر افروخت و به آنان امر كرد میان آتش روند. گروهیخواستندفرمان او را اطاعت كنند و وارد آتش شوند و گروهی خودداری كردند و گفتند: ما ازآتش فرار كرده‏ایم. خبر به پیامبر رسید، فرمود: "اگر وارد آتش می‏شدید، تا روز قیامت، پیوسته در آتش می‏ماندید." چنان كه عمل آنها كه دستور فرمانده را پذیرفته بودند، تأیید كردو از آنان تمجید نمود، آن گاه جمله فوق را اظهار كرد. هم چنین فرمود: "لا طاعةَ لمخلوقٍ فی معصیة الخالق."

در جمع بندی باید گفت سلسله مراتب قدرت در حكومت اسلامی و نبوی طبق آیه 59 سوره نساء تبیین می‏شود: "أطیعوالله و أطیعو الرسول و أولی الأمر منكم." مراد از اولو الأمر به شكل بارز، معصومان و به شكل عام تمام منصوبان از طرف رسول خدا هستند چنان كه در عهد نامه‏ها و شرح وظایف‏ها و فرمایش‏های گوناگون ملاحظه شد. بعضی از عهد نامه‏ها سریعاً می‏فرماید: به زیردستان دستور بده؛ یعنی امر كن، چون تو صاحب امر هستی. بر این اساس در سلسله مراتب، هر فرمانی فرمان خدا و رسول محسوب می‏شود؛ البته استثنائاتی دارد كه اشاره شد. پس در دولت رسول اكرم مراعات اصل سلسله مراتب قدرت می‏شد و از این حیث نقصی نداشت.

  |170| 

انعطاف پذیری

آنچه تا به حال گفته شد یعنی اصول: تقسیم كار، تفویض اختیار و سلسله مراتب قدرت از اصول مورد اتفاق و اجماع كارشناسان علم سازمان است. از این‏رو آنها را در ابتدا آوردیم.از این گذشته اصل معروف و مشهور دیگری به نام انعطاف پذیری هست كه نظر به اهمیت آن، نگاهی گذرا به آن می‏اندازیم، با این هدف كه ساختار حكومتی رسول خدا را واجد آن بیابیم.

كارشناسان مسائل اداری اعتقاد دارند هر اندازه انعطاف پذیری سازمانی بیشتر باشد، رشد آن بیشتر خواهد بود. انعطافپذیری به این معنا است كه بافت سازمانی به‏گونه‏ای باشد كه هم خاصیت تأثیرپذیری و هم خاصیت تأثیر گذاری داشته باشد. تأثیر پذیری یعنی طرح‏ها و روش‏های خوب و مثبت را از خارج بگیریم تا هر چه بهتر موجبات رشد و اعتلای خود را فراهم كنیم. تأثیر گذاری آن به لحاظ انتقال تجربیات و منافع به سازمانهای دیگر می‏باشد. بنابراین سازمان حالت ِدهندگی و گیرندگی دارد وگرنه هم از جهت درونی ضعیف و خشك می‏گردد و هم به صورت یك پدیده ناهماهنگ در پیكر نظام ظاهر می‏شود.

[90]

با این تعریف اسلام سازمانی را بنا می‏نهد كه صفت دهندگی وگیرندگی كاملاً در آن لحاظ شده باشد. اگر تشكیلات باز را می‏طلبد، بیشتر به جهت دهندگی آن است.

[91] هر چه نرمش وانعطاف در ساختار سازمان بیشتر باشد، سازمان بسنده‏تر می‏تواند به مقصود خود دست یابد. باید در ساختار هر سازمانی تدبیرهای لازم برای دگرگونی و واكنش در برابر آن پیش‏بینی گردد. هر سازمانی كه بی نرمش و سخت باشد، در رویارویی با چالش‏ها و دگرگونیهای اجتماعی خطر ناتوانی را برای خود فراهم می‏كند.

[92] در نظریه‏های كلاسیك سازمان به عنوان یك سیستم بسته مورد بررسی قرار می‏گیرد، ولی در نظریه‏های نو،

 |171|

سازمان یك سیستم فنی ا جتماعی تلقی می‏شود كه برای رشد وكمال همواره باید خود را با عوامل متغیر داخلی و خارجی سازگار و هماهنگ سازد.

[93]سیستم ِبسته صرفاً با استفاده از نیروهای داخلی و بدون ارتباط با محیط خارج می‏تواند به كارخود ادامه دهد كه از مشخصات آن گرایش ذاتی در جهت تعادل ایستا و ركود و توقف است. در سیستم باز گرایش در جهت تعادل پویا و رشد وتكامل از طریق ارتباط دائم با محیط خارج ملاحظه‏می‏شود.

[94]

اینها تعاریف كارشناسانه از اصل انعطاف پذیری درسازماندهی بود. در حكومت پیامبر (ص) نشانه‏هایی از انعطاف‏پذیری در دو بُعد گیرندگی ودهندگی مشاهده می‏شود. ایشان به اخذ علوم از دیار كفار دستور داد و بعضی از اموری را كه سودمند بود و ایرانی و غیر ایرانی به كار می‏گرفتند، استفاده كرد، مثل كندن خندق و روشنایی مسجد با آتش.

[95]

وقتی پیامبر خواست به هرقل امپراتور روم نامه بنویسد، گفتند عجمان نامه بدون مهر نمی‏پذیرند. برای پیامبر مهری از نقره ساختند كه نقش آن "محمد رسول‏الله" بود.

[96] مسلمانان نظام اداری خود را از ایران اقتباس كردند. دفاتر و دواوین دستگاه خلافت به سبك دفاتر و دواوین قدیمی ایران تنظیم می‏شد.

[97] رسول خدا فرمود: "اطلبو العلم ولو بالصین." بدیهی است منظور حضرت، معارف الهی نبود، بلكه علوم تجربی و تكنیكی بود.

[98] كتاب ایران از نظر خاورشناسان نقل می‏كند كه در زمان حضرتمحمد (ص) عرب صنعتی نداشت یا اگر داشت، ناچیز بود. بعداً آن را از مصر و ایران و سوریه گرفت.

[99]

انعطاف پذیری به شكل بارز از زمان عمر شروع شد، چرا كه ابوبكر دوسال بیشتر بر كار نبود و از او چندان نامی در توسعه اداری نیست.

 |172|

روحیه انعطاف در همه حالات پیامبر (ص) بود، حتی نسبت به سنت‏های موجود در جزیرة العرب و قریش. اگر خوب و مفید تشخیص می‏داد، آن را زنده نگه می‏داشت و بدان احترام می‏گذاشت اما اگر لازم می‏دید، آن را نفی می‏كرد. آن كه به محیط اطرافش در سرزمین جاهلی احترام قائل است و منعطف می‏باشد، احكام را گاهی تأسیس و گاهی تأكید می‏كرد، كه نشان‏می‏دهد در محیط خارجی در صورت ارتباط و تماس منعطف می‏باشد و نقاط مثبت را درك می‏نماید و نكات منفی راترك می‏كند. انعطاف نسبت به نظامات اداری مخصوصاً از ایران كه ریشه دیرینه داشته،

[100] كاملاً طبیعی به نظر می‏آید. قبلاًگفتیم حتی كارشناسان آنها را استخدام می‏كرد

ارسال به