مشروعیت اساسى‏ترین و قدیمى‏ترین مسأله حاكمیت‏ها در طول تاریخ زندگى اجتماعى بشر بوده و هست. مهم‏ترین مسأله در حوزه بحث مشروعیت سیاسى، الهى یا مردمى بودن مشروعیت است؛ ناهمسازه‏اى حل ناشدنى كه نیروى عظیمى از افكار و اندیشه‏ها را صرف خویش كرده است.
در نوشتار حاضر سعى بر آن است تا با باز خوانى مفاهیم اساسى این بحث از زاویه و دیدگاهى نو و با تبیین خیالى بودن ناهمسازه فوق، این بحث‏ها را كه از محل نزاع خارج گردیده، از نو سازماندهى كند.

واژه‏هاى كلیدى: مشروعیت، مقبولیت، كارآمدى.

مقدمه‏

زیستن براى انسانِ تنها، نه زحمت فرمان‏بردارى و نه لذّت فرمان‏روایى دارد ولى آن‏گاه كه براى زندگى بهتر و آسان‏تر در كنار همنوعان خویش قرار گیرد و در شبكه‏اى از ارتباطات انسانى «مى‏داند كه نسبت به برخى از همتایان خود قوى‏تر و نسبت به برخى دیگر ضعیف‏تر است؛ تنها در آنارشى كامل او مى‏تواند موجب وحشت ضعیف‏ترها و قربانى قوى‏ترها باشد... از این روى، همه جا و همواره، اكثریت انسان‏ها از وحشت انداختن ضعیف‏ترها چشم‏پوشى مى‏كنند تا وحشت كمترى از قوى‏ترها داشته باشند»،(2) و این فرمول جهانى نظم اجتماعى و آغاز داستان حاكمیت است.
«حاكمیت، همانند جنگ‏افزار، در اصلْ دفاعى در مقابل دو وحشت بزرگ‏تر انسانیت است: آنارشى و جنگ»(3) و در عین حال خود آغاز دور جدیدى از وحشت است؛ وحشتى به مراتب عظیم‏تر و عمیق‏تر؛ وحشت توده‏ها از حاكمیت و وحشت حاكمیت از رعایایش. وحشت توده‏ها از این است كه حاكمیت، پس از استقرار، بنا به ماهیت آن كه میل به گسترش و تعمیق حوزه نفوذش دارد، تا حوزه حقوق شخصى و خصوصى او نیز پیش آید و خود تبدیل به «لویاتانى» گردد كه انسانِ هابزى را در وحشتى كه براى دفع آن، حاكمیت را به وجود آورده بود، رها نماید و با درهم شكستن قراردادى كه انسانِ روسو منعقد كرده بود، اموال و دارایى‏هاى انسانِ لاك را تصاحب كند.
لویاتان هابز پس از استقرار و براى تحمیل خود و كسب اطاعت بیشتر و عمیق‏تر، متوسل به قوه قهریه مى‏گردد.
توسل به زور مى‏تواند انسان‏ها را به فرمان بردارى بكشاند، لیكن همچنین مى‏تواند موجب طغیان شود. هر دو معلول همواره ممكن‏اند و هرگز با علم یقین قابل پیش‏بینى نیستند؛ این معلول‏ها بستگى به اوضاع و احوالى غالباً پنهانى، اسرارآمیز و غیر قابل كشف دارند: خلق و خوى، وضع زمان، نیروى واقعى یا مفروض مقاومتى كه با آن روبه رو خواهند شد.(4)
این عدم اطمینان در معلول‏ها و واكنش‏ها كه وابسته به تمامى اقدام‏هاى قهرى است، دلیل اصلى یكى از اسرارآمیزترین و مهم‏ترین پیچیدگى‏هاى تاریخ و زندگانى است: اگر رعایا همیشه از حاكمیتى در هراسند كه فرمان بردار آنند، حاكمیت نیز همواره از رعایاى تحت فرمان دهى خود بیم دارد.(5)
حاكمیت در وحشت دایمى رعایاى خود و توسل به زور به منظور كسب اطاعت آنها، زندگى مى‏كند، زیرا احساس مى‏كند كه انسان‏ها، همه جا و همواره در حالت طغیان پنهانى‏اند. هرگز حاكمیتى وجود نداشته و نخواهد داشت كه مطلقاً اطمینان داشته باشد كه همواره و كاملاً مورد اطاعت قرار خواهد گرفت. كلیه حاكمیت‏ها دانسته‏اند و مى‏دانند كه حتى در مطیع‏ترین فرمان بردارى‏ها، شورش به صورت پنهانى وجود دارد و تحت تأثیر اوضاع و احوال پیش‏بینى نشده مى‏تواند امروز یا فردا علنى شود. همه حاكمیت‏ها خود را ناپایدار احساس كرده و مى‏كنند، دقیقاً از آن‏جا كه ناگزیرند براى تحمیل خود، از قوه قهریه مدد جویند.(6)
تنها اقتدارى كه نمى هراسد، اقتدارى است كه از عشق و عقیده سرچشمه مى‏گیرد. موج عظیم احساسات و عواطف، هرگونه سدّ مقاومتى را در برابر فرمان درهم مى‏شكند و در نگاه به قامت بلند كمالات و زیبایى‏ها، كلاه عقل از سر مى‏افتد و زانوى ایستادگى در برابر فرمان معشوق، سست مى‏گردد.
عقیده نیز به عنوان محصولى كه از دیالكتیك عقل و منطق (گذشته از تعریف آنها در هر یك از نظام‏هاى فكرى) با دین، مذهب، تاریخ و فرهنگ دوره‏اى خاص شكل گرفته است؛ با وام دادن قطعه یا قطعاتى از خود به حاكمیت و قدرت و كاربرد ماهرانه آن از سوى حاكمیت، مى‏تواند معجونى را مهیّا سازد كه حاكمیت را از ترس عظیم خود از توده‏ها برهاند و حالتى را ایجاد كند كه قدرت و حاكمیت با رضایتمندى و از روى اختیار اطاعت گردد؛ حالتى كه آن را «مشروعیت» مى‏نامند. «این حالت هرگز طبیعى، خود به خود، ساده و فورى نیست، بلكه حالتى است تصنّعى و اتفاقى؛ فرجام كوششى طولانى كه مى‏تواند ناكام شود»؛(7) حالتى كه تاكنون كسى آن را به روشنى تبیین نكرده است.
حتى ماكس وبر هم در كتاب اقتصاد و جامعه با تمامى دقّت و نوآورى‏هایى كه در این بحث كرده است، بى‏آن‏كه به صورتى دقیق و كامل در مورد مفهوم مشروعیت بحث كند، وارد بحث منابع مشروعیت شده و مشروعیت را با توجّه به منابع آن تقسیم بندى نموده است.
به نظر وبر، انسان نیازمند «معنادار» (8)كردن زندگى خویش است. او به دنبال آن است كه همه كنش‏ها و اعمال خویش را هدف‏دار كند و به همین دلیل اعمال قدرت و اطاعت در برابر آن نیز نیازمند پشتوانه معنایى است كه مشروعیت، آن را تأمین مى‏نماید. وبر بدون توضیح و تبیین مفهوم مشروعیت بیان مى‏كند كه قدرت از طریق سنن و رسوم گذشته، دعوى كاریزمایى یك رهبر فرزانه و توافقات عقلانى متجلى در قوانین عرفى، مشروعیت مى‏یابد.(9)
اكنون پس از گذشت سال‏ها كه غبارها فرو نشسته‏اند، مى‏توان از زاویه دیگرى نیز به این اثر وبر نگریست؛ نگاهى كه در آن، وبر على‏رغم كوشش‏هایش در ابداع روشى جدید در نگاه به علوم زمان خویش، هنوز اسیر زندان فراخ «گفتمان» (10)و «صورت‏بندى دانایى» (11)زمان خویش است كه در آن با تعریف خاصى از عقل، كنش‏هاى مبتنى بر سنّت و رسوم در تقابل با آن قرار گرفته‏اند و سایه‏اى از دیدگاه‏هاى، شرق شناختى (12)آنها را تاریك‏تر و غیر عقلانى‏تر كرده است و سعى او در جعل اصطلاح «نوع آرمانى»(13) نتوانسته تا دُم رنگارنگ این خروس بزرگ را بپوشاند.
از وبر كه بگذریم، «فرّه‏رو» - یكى از همان گمنامانى كه تخت‏روان مشهوران، در طول تاریخ بر شانه‏هاى آنها در حركت بوده است - در كتاب ارزشمند خود(14) على‏رغم موشكافى‏هاى درخور توجه و روشن كردن زوایاى تاریكى از بحث مشروعیت، به جز جرقّه‏هایى گذرا در مفهوم مشروعیت، چراغى در این زمینه نیافروخته است، گرچه تلاش او در ارایه بحث مربوط به «مشروعیت یابى»(15) و همچنین ساده‏نویسى و در عین حال، نكته دانى و دقّت او را باید ستود.
از این متن نویسان كه بگذریم، تكلیف حاشیه نویسان خود به خود مشخص است؛ آنان كه با ظرافتى تمام و تسامحى معصومانه از كنار بحث مفهوم مشروعیت گذشته‏اند و یا با پوشاندن لباس‏هاى رنگارنگ الفاظ بر تن این اسكلت بى جان، سعى در زنده و فربه نشان دادن آن كرده‏اند و از این كه چنین مرده‏اى را زنده كرده‏اند به خود بالیده‏اند.
ابتدا لازم است به ذكر ریشه لغوى و تطوّر تاریخى معناى مشروعیت پرداخته و سپس مفهوم آن تبیین گردد.
واژه انگلیسى «legitimacy» از ریشه لاتین «Leg» یا «Lex» به معناى قانون (low) گرفته شده و با واژهایى نظیر «Legal» (قانونى)، «legislation» (تقنین) و «legacy» (میراث) هم خانواده است؛ از این رو، به نظر مى‏آید معناى اصلى آن، قانونیت باشد؛ امّا امروزه این واژه در اصطلاح سیاسى به معناى اعتبار (16) و حقانیّت (17) و مشروعیت به كار مى‏رود.(18)
«legitimat» ابتدا در اصطلاح حقوق روم به معناى «بچه‏اى را حلال‏زاده معرفى كردن» به كار مى‏رفت. بعدها فرانسوى‏ها نیز از آن در همین معنا استفاده كردند. هنگامى كه «نورمان»ها انگلستان را فتح كردند، این واژه وارد فرهنگ اصطلاحات حقوقى انگلستان گردید و از آن‏جا كه در رژیم‏هاى سلطنتى، قدرت مى‏بایست به وارث حقیقى پادشاه منتقل مى‏شد، از این رو مسأله حلال زادگى، نقش مهمى در مشروعیت پادشاه بعدى ایفا مى‏كرد.(19) از این‏جا بود كه اوّلین حلقه نامریى ارتباطى بین این واژه و معناى اصطلاحى آن، یعنى حقانیت و مشروعیت ایجاد گردید.
پس از فروپاشى دولت‏هاى مطلقه پادشاهى و پیدایش گرایش‏هاى قانون‏گرایى در بستر فكرى و فلسفى ناشى از گسست تفكر سیاسى، حكومت‏هاى پادشاهى مطلقه در مقابل دولت‏هاى جدید پارلمانى و مشروطه، مشروعیت خویش را از دست دادند و در این فرآیند چون قوانین به صورت مستقیم یا غیر مستقیم از طرف مردم در جهت كنترل قدرت حاكم وضع مى‏گردید، لذا قانون به عنوان نشانه‏اى از مشروعیت رژیم‏هاى حاكم و نشان‏دهنده رضایت مردم در اطاعت از حاكمیت بود. این امر باعث گره خوردن بیش از پیش معناى قانون با مشروعیت و حقانیت شد و واژه «legitimacy» به معناى اصطلاحى آن نزدیك‏تر گردید، و در نهایت با ظهور انسان مدرن به عنوان «سوژه شناسنده»(20) كه به ابژه‏هاى(21) بى‏نظم و بى‏معنا، نظم و معنا مى‏بخشید، آخرین حلقه‏هاى ارتباطى براى تطبیق معناى واژه «legitimacy» با حقانیت و مشروعیت تكمیل گردید، زیرا آنچه اعتبار داشت، همان بود كه ذهن(22) مى‏آفرید و تجلى این آفرینش در اجتماع، قانون انسان مدارى بود كه سعى در ایجاد و حفظ نظم در اجتماع بشرى با ایجاد حكومت‏هاى جدید دموكراتیك داشت. پس حكومت‏هاى دموكراتیك كه بر مبناى قوانین بشرى ایجاد شدند، نماد مشروع‏ترین حكومت‏ها بودند و این همان پاشنه آشیل و دُم خروسى بود كه ماكس وبر - در بحث مربوط به تقسیم‏بندى انواع مشروعیت با توجه به منابع آنها - سعى در پوشاندن آن با اختراع «نوع آرمانى» داشت.
عامل دیگر در تقویت مسأله فوق، این بود كه تا قبل از دوران مزبور، گفتمان سیاسى حاكم، قابلیت طرح بحث مشروعیت را به صورتى علمى نداشت (گرچه مسأله مشروعیت به عنوان واقعیتى وجود داشت و نقش خود را در ظهور و سقوط حاكمیت‏ها ایفا مى‏كرد) و به عبارت بهتر، گفتمان سیاسى حاكم، اجازه طرح چنین بحثى را نمى‏داد؛ از این رو، همزمان شدن شكل‏گیرى و تقویت دولت‏ها و حكومت‏هاى مبتنى بر قانون با طرح بحث مشروعیت در «گفتمان سیاسى» جدید ایجاد شده، به عنوان عاملى روانى، انطباق معناى مشروعیت با قانونیت را تسهیل و تقویت كرد.
گره خوردن معناى قانونیت (legitimacy) با حقانیت و مشروعیت و همچنین عدم تبیین دقیق مفهوم مشروعیت، باعث ایجاد خَلط در مباحث زیادى گردید كه البته این موضوع در گفتمان سیاسى حاكم بر غرب، چندان خود را نشان نمى‏داد، زیرا «قانونیت»، «مقبولیت» و «مشروعیت» به علّت تفكر اومانیستى حاكم، با یكدیگر گره خورده بودند.
با ورود این اصطلاح به فرهنگ سیاسى كشورهاى شرقى، آن هم با خَلطى كه در بحث مشروعیت پیش آمده بود، مشكل دو چندان شد. در ایران، هم زمان با مشروطه، اصطلاح «legitimacy» وارد فرهنگ سیاسى كشور گردید و واژه «مشروعیت» معادل آن قرار داده شد. با نگاهى به لغت‏نامه‏هاى فارسى(23) مى‏توان دید كه واژه «مشروعیت» و واژه‏هاى هم خانواده آن چون شرع، مشروع و شریعت در دو معناى عام و خاص، استعمال شده‏اند. معناى عام این واژه، سنت، روش و هرآنچه مطابق و منتسب به آن است، مى‏باشد و در معناى خاص، دین و احكام آن و آنچه مطابق و منتسب به آن باشد، است. با توجه به مطلب فوق و با توجه به ارتباط معنایى كه بین واژه قانون و شرع در ایران وجود داشت به این معنا كه قوانین، ناشى از شرع یا متأثر از آن بودند و از طرف دیگر در صورت استعمال مشروعیت در معناى عام نیز قسمت عمده‏اى از سنت متأثر یا ناشى از دین بوده و هست و همچنین با توجه به مشكل معنایى كه واژه «legitimacy» در غرب پیدا كرده بود همگى باعث گردید كه مشكل مفهومى این اصطلاح چند برابر گردد و در نهایت، مشروعیت حكومت به معناى انتساب آن به شرع تلقّى گردد.
گرچه این امر چندان دور از واقعیت نبود و حكومت اسلامى به جهت منبع و اصل مشروعیت آن، الهى و منتسب به شرع بود، ولى جایگزینى تعریف «منابع و اصول مشروعیت» به جاى خود «مشروعیت»، مسأله را حادتر كرد تا آن‏جا كه بحث مشروعیت از محل نزاع خارج شد و به جاى بحث بر سر مفهوم مشروعیت، نزاعى خیالى بر سر اثبات درستى یكى از منابع مشروعیت در برابر منبع دیگر درگرفت و همه همّت «هفتاد و دو ملّت»(24) از سیاهى لشكر عالمانى كه قادر به دیدن حقیقت نبودند، صرف حلّ ناهمسازه(25) حاكمیت الهى و نقش مردم در آن شد؛ ناهمسازه‏اى افسانه‏اى كه تنها نتیجه آن، اشتغال عده زیادى از سیاستمداران بود.
براى فراغت از نزاع‏هاى مذكور و براى تبیین و درك مفهوم مشروعیت باید اندكى به عقب بازگشت؛ آن‏جا كه قدرت براى ایجاد و زایش خویش در شبكه‏اى از ارتباطات واقعى انسانى، نیازمند اطاعت است.
در رابطه فرمانروا و فرمان بردار، اراده تحمیلى - یا آنچه پس از كسب اطاعت، قدرت نامیده مى‏شود - همواره با واكنش منفى كسى كه اراده بر او تحمیل مى‏گردد، مواجه است؛ این‏جاست كه او براى كاستن یا از بین بردن واكنش مزبور و كسب اطاعت - هر چند این اطاعت بسیار اندك باشد - دو راه در پیش دارد:
اول این كه واكنش آن‏چنان با شدّت اعمال گردد كه فرد را مجبور به اطاعت كند كه در این صورت، با كاسته شدن از شدّت قدرت، نافرمانى علیه آن آغاز خواهد شد تا جایى كه در نهایت، موجب از بین رفتن قدرت گردد.
دومین و مطمئن‏ترین راه - كه ممكن است طولانى و سخت باشد - این كه فرمان‏روا، اراده و تحمیل آن را، نزد فرمان بردار، به صورت حق درآورد. یعنى فرمان بردار، اراده فرمان‏روا و تحمیل آن را حقّى مسلّم تلقى كند. تنها در این صورت است كه اطاعت با رضایت درونى و از روى اختیار صورت مى‏گیرد.
در صورت اخیر مى‏توان گفت كه قدرت داراى «مشروعیت» است، زیرا با رضایت و اختیار اطاعت گردیده است. پس شاید بتوان گفت كه مشروعیت، صفتى براى قدرت است، آن هم از جهت نوع اطاعتى كه از آن مى‏شود؛ به عبارت دیگر، اگر قدرت با رضایت‏مندى و از روى اختیار و نه اجبار، اطاعت گردد مشروع خواهد بود.
بنابراین مشروعیت سیاسى امرى مشكك بوده، داراى مراتب عدیده‏اى است؛ یعنى به میزانى كه شهروندان اطاعت رضایت‏مندانه‏اى از یك حكومت مى‏كنند، به همان میزان نظام مشروعیت بیشترى پیدا مى‏كند. به همین دلیل در عالم سیاست، مقوله‏اى به نام «مشروعیت یابى» به فرآیندى اطلاق مى‏شود كه طى آن یك حكومت هرچه بیشتر پایگاه مشروعیت خود را مى‏گستراند.(26)
هر قدرتى براى ایجاد رضایت‏مندى در اطاعت و مشروع و به حق نمودن خویش، مى‏بایست توجیهات و دلایلى را - هر چند به ظاهر منطقى - كه قابل درك و مورد قبول توده‏ها باشد، گزینش كرده و ارایه دهد تا بتواند با كمترین مقاومت و در نتیجه، كمترین اعمال زور، بیشترین و عمیق‏ترین اطاعت‏ها را از رعایا و فرمان بردارانش دریافت كند. این توجیهات و دلایل، هرگز به صورت منزوى نیستند كه تنها با ابزار منطق و استدلال یا احیاناً زور، خود را بقبولانند و عمل كنند، بلكه در چارچوب «صورت بندى دانایى» هر عصر و در قالب گفتمانى ویژه، با خُلقیّات، فرهنگ، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص عجین شده، هماهنگى مى‏یابند و اصول مجموعه درهم پیچیده‏اى از توجیهاتى را تشكیل مى‏دهند كه بیانگر مشروعیت یك نظامند. در یك صورت‏بندى دانایى، در قالب گفتمان‏هاى مختلف، مى‏توان اصول مختلفى از مشروعیت را تصوّر كرد كه با توجّه به هماهنگى و همگونى ذاتى یا ظاهرى آنها و در صورتى كه تضاد اساسى باهم نداشته باشند، مى‏توانند با یكدیگر تلفیق شوند و اصل جدیدى را براى مشروعیت حكومت ایجاد كنند، ولى اگر در جامعه‏اى دو اصل مشروعیت كه قادر به تلفیق باهم نیستند، وجود داشته باشند حاكمیت را تا مرز نابودى خواهند كشاند.
اصول مشروعیت، تنها، جنبه‏اى ابزارى دارند كه در نهایت، مى‏توان آنها را از جهت كارآمدى، توان ترمیم، دگردیسى و تطبیق و به كارگیرى متناسب و مناسب آنها از سوى حاكمیت با یكدیگر مقایسه كرد؛ ولى نباید فراموش كرد كه همه آنها از طریق مكانیزمى تقریباً مشابه، زور و قدرت عریان را لباس حقانیّت مى‏پوشانند و قابل تحمّل مى‏كنند.
با توجّه به مطلب فوق مى‏توان گفت كه همه انواع حكومت‏ها، چه بر مبناى سنّت یا دین یا رأى اكثریت توجیه شوند و چه سلطنتى باشند یا مشروطه و یا پارلمانى و یا حتّى به قول گزنفون، تیرانى،(27) اگر بتوانند با استفاده از هر یك از مبانى فوق، اطاعتى از روى رضایت‏مندى از توده‏هاى تحت حاكمیت خویش دریافت كنند؛ به نسبت درجه رضایت‏مندى كه ایجاد كرده‏اند، در درجه‏اى از مشروعیت به سر مى‏برند و تنها مى‏توانند در درجه مشروعیت به وجود آمده، باهم متفاوت باشند و نه در مشروع یا نامشروع بودن.
پس مى‏توان به غیرضرورى بودن تقسیم‏بندى انواع مشروعیت از جهت منابع آنها، براى بحث درباره مشروع یا نامشروع بودن حاكمیت‏ها اعتراف كرد. آنچه مشخص است، این است كه در چارچوب هر صورت‏بندى دانایى، مى‏توان مشروعیت را از لحاظ منابعى كه آن را تأمین مى‏كنند، به انواع مختلفى تقسیم‏بندى كرد، از این رو، شاید نتوان یك تقسیم بندى قطعى و كامل را براى تمامى اعصار كه در تمام صورت بندى‏هاى دانایى كارآیى داشته باشد، ارایه نمود. آنچه مهم است، نه این تقسیم بندى‏ها، كه عدم مخالفت و تضادّ این اصول با جهت‏گیرى كلى اذهان جامعه است كه در بسترى از فرهنگ، خلقیّات، علم، مذهب و منافع اقتصادى دوره‏اى خاص شكل گرفته است.

ارسال به

اگر مشاركت سیاسى را به معناى عام، سهیم شدن افراد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى در نظر بگیریم، با توجه به نظریه‏هاى ولایت فقیه، نوع مناسبات فرد و دولت در بحث از مشاركت سیاسى از حیث نظرى، كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى كه در این نوشته مورد تحلیل قرار گرفته است عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت و حق نظارت و انتقاد.

واژه‏هاى كلیدى: مشاركت سیاسى، ولایت انتخابى فقیه، ولایت انتصابى فقیه، حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت، حق نظارت و انتقاد، واگذارى، كارگزارى، واكارگزارى.

مقدمه‏

اگر مشاركت سیاسى(political participation) را چنین تعریف كنیم كه «مشاركت سیاسى درگیرشدن فرد در سطوح مختلف فعالیت در نظام سیاسى، از عدم درگیرى تا داشتن مقام رسمى سیاسى، است»،(1) در این صورت، طیف وسیعى از افراد جامعه در آن جاى داده مى‏شوند كه به نحوى درگیر و متأثر از فعل و انفعالات نظام سیاسى هستند؛ بدین معنا كه اگر افراد جامعه را به گروه موافقان، مخالفان و بى‏طرف‏ها یا بى‏تفاوت‏ها تقسیم كنیم، همه به نحوى تحت تأثیر رفتار سیاسى دولت‏مردان و سیاست‏گذارى‏هاى نظام سیاسى قرار مى‏گیرند. این اثر پذیرى و اثرگذارى را در غیر از مؤلفه بى‏طرف‏ها مى‏توان در شاخص‏هاى رقابت‏آمیز و حمایت‏جویانه خلاصه كرد. دو شاخص مذكور در تعریف دیگرى از مشاركت سیاسى مطرح شده است. در این تعریف، مشاركت سیاسى مجموعه‏اى از فعالیت‏ها و اعمال فرض شده كه شهروندان به وسیله آن اعمال، در جست‏وجوى نفوذ در حكومت و سیاست خاصى یا حمایت از آن هستند.2
بنابراین در این تعریف - كه تعریفى گسترده‏اى است - دو مقوله مشاركت سیاسى عبارتند از: حمایت‏جویانه و رقابت‏آمیز، زیرا مردم در ارتباط با نظام سیاسى، یا از دولت حمایت و حفاظت كرده و رفتار خود را بر اساس نیازها و تقاضاهاى حكومت تنظیم مى‏كنند و به عبارتى، نقش پیرومنشانه دارند، یا این‏كه نوع رابطه و تعامل مردم با نظام سیاسى تلاش براى اصلاح یا تغییر نظام و دست‏یابى به قدرت یا حداقل مخالفت با برخى تصمیمات و سیاست‏گذارى‏هاى حكومتى است. در این صورت، به رفتار مردمى كه از موضع بى‏طرفانه و منفعلانه در جامعه عمل مى‏كنند. عنوان مشاركت سیاسى اطلاق نمى‏شود.3

مشاركت سیاسى با نظریه‏هاى مهمى در ارتباط است و این نظریه‏ها دامنه مشاركت سیاسى را دچار قبض و بسط مى‏كنند. نظریه نخبه‏گرایى(Elitism theory) مشاركت سیاسى قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور مى‏كند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان مى‏داند؛ اما نظریه كثرت‏گرایى(pluralism theory) مشاركت سیاسى را كلید رفتار سیاسى مى‏داند، زیرا عامل مهمى در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. در نظریه‏هاى ماركسیستى نیز مشاركت سیاسى اهمیت دارد، زیرا آگاهى طبقاتى سرانجام به صورت انقلاب به عمل یا مشاركت منتهى مى‏گردد.4

به نظر مى‏رسد در یك جمع‏بندى كلى بتوان از دو نوع الگو در مناسبات فرد و دولت گفت‏وگو كرد: الگوى واگذارى(Alienatin) و الگوى كارگزارى.(Agency) در الگوى واگذارى، مردم تمامى اختیارات خود را به حاكم اعطا مى‏كنند و در نتیجه حاكم همه‏كاره مى‏شود و هر گونه كه بخواهد رفتار مى‏كند و آزادى‏هاى اساسى و سیاسى آدمیان را از آنان سلب مى‏كند. این الگو فاقد هر گونه مشاركتى است؛ اما در الگوى كارگزارى، حاكم در خدمت مردم و كارگزار مردم به‏شمار مى‏رود و هیچ اختیارى جز آنچه مردم به او اعطا كرده‏اند نخواهد داشت. به نظر مى‏رسد در این الگو، مشاركت سیاسى كاملاً برقرار باشد و حاكمان و كارگزاران هیچ گونه اختیارى جز آنچه از سوى مردم به آنان اعطا مى‏شود ندارند.5
حال این پرسش مطرح مى‏شود كه در نظریه‏هاى ولایت انتخابى فقیه و ولایت انتصابى فقیه چه الگویى از مشاركت سیاسى براى شهروندان مسلمان در سازوكار حكومت تحقق مى‏یابد؟ فرضیه مقاله این است كه نوع مناسبات فرد و دولت در مشاركت سیاسى از حیث نظرى در نظریه‏هاى ولایت فقیه، وا - كارگزارانه (ولىّ - عامل) است. این دانشواژه كه تلفیقى از دو واژه «واگذارى» و «كارگزارى» است، به این معناست كه نوع مناسبات فرد و دولت در نظریه‏هاى ولایت فقیه، دو جانبه است، نه یك‏سویه.
شاخص‏هاى مورد نظر مشاركت سیاسى در پرسش فوق، كه در دو نظریه مورد سنجش قرار خواهند گرفت عبارتند از: حق انتخاب كردن، حق انتخاب شدن، حق مخالفت كردن و حق نظارت و انتقاد. شاخص‏هاى مذكور از مشاركت سیاسى داراى تقدّم و تأخّر و اهمیت خاصى هستند. در حالى كه انتخاب شدن بالاترین مرحله مشاركت سیاسى است، انتخاب كردن و رأى دادن پایین‏ترین مرحله مشاركت سیاسى است، زیرا نیازمند كم‏ترین تعهد است و به محض این‏كه آرا به صندوق انداخته شد و انتخابى صورت گرفت ممكن است به پایان برسد. به علاوه، صرف نظر از محدودیت‏هاى دیگرى كه ممكن است وجود داشته باشد، رأى دادن و انتخاب كردن به‏طور اجتناب ناپذیرى با فراوانى انتخابات و گزینه‏هاى انتخابى محدود مى‏شود.6 سطح مخالفت كردن و نیز نظارت و انتقاد، چه به معناى تلاش براى تغییر و اصلاح سیاست‏گذارى‏ها و قوانین و چه به معناى تلاش براى تغییر نظام سیاسى و دست‏یابى به قدرت سیاسى باشد، در جایگاه میانه مشاركت سیاسى قرار مى‏گیرد. از این دید مشاركت لزوماً متضمّن پذیرش نظام سیاسى نیست و بیگانگى، مخالفت و انتقاد و نظارت، مى‏تواند هم به‏وسیله فعالیت سیاسى و هم با عدم فعالیت و سكوت ابراز گردد.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتصابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن‏

گمان مى‏رود با توجه به مبناى نصب و مشروعیت الاهى كه در این نظریه نهفته است، مردم تنها مى‏توانند ولایت فقیه را مورد پذیرش قرار داده و به آن گردن نهند؛ به عبارت مشخص‏تر، مقبولیت از جانب مردم است و حقانیت، قانونیت و شرعیت از جانب خداوند است. با رجوع به سخنان امام خمینى، به عنوان مؤسس نظام سیاسى دینى بر مبناى نظریه ولایت فقیه، باید گفت ولایت امور مسلمانان و تشكیل حكومت دینى گرچه با مشروعیت و حقانیت الاهى آمیخته است، اما با اقبال و مقبولیت اكثریت جامعه بروز و ظهور مى‏یابد. در این صورت، مردم محق شمرده شده‏اند كه انتخاب كنند. امام خمینى در پاسخ به نمایندگان خود در دبیرخانه ائمه جمعه سراسر كشور كه پرسیده‏اند «در چه صورت فقیه جامع الشرایط در جامعه اسلامى ولایت دارد؟» مى‏گوید:
ولایت در جمیع صور دارد، لكن تولى امور مسلمین و تشكیل حكومت بستگى به آراى اكثریت مسلمین كه در قانون اساسى هم از آن یاد شده‏است و در صدر اسلام تعبیر مى‏شده به بیعت با ولى مسلمین.7

از مطلب فوق به خوبى مى‏توان دریافت كه در اندیشه امام خمینى، فقیه جامع شرایط از منظر شرع - كه به نصب برگزیده شده است - در تمام امور سیاسى، دینى و قضایى ولایت دارد؛ اما اعمال چنین ولایت و تأسیس حكومت بر مبناى اقبال اكثریت مسلمان‏هاست؛ در این تعبیرات، تن دادن به ولایت فقیه در واقع تن دادن به حاكمیت شریعت و قوانین اسلامى است و نه تن دادن به خواسته‏هاى شخص فقیه. از این رو شخص فقیه نیز از جنبه حقیقى تحت حاكمیت قوانین الاهى است،8 اما از جنبه حقوقى مجرى احكام دینى و داراى حاكمیت و قدرت سیاسى است.
امام خمینى در موارد متعددى برپایى و تأسیس حكومت را به انتخاب مردم منوط كرده است. از جمله پیش از انقلاب اسلامى ایران و در نقد هیأت حاكمه مى‏گوید:
ما مى‏گوییم كسى كه مى‏خواهد یك مملكتى را اداره بكند، كسى كه ما مى‏خواهیم مقدراتمان را دستش بدهیم باید یك آدمى باشد كه مردم انتخاب كنند و با انتخاب مردم پیش بیاید. قهراً وقتى با انتخاب مردم پیش آمد صالح است.9
از این دید، مردم سرنوشت خویش را به اشخاصى وامى‏گذارند كه به انتخاب خود برگزیده‏اند. امام خمینى فراتر از این معتقد است: «از حقوق اولیه هر ملتى است كه باید سرنوشت و تعیین شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد».10 بدین ترتیب تعیین و تشكیل نوع حكومت معطوف به گزینش و انتخاب مردم است؛ گزینش و انتخابى كه با آزادى تمام همراه است و آراى مردم در واقع نشان مى‏دهد كه چه نوع نظام سیاسیى مطلوب آنان است: «تعیین نظام سیاسى با آراى خود مردم خواهد بود».11 و نیز «جمهورى اسلامى متكى به آراى عمومى است».12
از منظر مفسران ولایت انتصابى فقیه، نظام سیاسى اسلامى هیچ‏گاه بدون خواست و اراده مردم ایجاد نمى‏شود. بنابراین تفاوت حكومت دینى اسلامى با حكومت‏هاى جابر در این است كه حكومت اسلامى، مردمى است و بر اساس عشق و علاقه مردم به دین شكل مى‏گیرد. هرچه مردم از اخلاق و معارف دینى بهره‏مندى بیشترى داشته و در عمل نیز بدان پاى‏بند و از انسجام و همبستگى و انس و الفت معنوى و الاهى فزونترى برخوردار باشند، نظام سیاسى دینى نیز استوارتر و در رسیدن به اهداف خود موفق‏تر خواهد بود.13 در واقع مردم با خواست و اراده و انتخاب خود و با توجه به علقه‏اى كه به شریعت دارند، در استقرار حكومت دینى تلاش مى‏كنند و حاكم مورد علاقه خود را به حكومت برمى گزینند. بنابراین تحمیلى و اجبارى بودن حكومت دینى در این دیدگاه اساساً متصور نیست. از این روست كه پاره‏اى اندیشمندان معتقدند: «اگر مردم در صحنه نباشند و حضور جدى نداشته باشند، حتى اگر رهبر آنان در حد وجود مبارك حضرت امیرالمؤمنین‏علیه السلام باشد، نظام اسلامى سقوط مى‏كند».14
در این نظریه با توجه به این كه میان مقام ثبوت یا مشروعیت و حقانیت و مقام اثبات یا قدرت عینى و اقتدار ملى و مذهبى تفاوت وجود دارد، مردم مى‏توانند و تكویناً آزادند حكومت دینى را بپذیرند یا نپذیرند. اگر مردم حكومت دینى را پذیرفتند، مشروعیت و حقانیت با اقتدار ملى و مذهبى هماهنگ مى‏شود و در نتیجه كارآمد خواهد بود. و اگر حكومت دینى را نپذیرفتند یا پس از پذیرفتن آن را نقض كردند، حكومت دینى متزلزل گشته و از بین خواهد رفت.15 در این دیدگاه، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان و مجلس شوراى اسلامى را مردم انتخاب مى‏كنند16 و به این گزینش آنان نیز توجه و احترام گذاشته مى‏شود. هنگامى كه مردم چنین احساسى داشته باشند، حكومت را از خود و همراه آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود مى‏پندارند و در جهت نیل به اهداف مورد نظر به گونه‏اى مطلوب با حكومت همراهى و همگامى مى‏كنند.
با عنایت به این‏كه نقش مردم در این نظریه معطوف به كارآمدى است، نوع رابطه مردم با دولت از نوع وا - كارگزارى است و نه واگذارى، زیرا مردم قدرت پذیرش و عدم پذیرش ولى فقیه و حكومت دینى مبتنى بر آن را دارا هستند و مى‏توانند تن به حكومت دینى بسپارند یا نظام سیاسى دیگرى را تأسیس كنند. البته مردم موظف به تشكیل حكومت دینى هستند، اما با توجه به این‏كه این نظریه معتقد به نصب عام فقها از سوى شارع است و از سوى دیگر پذیرش فقیه داراى شرایط را مبتنى بر قبول اكثریت مردم مى‏كند، به نظر مى‏رسد نوع رابطه در مبحث انتخاب كردن، وا - كارگزارانه است.

2. حق انتخاب شدن‏

انتخاب شدن برخلاف انتخاب كردن بالاترین سطح مشاركت سیاسى است. انتخاب شدن نیازمند بیشترین تعهد است و پس از مرحله انتخاب كردن شروع مى‏شود؛ از این رو سطح مشاركت نیز در آن همواره محدود است و با موانع و محدودیت‏هاى بى‏شمارى همراه است. در یك تقسیم‏بندى از سلسله مراتب مشاركت سیاسى، سطوح مختلفى از صدر تا ذیل نام برده شده‏اند كه عبارتند از: داشتن مقام سیاسى یا ادارى، جست‏وجوى مقام سیاسى یا ادارى، عضویت فعال در یك سازمان سیاسى، عضویت فعال در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در اجتماعات عمومى نظیر تظاهرات، عضویت انفعالى در یك سازمان سیاسى، عضویت انفعالى در یك سازمان شبه سیاسى، مشاركت در بحث‏هاى سیاسى غیر رسمى، اندكى علاقه به سیاست و رأى دادن.17 علاقه‏مندى افراد به سیاست آنان را وادار مى‏كند در سطحى از سطوح مذكور به فعالیت بپردازد و معمولاً بیشترین افراد به پایین‏ترین سطح یعنى رأى دادن بسنده مى‏كنند و هر چقدر به سطوح بالاتر نزدیك مى‏شویم تمایل كم‏تر مى‏شود.18 از این رو مشاركت و تلاش براى دست‏یابى به یك منصب سیاسى از طریق انتخاب در سطح محدودى از افراد وجود دارد. البته مقصود از سطح محدود در این جا صرفاً تمایل افراد براى مشاركت در سطوح بالایى سیاست است. گرچه در مواقعى قانون نیز محدودیت‏ها و شرایطى را براى پذیرش یك منصب سیاسى و ادارى در نظام سیاسى وضع مى‏كند كه پاره‏اى از افرادى كه فاقد آن شرایط هستند از دایره انتخاب خارج مى‏شوند.
در نظریه ولایت انتصابى فقیه، در اختیار گرفتن منصب ولایت و رهبرى سیاسى جامعه داراى شرایطى از جمله دانش فقاهت، وصف عدالت و قدرت مدیریت و استعداد رهبرى است؛19 از این رو با قید فقاهت قریب به اتفاق شهروندان خارج مى‏شوند، با قید عدالت فقیهانى كه فاقد وصف عدالتند خارج مى‏گردند و با قید تدبیر و مدیریت نیز فقهاى عادلى كه داراى قوه تدبیر نیستند حذف مى‏شوند.20 بنابراین هنگامى كه فقیهى از فقیهان منصوب از سوى شارع داراى صفات مذكور بوده و مورد پذیرش و اقبال عمومى قرار گیرد، رهبرى جامعه را عهده‏دار مى‏شود و به امر معاد و معاش مردم مى‏پردازد.
در مورد سایر مناصب و نحوه گزینش آنها چون مربوط به پس از تأسیس حكومت دینى است مى‏بایست به قوانین و به‏ویژه قانون اساسى مراجعه كرد و شرایط آن را جویا شد. نظریه ولایت انتصابى فقیه - كه البته ناظر به قانون اساسى نیز مى‏باشد - معتقد است نامزد ریاست جمهورى نیز باید داراى شرایط و صفاتى‏21 باشد و پس از احراز آنها مردم مى‏توانند به او رأى دهند و در صورتى كه اكثریت آراى شهروندان را به دست آورد به عنوان رئیس جمهور سوگند یاد مى‏كند. به همین گونه مى‏توان در مورد سایر مناصب در این نظریه نیز سخن گفت. علاوه بر این، ممكن است در قانون محدودیت‏هایى براى انتخاب شدن پیش بینى شده باشد. پاره‏اى مناصب نیز در هر نظام سیاسى انتصابى است.

3. حق مخالفت كردن‏

همان گونه كه ذكر شد، در یك تعریف از مشاركت سیاسى دو مؤلفه برجسته حمایت و موافقت و رقابت و مخالفت وجود دارد؛ از این رو مشاركت سیاسى هم به سطوح موافق و حامى نظام سیاسى اطلاق مى‏شود و هم به سطوح رقیب و مخالف نظام سیاسى. رقابت و مخالفت به معناى اصلاح و تغییر بخشى از سیاست‏گذارى‏ها و قوانین یا تغییر كل ساختار نظام سیاسى است.
نظریه انتصاب به‏طور كلى مخالف و مخالفت را برمى تابد و حق حیات و آزادى مخالفانى كه در چارچوب قانون عمل كنند را محترم مى‏شمارد. امام خمینى در پاسخ پرسشى درباره فعالیت احزاب سیاسى چپ بدون اتكاى به قدرت‏هاى خارجى و در چارچوب نظام جمهورى اسلامى مى‏گوید: «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقیده و بیان برخوردار خواهد بود و لكن هیچ فرد و یا گروه وابسته به قدرت‏هاى خارجى را اجازه خیانت نمى‏دهیم».22 تنها محدودیتى كه در این مطلب براى افراد و گروه‏هاى رقیب و مخالف در نظر گرفته شده، عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه است. گو این‏كه عدم وابستگى به قدرت‏هاى بیگانه مجوز هر گونه فعالیتى است و این گروه‏ها امكان مى‏یابند كه احتمالاً آشكارا دیدگاه‏هاى خود را بیان و از آن دفاع كنند.
روشن است كه در این عبارت تأكید تنها بر اظهار عقیده و بیان است، اما به این پرسش پاسخ داده نشده كه آیا این گروه‏ها مى‏توانند در نظام سیاسى دینى براى كسب قدرت تلاش كنند یا خیر؟ البته با توجه به نوع بحث‏ها و كارویژه‏هاى نظام سیاسى دینى در این نظریه نمى‏توان از مشروعیت و قانونى بودن چنین تلاشى سخن گفت. بنابراین احزاب و گروه‏هاى غیر اسلامى نمى‏توانند براى كسب قدرت در جامعه اسلامى تلاش كنند. این مسأله هم به لحاظ فقهى و هم به لحاظ قانونى دچار محدودیت‏هاى مختلف نظرى و عملى است. حال پرسش این است كه گستره مخالفت كردن گروه‏هاى رقیب و مخالف تا كجاست؟ آیا افراد و گروه‏هایى كه ولایت فقیه را قبول ندارند از حقوق اجتماعى و سیاسى شهروندى برخوردارند یا محرومند؟ در پاسخ پاره‏اى از مفسّران نظریه ولایت انتصابى فقیه بر این باورند كه افراد و گروه‏ها از چنین حقوقى برخوردارند:
از نظر فقهى و اجتماعى و سیاسى نمى‏توان كسى را كه مخالفت عملى با ولایت فقیه ندارد، از حق رأى محروم نمود، زیرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونى مساوى‏اند. در كشور اسلامى برخى ملحدند، برخى موحد غیر مسلمانند، برخى مسلمان اهل تسنن هستند و برخى شیعه‏اند، اما ولایت فقیه را در اثر برخى از شبهات قبول ندارند، همه اینها تا زمانى كه در عمل مخالف با قانون نباشند، حق رأى دارند.23
چنان كه از مطلب فوق نیز پیداست، مخالفان در رأى دادن محق شمرده شده‏اند و در صورت اقدام عملى علیه نظام سیاسى دینى با آنان برخورد عملى مى‏شود؛ اما در این‏جا نیز به انواع دیگر مشاركت سیاسى مانند حق انتخاب شدن مخالفان و حق مخالفت كردن آنان اشاره‏اى نشده است. به هر حال با توجه به آنچه نقل شد، این دیدگاه مسأله فقهى، حقوقى، اجتماعى و سیاسى را از مسأله كلامى تفكیك مى‏كند.
اما از نظر كلامى كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمى گردد، آن مربوط به صواب در رأى و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نیست، سخن از حق رأى و مانند آن است. بهشت و جهنم به عقیده و عمل برمى‏گردد.24
چنان‏كه ذكر شد، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت انتصابى فقیه مخالفت كردن تا زمانى پذیرفته است كه منجر به اقدام عملى علیه نظام سیاسى نگردد؛ در غیر این صورت اشخاص و گروه‏ها مى‏توانند دلایل مخالفت خود با نظام سیاسى یا پاره‏اى از سیاست‏گذارى‏ها را آشكارا بیان كنند؛ از این رو مى‏توان گفت نوع رابطه، وا - كارگزارانه است؛ اما از سویى چون گروه‏ها و اشخاص مخالف حق دست‏یابى به قدرت سیاسى و مناصب و مقامات، حتى به شیوه دموكراتیك، را ندارند، نوع رابطه به واگذاراى تغییر مى‏یابد.

4. حق نظارت و انتقاد كردن‏

در پاره‏اى سخنان امام خمینى آمده است در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه، همه در برابر كارهایى كه انجام مى‏دهند مسؤول و پاسخ‏گو هستند و شهروندان بر همه امور، حتى ولىّ فقیه نظارت مى‏كنند و در صورت تخطى حاكم مسلمانان و سایر كارگزاران نظام از معیارهاى اسلامى، مردم مى‏توانند اعتراض كنند و تذكر دهند: «همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر این امور، اگر من یك پایم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است كه بگویند پایت را كج گذاشتى، خودت را حفظ كن».25 بنابراین اولاً، همه مردم محق و بلكه مكلفند كه بر امور گوناگون جامعه نظارت كنند، ثانیاً، این نظارت شامل ولى فقیه نیز مى‏شود. در سخن امام این پیش‏فرض نهفته است كه ولىّ فقیه معصوم نبوده و ممكن است در پاره‏اى از موارد دچار خطا شود و مى‏بایست تحت نظارت عمومى مردم قرار داشته باشد؛ از این رو اگر ولى فقیه فاقد صلاحیت و شرایط رهبرى شده باشد، خبرگان شخص دیگرى را به جاى او برمى گزینند. ایشان در ادامه معتقدند اگر در جایى عواملى كار خلاف مقررات اسلام مرتكب شدند:
بازارى باید اعتراض كند، كشاورز باید اعتراض كند، علما باید اعتراض كنید، اعتراض كنند تا این كج را راست كنند.اگر دیدند یك معمم برخلاف موازین اسلام خداى نخواسته مى‏خواهد عمل بكند، همه موظفند جلویش را بگیرند كه امروز غیر روزهاى دیگر است.26
همچنین ایشان در بحث‏هاى فقهى در تحریر الوسیله در زمینه نظارت بر امور عمومى، به وجوب و ضرورى دین بودن امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند و آن دو را از عالى‏ترین و والاترین عبادات بر مى‏شمارد كه به سبب آن دو سایر فرایض برپا مى‏گردد.
امر به معروف و نهى از منكر در نگاه امام خمینى واجب كفایى است؛ از این رو اگر پاره‏اى افراد این وظیفه اجتماعى را به‏جاى آوردند از دیگران ساقط مى‏شود. اگر به‏پا داشتن واجبى یا از بین بردن منكرى نیاز به اقدام دسته‏جمعى داشته باشد باید همگان اقدام كنند.27
آیةاللَّه مصباح یزدى، به عنوان یكى از قائلان و مفسران ولایت انتصابى فقیه، معتقد است از آن‏جا كه تنها پیامبران و حضرت زهرا و ائمه اطهار معصومند، «هیچ كس ادعا نمى‏كند احتمال اشتباه در رفتار و نظرات ولىّ فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممكن است دیگران به خطاى او پى ببرند؛ از این رو مى‏توان از ولىّ فقیه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولى فقیه را جایز مى‏شماریم، بلكه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست.28 ایشان براى تقویت سخن خود به روایت «النصیحة لائمة المسلمین» استناد كرده و نصیحت را نه به معناى پند و اندرز، بلكه به معناى دلسوزى و خیرخواهى براى رهبران اسلامى ذكر مى‏كند و انتقاد را واجب شرعى مسلمانان بر مى‏شمارد: «نه تنها انتقاد از ولىّ فقیه جایز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود».29
البته در این‏جا انتقاد از ولى فقیه به نكاتى مشروط مى‏شود، زیرا با توجه به قداست ولىّ فقیه(30)، مى‏بایست در انتقاد از او شرایطى را لحاظ كرد و بدون اعمال و لحاظ كردن شرایط، نمى‏توان زبان و قلم به انتقاد از ولى فقیه گشود. نخستین شرط، رعایت اخلاق اسلامى است كه البته سایر مؤمنان نیز در این زمینه با رهبرى مشتركند: «پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آن‏كه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد»؛31 شرط دوم، «به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیب‏جویى و رسوایى اشخاص».32 شرط سوم، «انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیمیت باشد نه به سبب برترى‏طلبى».33 همچنین «بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیه‏اى تقدیم شود».34 شرط چهارم، «توجه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طراحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود».35

با توجه به شرایط مذكور، آیة اللَّه مصباح پیشنهاد مى‏كند: «براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است».36 حال این پرسش باقى است كه چگونه مى‏توان امر به معروف و نهى از منكر را كه مصداق كامل آن امر و نهى حاكم و كارگزار مسلمانان است و وجوب انتقاد از ولىّ فقیه را كه در این سخن به آن اشاره شد، به نامه نگارى به دبیرخانه خبرگان تأویل كرد؟ علاوه بر این، اگر فردى یا گروهى نخواستند از این طریق از ولىّ فقیه انتقاد كنند و شیوه آشكار و مستقیم‏37 را ترجیح دارند، در این صورت سازوكار آن چیست؟ آیا فرد یا گروه مورد نظر در صورت انتقاد آشكار و مستقیم از ولىّ فقیه دچار محدودیت شده یا مجازات مى‏گردد؟ چنین نگرشى عملاً نوع رابطه را واگذارانه مى‏پندارد.
در نگاه امام خمینى هیچ كس از انتقاد مبرّا نیست و انتقاد سازنده موجب سعادت و هدایت جامعه شده و هدیه‏اى الاهى است:
نباید ماها گمان كنیم كه هر چه مى‏گوییم و مى‏كنیم كسى را حق اشكال نیست، اشكال، بلكه تخطئه یك هدیه الاهى است براى رشد انسان‏ها.38
در جمهورى اسلامى همه باید با انتقادها و طرح اشكال‏ها راه را براى سعادت جامعه باز كنند.39
گفته‏ام كه انتقاد سازنده معنایش مخالفت نبوده و... انتقاد اگر بحق باشد موجب هدایت دو جریان مى‏شود، هیچ كس نباید خود را مطلق و مبرّاى از انتقاد ببیند.40
مباحث امام خمینى بر عدم انتقاد آشكار و مستقیم دلالت ندارد اما ایشان نیز پاره‏اى محدودیت‏ها را براى انتقاد كنندگان برمى‏شمارد. ایشان اصرار دارد انتقاد را از توطئه تفكیك كند و انتقاد را جایز اما توطئه را جایز نمى‏دانند. انتقاد مى‏بایست در راستاى مصلحت اندیشى و هدایت و همراه با دلیل باشد و موضوع انتقاد ثابت شود و باعث آرامش جامعه شود نه این‏كه به نام انتقاد، تهمت انتشار یابد.41 از این رو ایشان به امر به معروف و نهى از منكر اشاره مى‏كند كه از مصادیق مهم انتقاد و نظارت در نظام ولایت فقیه شمرده مى‏شود.
به هر تقدیر، امام خمینى در موارد مختلفى تصریح مى‏كند كه مى‏توان از حاكم مسلمانان آشكارا انتقاد و نیز استیضاح كرد و او باید در برابر مردم پاسخ‏گو باشد:
هر فردى از افراد ملت حق دارد كه مستقیماً در برابر سایرین، زمام‏دار مسلمین را استیضاح و به او انتقاد كند و او باید جواب قانع كننده دهد و در غیر این صورت اگر برخلاف وظایف اسلامى خود عمل كرده باشد، خود به خود از مقام زمام‏دارى معزول است و ضوابط دیگرى وجود دارد كه این مشكل را حل مى‏كند.42

ایشان خطاب به مردم مى‏گوید: «اگر من پایم را كج گذاشتم، شما مسؤولید اگر نگویید چرا پایت را كج گذاشتى، باید هجوم كنید، نهى كنید كه چرا؟... امت باید نهى از منكر كند، امر به معروف كند».43 از این رو نظارت بر عملكرد ولىّ فقیه و دیگر كارگزاران نظام سیاسى اسلامى وظیفه مردم و دیگر نهادهاى نظارتى است. البته نظارت بیرونى‏44 تنها یك وجهه از نظارت بر عملكرد حاكمان مسلمانان است. در اندیشه‏هاى اسلامى بر نظارت‏هاى درونى نیز تأكید و توصیه‏هاى بسیار شده است.45
در این نظریه در خصوص انتقاد و نظارت از دو نوع رابطه مى‏بایست سخن گفت. در حالى كه سخنان امام خمینى ناظر به رابطه وا - كارگزارانه است، اما سخنان پاره‏اى دیگر از قائلان نظریه ولایت انتصابى فقیه به رابطه واگذارى منتهى مى‏شود. تفاوت دو تلقى این است كه در رابطه وا - كارگزارانه عملاً مى‏توان به نظارت پرداخت و زبان به انتقاد گشود؛ اما در رابطه واگذارى، عملاً باب نظارت و انتقاد محدود و منحصر به نامه‏نگارى به دبیرخانه مجلس خبرگان مى‏شود.

مشاركت سیاسى در نظریه ولایت انتخابى فقیه‏

1. حق انتخاب كردن

به نظر مى‏رسد شاخص حق انتخاب كردن در مشاركت سیاسى در نظریه انتخابى ولایت فقیه فربه‏تر دارد، زیرا بر اساس این دیدگاه، شارع مقدس براى عصر غیبت، شرایطى را براى حاكم مسلمانان ذكر كرده است و این مردم هستند كه یكى از افراد واجد شرایط را به رهبرى انتخاب مى‏كنند. در این نظریه، عنصر انتخاب در عرض مشروعیت الاهى نهاده مى‏شود؛ از این رو مبناى مشروعیت الاهى - مردمى است. بنابراین انتخاب حاكم، حق مردم است و اعمال ولایت ولىّ فقیه جز با رضایت و عقد پیمان مردم با حاكم صورت نمى‏گیرد و مشروع نیست.
در نظریه ولایت انتخابى فقیه، انتخاب مردم و آراى شهروندان باعث تقویت حكومت و پشتوانه استقرار آن به شمار مى‏رود.46 گرچه این دیدگاه همه مردم را در انتخاب رهبر سهیم دانسته و محق مى‏شمرد و تعیین رهبر را منحصر به نخبگان و اهل حل و عقد نمى‏داند، اما از تعیین حاكم اسلامى به شیوه اهل حل و عقد دفاع و جانب‏دارى مى‏كند و صحت و اطمینان آن را مستحكم، قوى‏تر و قرین صواب ارزیابى مى‏كند، زیرا خبرگان مردم اشكالاتى را كه مردم عادى ممكن است داشته باشند ندارند. همچنین احتمال این كه آنان مصالح فردى خود را بر مصالح جمعى ترجیح دهند یا این كه خودخواهانه اظهار نظر كنند، وجود ندارد.47 دلیل دیگر این كه تعیین رهبر امرى تخصصى است و از سویى اكثریت مردم از سیاست و اهل سیاست آگاهى ندارند و ممكن است عواطف و تبلیغات در آنان تأثیر گذارد و مورد تطمیع و تهدید قرار گیرند؛ از این رو در یك نظام دو مرحله‏اى، مردم خبرگان را برمى‏گزینند و خبرگان نیز رهبر را تعیین مى‏كنند.48 البته به هر صورت كه حاكم انتخاب شود مى‏بایست رضایت و مشاركت اكثریت مردم وجود داشته باشد، به طورى كه در مواردى كه مردم از درك و شعور و آگاهى بالایى برخوردار باشند انتخاب حاكم در یك مرحله انجام خواهد یافت.49 البته آنچه در این نظریه مورد توجه و به احتیاط نزدیك‏تر و قرین صحت است همان انتخاب دو مرحله‏اى است.
تأكید ولایت انتخابى فقیه بر دو مرحله‏اى بودن انتخاب حاكم، در افراد انتخاب‏كننده محدودیت‏هاى گسترده‏اى ایجاد مى‏كند، زیرا این نظریه به این دیدگاه منتهى مى‏شود كه انتخاب‏كنندگان نیز باید داراى شرایطى ویژه باشند، چون از آن‏جا كه در رهبر منتخب شرایطى از قبیل فقاهت، عدالت و مدیریت سیاسى لازم است و نیز از چنین شخصى انتظار مى‏رود كه قوانین و احكام اسلام را اجرا كند و شؤون مسلمانان را بر اساس مقررات عادلانه اسلامى اداره كند، بى‏تردید انتخاب كننده نیز باید عادل، ملتزم به قوانین و مطلع از احوال و خصوصیات افراد باشد. اگر اكثریت انتخاب كنندگان به مقررات اسلامى پاى‏بند نبوده یا افراد ساده و نادانى باشند، چه بسا آراى خویش را به پول و منافع دنیایى و شخصى بفروشند یا با تبلیغات گمراه‏كننده، فریب خورده و یا تحت تأثیر تهدیدها قرار گیرند. در نتیجه قدرت و حكومت در اختیار افراد ستمگر و فاسد قرار مى‏گیرد و به اهلش نمى‏رسد.50

در هر صورت محوّل كردن انتخاب به عامه مردم بدون محدود كردن آن، با فرض این كه اكثر مردم تحت تأثیر هواها و جوهاى سیاسى قرار گرفته یا ناآگاه به مصالح و مفاسد هستند، جداً مشكل است. در كلام سیدالشهدا امام حسین‏علیه السلام هنگام فرود آمدن در سرزمین كربلا آمده است: «مردم بندگان دنیا هستند و دین بازیچه‏اى است بر زبان‏هاى آنان. به هر سو كه منافع آنان اقتضا كند آن را مى‏كِشند، پس آن‏گاه كه به بلا آزموده شوند افراد دین‏باور بسیار كمند». آرى، اگر فرض شود كه اكثر مردم اهل عدالت و آگاهى و رشد سیاسى هستند شركت آنان در انتخاب رهبر بى‏اشكال است.51

البته همه طرفداران نظریه ولایت انتخابى فقیه چنین دیدگاهى ندارند؛ براى مثال صالحى نجف‏آبادى حق انتخاب حاكم را متعلق به توده‏هاى مردم مى‏داند:
مردم نه تنها حق حاكمیت سیاسى و حق انتخاب زمام‏دار را دارند، بلكه علاوه بر حق، وظیفه دارند از بین انسان‏هاى نمونه‏اى كه داراى شش امتیاز در اصل مذكور پنجم قانون اساسى‏52 هستند یكى را به زمام‏دارى انتخاب كنند و این حق و وظیفه متعلق به همه توده‏هاى مردم است و در انحصار حزب خاصى نیست.53
در این نظریه در صورتى كه شخص واجد شرایط رهبرى یك نفر باشد، قبول ولایت و حاكمیت او بر مردم واجب است، هر چند اعمال ولایت او نیز عملاً متوقف بر تأیید وى از جانب مردم است.54 البته معلوم نیست وجوب پذیرش ولایت و حاكمیت سیاسى تنها فرد واجد شرایط چگونه با انتخاب سازگار مى‏افتد؟
به هر حال برخلاف آنچه در بادى امر به نظر مى‏رسد، حق انتخاب كردن افراد در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود و به انتخاب حاكم محدود نمى‏گردد، بلكه به گزینش نمایندگان مجلس و... نیز كشیده مى‏شود؛ از این رو شرایطى براى انتخاب كنندگان نمایندگان مجلس شورا نیز در نظر گرفته مى‏شود كه عبارتند از: «بالغ و عاقل و داراى رشد فكرى و سیاسى باشند به حدى كه بتوانند فرد اصلح را براى تحمل این مسؤولیت خطیر كه متعلق به مصالح همه مردم است تشخیص دهند».55
بر مبناى این نظریه، تصمیم‏گیرى و قانون‏گذارى در جامعه اسلامى را باید نمایندگان مردم انجام دهند و در برخى موارد كه شهروندان توان و صلاحیت انتخاب ندارند، حاكم اسلامى نمایندگان را به این سمت برمى‏گزیند:
اگر امام عادل مشاهده كند كه مردم آمادگى انتخاب نماینده را ندارند و یا این كه از رشد و آگاهى سیاسى براى انتخاب افراد شایسته برخوردار نیستند، یا این‏كه در معرض تهدید و تطمیع قرار مى‏گیرند و بدین وسیله آرایشان خریدارى مى‏شود، در این صورت او كه علم و عدالت و مدیریتش محرز گردیده مى‏تواند شخصاً نمایندگان را مشخص كند. مگر این‏كه هنگام عقد امامت و بیعت با وى شرط شده باشد - البته اگر این شرط صحیح باشد - كه انتخاب نمایندگان باید به دست مردم باشد نه به دست حاكم.56

با توجه به بحث‏هاى فوق حق انتخاب كردن مردم در نظریه ولایت انتخابى فقیه دچار محدودیت‏هاى گسترده‏اى مى‏شود، زیرا انتخاب كنندگان نیز باید داراى شرایطى باشند. البته این پرسش قابل طرح است كه چگونه این شرایط در انتخاب كنندگان احراز مى‏شود و سازوكار آن چیست؟ در این نظریه پاسخى براى این پرسش یافت نشد.
گفتنى است على‏رغم چنین محدودیت هایى براى انتخاب كنندگان، مردم و آراى آنان یك پایه مشروعیت در این نظریه به شمار مى‏رود و همه چیز به رضایت و توافق آنان با حاكم و دولت بستگى دارد؛ از این رو و با توجه به محدودیت‏هایى كه در این نظریه به تصویر كشیده مى‏شود، مى‏توان گفت رابطه فرد و دولت در این نظریه در عنصر مشاركت سیاسى، وا - كارگزارانه است. البته اگر محدودیت‏هاى پیش‏گفته از میان برداشته شود و مردم نیز صلاحیت انتخاب داشته باشند، شاید بتوان گفت رابطه از نوع كارگزارى است. اما در هر صورت با توجه به وجود شرایط، این نظریه به سمت رابطه وا - كارگزارانه میل مى‏كند، زیرا در هر صورت مردم مجاز نیستند خارج از قلمرو مذكور دست به گزینش زده و فردى فاقد شرایط را به رهبرى برگزینند.

ارسال به

بررسى ابعاد گوناگون حقوق مردم و حقوق حاكم در اندیشه اسلامى همواره از دغدغه هاى جدى اندیشمندان اسلامى بوده است مقاله حاضر ضمن بررسى سیاست دادمدارانه و سیاست حكومت مدارانه, حقوق متقابل مردم و حاكم را تحلیل مى كند.

واژه هاى كلیدى: حقوق مردم, حقوق حاكم, اسلام, سیاست دادمدارانه, سیاست حكومت مدارانه.

مقدمه

پیش از ورود در بحث لازم است به دو نوع از نظام هاى سیاسى اشاره كنم:
1. نظام سیاسى دادمدارانه, كه اسلام در مبانى و پایه هاى شناخت به آن دعوت كرده است. پیشوایان بر این نظام تإكید داشتند و برنامه هاى حكومتى خود را بر پایه آن قرار داده و آن را در همه ابعاد زندگى اجرا مى كردند و از جمله مهم ترین برنامه حكومتى شان, رعایت حقوق مردم بود;
2. نظام سیاسى حكومت مدارانه, كه از طریق حق منحرف شده و مایه فساد و افساد جامعه و باعث پایمالى حقوق مردم مى شود; از این رو در مبانى اسلام از آن منع شده و پیشوایان, مسوولان و مدیران جامعه به شدت از آن برحذر داشته و مردم را نیز از همكارى با متولیان این نظام منع كرده اند.
از مظاهر سیاست دادمدارانه مى توان به موارد زیر اشاره كرد: دادگرى براى همه افراد جامعه از هر قوم و نژادى و بدون كمترین تبعیضى, آزادى براى همگان بر اساس قانون و اهمیت دادن به دانایى و توانمندى و قابلیت ها, شایسته سالارى در تصدى مقامات و وظایف اجتماعى و تلاش در تإمین زندگى آرام براى مردم و عدم تحمیل بار گران بر آنان.
مظاهر سیاست بى دادگرانه (حكومت مدارانه) نیز عبارتند از: سلب آزادى, رعایت نشدن حقوق مردم, ناچیز دانستن حقوق آنها, چپاول اموال مردم, استیلاى افراد ناهل و غیرصالح بر مردم و تصدى آنان بر مناصب ادارى و امور اجتماعى, تقدم روابط بر ضوابط و رواج خویشاوندسالارى به جاى شایسته سالارى, سخت گیرى و بد رفتارى با مردم و تحمیل دشوارىها و بار گران بر آنان. حال, موضوع را از زوایاى مختلف به ترتیب زیر بررسى مى كنیم.

1. حقوق متقابل در مبانى اسلامى

امام على(ع) در این خصوص مى فرماید:
((خداوند سبحان براى من به سبب ولایت و جایگاه خاص بر شما حقى قرار داده و براى شما نیز حقى همانند حقى كه من بر شما دارم)).(2)
((ثم جعل سبحانه من حقوقه حقوقا افترض ها لبعض الناس على بعض فجعلها تتكافو)). (3)
((و إعظم ما افترض الله سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعیه و حق الرعیه على الوالى(4); حقوق متقابل بین والى (حاكم) و رعیت (مردم) از همه حقوقى كه مردم در قبال یكدیگر دارند, عظیم تر و مهم تر است)), زیرا اگر حاكم و مردم آنها را رعایت كنند جامعه در همه ابعادش از پیشرفت و تكامل و رفاه و آسایش برخوردار مى شود و الا ضربه هاى جبران ناپذیرى بر پیكر آن وارد خواهد شد. پس باید حكومت و مردم حقوق متقابل را رعایت كنند كه ((فریضه فرض ها الله سبحانه لكل إحد; رعایت این حقوق را خداوند بر همگان واجب قرار داده است)).

2. آثار مثبت رعایت حقوق متقابل

حضرت على(ع) به آثار مهم و مثبت رعایت حقوق متقابل بین حاكم و مردم اشاره مى كند و مى فرماید:
خداوند رعایت حقوق رعیت و والى را در جامعه سبب الفت, هماهنگى و پیوستگى بین آنها و باعث عزت دین و پایه داورى براى اقامه حق بین آنان قرار داده است. صلاح حال رعیت تحقق نمى پذیرد مگر به صلاح حال والیان و صلاح آنها محقق نمى شود مگر به استقامت و پا برجایى رعیت; پس هرگاه آنان رعایت حق یكدیگر را كنند در بین آنان حق عزیز مى شود و پایه هاى دین استوار و نشانه هاى عدل پایدار و سنت هاى پیامبر با شیوه نیكو مورد اجرا و روزگار اصلاح و زندگى پاكیزه و مردم خواستار بقا و دوام دولت و امید دشمنان دولت به یإس تبدیل خواهد شد.(5)
در تفسیر المیزان ذیل آیه: ((یا إیها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و إولى الامر منكم)), از امام على(ع) نقل شده است كه فرمود:
بر امام است بر طبق آنچه كه خدا نازل فرمود حكم كند و امانتى را كه به او سپرده ادا نماید و هرگاه چنین كند بر مردم است كه فرمان خدا را بشنوند و او را اطاعت نمایند و دعوتش را اجابت كنند.(6)
حضرت در این زمینه فرمود: ((امامت و پیشوایى را خداوند براى نظم و آرامش در جامعه و پیروى از وى را براى تعظیم و تكریم قرار داده است)).(7)

3. آثار منفى عدم رعایت حقوق متقابل

آثار منفى رعایت نكردن حقوق متقابل بین مردم و حاكم را مى توان در این كلام امام على(ع) مشاهده كرد:
و اذا غلبت الرعیه على والیها إوإجحف الوالى برعیته اختلفت هنالك الكلمه و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال(8) فى الدین و تركت محاج السنن فعمل بالهوى و عطلت الاحكام و كثرت علل النفوس و لایستوحش لعظیم حق عطل و لالعظیم باطل فعل فهنالك تذل الابرار و تعز الاشرار و تعظم تبعات الله عزوجل عند العباد;(9) هرگاه رعیت بر والى غلبه پیدا نماید و والى بر رعیت تعدى و تجاوز به حقوق آنان روا دارد, آن گاه اختلاف كلمه (بین آنان و افراد جامعه) رخ مى دهد و نشانه هاى جور و ستم در جامعه آشكار و تبهكارى در دین بسیار و عمل به سنت ها متروك مى شود و به هواى نفس عمل و احكام شرع تعطیل و بیمارىهاى روحى بسیار مى گردد و به خاطر تعطیل حدود بزرگ الهى و ریشه دار شدن باطل, كسى اندوهگین و نگران نمى شود. در آن هنگام خوبان خوار و اشرار (اوباش) عزیز و ارجمند مى گردند و شهرها خراب مى شود و باز خواست خداوند عظیم خواهد بود.

4. حقوق مردم بر حاكم در مبانى اسلامى

از حقوق مردم بر حاكم كه در مبانى اسلامى آمده, مى توان به موارد زیر اشاره كرد:
الف) بر قرار كردن نظام ادارى جامع و مدیریت صحیح در همه ابعاد جامعه براى حل مشكلات مردم و پركردن خلاها و بر طرف كردن نارسایى ها از زندگى مادى و معنوى آنان. رعایت این حق نقش و تإثیر بسیارى در برقرارى رفاه و آسایش آحاد جامعه و برخوردارى یكایك آنان از مقامات و مزایا به میزان صلاحیت و شایستگى آنها دارد; بدین جهت امروزه به مدیریت اهمیت بسیارى مى دهند و این دانش به فراخور مقتضیات زمان و شرایط متحول آن, تحول یافته و در مسیر پیشرفت و تكامل قرار گرفته است. به همین دلیل مى توان مدعى شد تحولات عمیقى كه در ابعاد گوناگون دانش و فن آورى در دنیاى معاصر به وقوع پیوسته و چهره سازمان ها و نهادها را دگرگون كرده, مرهون درك مدیریت درست و اداره امور و محصول تحول اندیشه هاى جدید مدیریتى و علمى, به فراخور تحولات زمان و رویدادهاى نو به نو است. پس باید سعى شود به مدیریت سازنده در همه ابعاد زندگى مادى و معنوى كلیت بخشید و به ویژه در قلمرو فرهنگ آن را پویا كرد. امروزه نیاز به مدیریت پیشرفته در همه عرصه ها و به ویژه در حوزه هاى علمى, اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و هنرى بیش از پیش احساس مى شود به گونه اى كه با اهمال در این حوزه ها جامعه دستخوش نابه سامانى و انحطاط خواهد شد; بنابراین بر مسوولان است كه اولا, شیوه هاى مدیریت و عوامل پیشرفته آنها را شناسایى و گزینش كنند; ثانیا, آنها را در عرصه هاى ادارى و حوزه هاى جامعه به كار گیرند تا با به كارگیرى آنها در حوزه هاى ادارى, سیستمى مترقى داشته باشیم.

ارسال به

مقدمه
واژه مردم سالارى چندى است كه در ادبیات سیاسى جامعه ما رواج یافته و مورد بحث و مداقه صاحب نظران داخلى و خارجى, محافل آكادمیك و دانشگاهى, مطبوعات و رسانه ها و احزاب و تشكل هاى مختلف سیاسى قرار گرفته است. از سوى دیگر, امسال به ابتكار مقام معظم رهبرى به نام مبارك امیرمومنان على(ع) مزین گشت و با این امر بسترى فرهنگى ـ تحقیقاتى در راستاى شناخت بیشتر ابعاد وجودى آن حضرت در جامعه ما فراهم آمد. با توجه به این كه همه مفاهیم و كلمات بسته به فضاى فرهنگى و ارزشى خاص حاكم بر جامعه, مى باید مورد استفاده قرار گیرند و طبعا در جمهورى اسلامى نیز واژه هایى چون دموكراسى یا مردم سالارى, جامعه مدنى در چارچوب هنجارها و نرم هاى خاص جامعه مورد نظر است, و نیز با عنایت به سابقه درخشان حكومت دینى امام على(ع) در مقطعى خاص در امت اسلامى كه مردم سالارى به مفهوم حقیقى را تجلى مى بخشید و امروز نیز بشر نیازمند چنان نظم اجتماعى بر پایه معنویت است, تصمیم گرفتم كه با اشاره به دیدگاه هاى نظرى و سیره عملى امام على به تبیین این موضوع بپردازم. (1) آنچه گرد آمده, نه در حد و اندازه عظمت آن شخصیت بى بدیل كه در حد بضاعت اندك و با توجه به رعایت اختصار بوده است.

بخش اول, نقش مردم در شكل گیرى حكومت دینى و نظام سیاسى
یكى از مباحث مهم در شكل گیرى نظام هاى سیاسى و تإسیس نهادهاى حكومتى مسإله مشروعیت سیاسى(2) است. منظور از مشروعیت سیاسى به طور خلاصه, عامل عقلانى توجیه اعمال قدرت سیاسى است یا به عبارت دیگر, عامل یا عنصرى است كه قدرت برهنه و عریان را به اقتدار مورد پذیرش مردم تبدیل مى كند. در این جا قصد بحث درباره مبناى مشروعیت سیاسى در حكومت دینى و تمایز مقبولیت و مشروعیت در نظریه حكومت دینى نداریم ; اما به طور مختصر مى توان گفت حكومتى مشروعیت دارد كه مردم از روى رضا و رغبت اوامر حكومت كنندگان را بپذیرند. در دیدگاه اسلامى به مسإله مشروعیت حكومت از دو زاویه نگاه شده است:
الف) دیدگاه دولت - امامت (دیدگاه تشیع): این دیدگاه خود داراى دو مرحله ظهور و غیبت است. در زمان ظهور امام, تشیع امامت را یك بحث اعتقادى در امتداد نبوت مى داند و آن را جزو اصول مذهب خود قلمداد مى كند و به نص آیات(3) (4)و روایات آن را عهد الهى مى داند كه از سوى خدا با ائمه بسته شده و مشروعیت حكومت ائمه بدین سان تنها از ناحیه خداوند است و حتى وصیت امام هم منشإ مشروعیت امام بعدى نیست. البته در این دیدگاه میان مشروعیت و مقبولیت تمایز وجود دارد, یعنى حكومت ائمه كه مشروعیت الهى دارد, هیچ گاه به زور بر مردم حكومت نخواهد كرد; به عبارت دیگر, با پذیرش مردم قدرت و توان اعمال مى یابد ; اما در عصر غیبت بحث هاى فراوانى درباره مشروعیت حكومت در این دوره صورت گرفته است و ثمره آن مباحث, سه نظریه مختلف است كه ذكر همه آنها از حوصله این مقاله خارج است و فقط فهرست گونه به آنها اشاره مى شود:
1. نظریه ولایت نیابى: شیعه - برخى از علماى شیعه و از جمله امام خمینى1 ـ با استناد به آیات و روایات, ولایت فقها را نیز در امتداد ولایت ائمه قرار مى دهند به عبارت دیگر, آن را یك بحث كلامى مى دانند نه فقهى, و وظایف و اختیارات آنان را كما و كیفابه فقها نیز تسرى مى دهند. امام خمینى1 با تمسك به آیه اى كه مى فرماید: ((ان الله یإمركم إن تودوا الامانات الى إهلها و اذا حكمتم بین الناس فإحكموا بالعدل))(5) و روایتى كه در ذیل این آیه آمده است مى گوید: ((إن تودوا الامانات الى إهلها)) مربوط به ائمه معصومین است و ((اذا حكمتم بین الناس فاحكموا بالعدل)) مربوط به امراست و آیه پس از آن كه به آیه اولى الامر(6) معروف است خطاب به جامعه مسلمانان است.(7)
2. نظریه توكیل: برخى از علماى شیعه معتقدند در عصر غیبت فقیه پس از انتخاب از سوى مردم, به وكالت از آنان به اداره امور خواهد پرداخت ; پس چنین وكالت سیاسى مبناى مشروعیت حكومت فقیه در عصر غیبت است و حكومت نوعى قرارداد و معاهده بین مردم و فقیه منتخب تلقى مى شود و بیعت هم تمامیت یافتن این قرارداد است.(8)
3. نظریه حكم شرعى: بر اساس این نظریه در عصر غیبت, فقیه به حكم شرع موظف به حكومت كردن و تشكیل حكومت است و مردم هم وظیفه متابعت دارند; نه نیابت در كار است و نه وكالت از سوى امام یا مردم. بدین سان حكومت و ولایت فقیه از احكام شرعى مستقلى تلقى مى شود.(9)
ب) دیدگاه خلافت - دولت: این دیدگاه به نظریه اهل سنت درباره حكومت مى پردازد و به مبانى شورا و بیعت در ایجاد مشروعیت سیاسى حكومت در اسلام تإكید مى كند كه به دلیل رعایت حوزه بحث از توضیح آن خوددارى مى شود.
گذشته از این مباحث تئوریك, مقصود بیان جایگاه مردم در تشكیل حكومت دینى و نظام سیاسى بر اساس بینش و منش حكومتى امام على بود. در این زمینه با نگاهى به عملكرد (سیره عملى) و بیانات حضرت على در نهج البلاغه, چنین استفاده مى شود كه از دید آن حضرت مردم مسلمان در قبال حكومت دینى پنج مسوولیت خطیر و مهم بر عهده دارند كه در ذیل به آنها اشاره مى شود:
1. تإسیس و برپایى حكومت دینى منوط به پذیرش قانون و حاكم اسلامى از جانب مردم است: صرف نظر از تمایز مشروعیت و مقبولیت و داورى در زمینه آن, فى الجمله این حق براى مردم وجود دارد و باید كه حاكمان اسلامى را خود انتخاب كنند و پس از انتخاب از آنان آگاهانه حمایت و تبعیت نمایند. حضرت امیر در جاى جاى نهج البلاغه و كتب دیگر به این موضوع پرداخته اند ; براى نمونه به چند مورد اشاره مى كنیم.
و الواجب فى حكم الله و حكم الاسلام على المسلمین بعد ما یموت امامهم إو یقتل ضالا إو مهتدیا, مظنونا كان إو ظالما حلال الدم إو حرام الدم, إن لا یعلموا عملا و لا یحدثوا حدثا و لا یقدموا یدا إو رجلا و یبدوا شیئا قبل إن یختاروا لانفسهم اماما عفیفا عالما ورعا عارفا بالقضإ و السنه یجمع إمرهم و یحكم بینهم ما یإخذ للمظلوم من الظالم و... ;(10) بر مسلمانان به حكم الهى و اسلامى واجب است كه پس از كشته شدن یامردن رهبرشان - اعم از این كه رهبر گمراه باشد یا اهل هدایت, مورد ستم یا ستمگر, خونش حلال باشد یا حرام - قبل از هر كار و اقدام, به انتخاب رهبرى براى خویش اقدام كنند كه پاكدامن, عالم, پرهیزكار و آشنا به احكام قضایى و سنت نبوى باشد و سبب وحدت آنان و حكومت (استقرار نظم) در جامعه آنان شود و داد مظلوم از ظالم بستاند.
یا إیها الناس عن ملإ و اذن هذا إمركم لیس لاحد فیه حق الا من إمرتم و قد افترقنا بالامس على إمر, فان شئتم قعدت لكم و الا فلا اجد على إحد;(11) اى مردم, كسى در امر حكومت حقى ندارد مگر آن كس كه شما مإمور به حكومت كنید. دیروز بر سر مسإله اى از هم جدا شدیم و اینك اگر دوست دارید و بخواهید به امر حكومت شما مى پردازم و در غیر این صورت از كسى هم گله مند نیستم.
در سیره حكومتى امام على چنین مرسوم بود كه به فرمانداران یا استانداران اعزامى خود مى گفت حكم حكومتى را بر مردم بخوانید, سپس مى فرمود:
فان ولوك فى عافیه و اجمعوا علیك بالرضا فقم فى إمرهم و ان اختلفوا علیك فدعهم و ما هم فیه;(12) اگر با رضایت شما را تبعیت كردند و وفاق عمومى بر حكومت شما پیدا شد به امر حكومت آنان بپرداز و در غیر این صورت امر آنان را رها كن.
در سیره حكومتى امام على اهمیت حضور مردم در برپایى حكومت دینى - هر چند مشروعیت الهى آن به رإى مردم نیست - بسیار مورد تإكید قرار گرفته است. زمانى كه پس از قتل خلیفه سوم, مردم به سراغ حضرت آمدند و از او مصرانه تقاضاى قبول خلافت و رهبرى امت اسلامى را كردند فرمودند: مكرر نزد من آمدید و رفتید شرطى دارم, اگر قبول كنید كار شما را مى پذیرم و گرنه نیازى به آن ندارم. گفتند: هر چه بگویى مى پذیریم. حضرت فرمود: بیعت من باید در مسجد و با رضایت مسلمانان باشد. صبح گاه همه در مسجد حاضر شدند. حضرت به منبر رفت و فرمود: خلافت شما را خوش نداشتم, ولى اصرار كردید كه خلیفه باشم. آن گاه امام پس از ذكر شروط خود, خطاب به مردم فرمود: آیا رضایت مى دهید؟ گفتند: آرى. فرمود: خداوندا, بر آنها شاهد باش, و آن گاه با آنها بیعت كرد.(13)
همچنان كه گفته شد, اعلام رضایت مردم براى رهبر و حكومت اسلامى از سوى حضرت امیر به عنوان حق مسلمانان به رسمیت شناخته شده است و امام اخذ رضایت مردم براى حكومت بر آنان را نه یك امر تشریفاتى كه به مثابه شیوه صحیح حكومت دارى تلقى مى كرده اند و جزء اعتقاد امام بوده است كه مردم باید به حكومت رضایت دهند و از این رفتار امام چنین استفاده مى شود كه كارآمدى نظام اسلامى حتى در صورت قرار گرفتن معصوم در رإس آن حكومت و نظام, تنها با مشروعیت الهى تحقق نمى یابد و محتاج مقبولیت مردمى نیز هست. حتى امام در مواردى به بیعت مردم با خویش به عنوان مبناى استدلال و برهان در مقابل مخالفان استناد كرده اند و در اولین نامه اى كه به معاویه نوشته, آمده است:
مردمى كه با ابوبكر و عثمان بیعت كردند, به همان شكل نیز با من بیعت كرده اند. (14)
یعنى اگر دلیل مشروعیت خلافت آنها رإى مردم بوده است در مورد حكومت من هم چنین مبنایى وجود دارد و مخالفت با آن مخالفت با رإى مردم است.
2. نظارت بر حاكمان منتخب در نظام اسلامى حق دیگر مردم در یك نظام مردم سالارى محسوب مى شود: از آن جا كه قدرت سیاسى مى تواند به فساد, دیكتاتورى و استبداد از سوى حاكمان بینجامد, مسإله نظارت بر كار حكومت از مهم ترین مسائل و در عین حال پیچیده ترین امور در نظام هاى سیاسى گذشته و حال بوده است و حتى مسإله تفكیك قوا كه در نظام هاى جمهورى مورد پذیرش قرار گرفته و مبناى تقسیم وظایف حكومت است, به عنوان یك ساز و كار نظارتى مورد توجه قرار مى گیرد ; همچنین قوانین اساسى كشورها به اشكال مختلف تلاش دارند كه از یك سو, راه را بر بروز خود كامگى سد كنند و از سوى دیگر, راه الزام حكومت ها به انجام وظایفشان را هموار نمایند. آرمان مطلوب اسلامى چنین است كه انسان ها در سایه توجه به خدا و واقعیت روز جزا و این كه خداوند شاهد و ناظر بر اعمال ماست, نوعى كنترل درونى را تجربه كنند كه البته بهترین شكل نظارت با ویژگى هاى خاص آن همین است ; اما به عنوان راهكار عملى به ویژه در عرصه مسائل سیاسى و حكومتى قابل قبول نیست كه به صرف اعتماد به مدیران و حاكمان و این كه آنان مسلمانند و به روز جزا اعتقاد دارند, هیچ گونه نظارتى بر عملكرد آنان اعمال نشود. از مهم ترین راهكارهاى عملى نظارت بر عملكرد حكومت و حاكمان, نظارت خود مردم به عنوان صاحبان اصلى حكومت است. امام على به این حق مردم یعنى نظارت بر كار حكومت تصریح كرده اند و به مردمى كه با ایشان بیعت كرده بودند مى فرمود:
الا و ان لكم عندى ان لا احتجز دونكم سرا الا فى حرب و لا إطوى دونكم إمرا فى حكم(15) ; آگاه باشید كه حق شماست بر من كه چیزى را از شما مخفى ندارم مگر در مسائل نظامى و امور جنگ (كه قطعا باید پوشیده بمانند) و یا این كه كارى را مگر آن جا كه حكم شرع در كار باشد, بدون در نظر گرفتن خواست و نظر شما انجام ندهم.
امام على در موارد متعددى بنابر نظر و نظارت مردم بر كار حاكمان و والیان, حاكمان متخلف را عزل مى كرد و این به معناى احترام به نظارت عمومى بر كار دولت است. داستان سوده (از زنان صدر اسلام) و شكایت او از یكى از والیان حضرت در تاریخ مشهور است كه مى گوید: وقتى از ظلم مإمور على به او شكایت بردم و گزارش دادم. حضرت بى درنگ بر روى قطعه پوستى خطاب به آن حاكم چنین نوشت:
فاذا قرإت كتابى هذا فاحتفظ بما فى یدك من عملنا حتى یقدم علیك من تقبضه منك;(16) وقتى نامه مرا خواندى, آنچه از كار ما (مإموریت) در دست تو است حفظ كن تا كسى به سراغت آید و آنها را از تو تحویل بگیرد.
یكى از اقدامات مهم و عملى آن حضرت براى تحقق نظارت مردم, تشكیل ((ولایه المظالم)) بود كه به صورت دادگاهى منحصرا به شكایات مردم از دولت و مإموران دولتى رسیدگى مى كرد. همچنان كه ملاحظه مى شود, امام على(ع) هم در مرحله تئورى و نظر, نظارت مردم بر حكومت و حاكمان را یك حق مسلم براى مردم مى داند و هم ساز و كارىهاى لازم براى تحقق آن را فراهم مىآورد.
3. مشاوره و نصیحت گرى به حاكمان ویژگى یك نظام مردم سالار دینى از دیدگاه امام على محسوب مى شود: امام على با درك محدودیت هاى بینش و توانایى هاى حاكمان و این كه آنان به ویژه در شرایط خاص اقتدار كه قرار مى گیرند, بیشتر در معرض خطا و اشتباه هستند, براى مردم به طور عموم و براى آگاهان جامعه به طور خاص نقش ویژه اى در مشاوره و نصیحت گرى به حاكم یا حاكمان قائل است و حتى آن را یك وظیفه, هم براى حاكمان و هم براى مردم و آگاهان تلقى مى كند. وظیفه آگاهان و مردم است كه با بیان حقایق - گرچه تلخ باشند - به اصلاح ساختار حكومتى كمك كنند و از ایجاد انحراف در مسیر حكومت مردم سالار دینى و عدالت گستر جلوگیرى نمایند و وظیفه حاكم است كه خویش را براى پذیرش این حقایق و نصایح آماده كند و هیچ گاه از این نصایح و حقایق غافل نشود و حتى استقبال كند.
حضرت امیر در سخنانى به حاكمان گوشزد مى كند كه با اهل اندیشه و فكر همنشینى و گفت گو داشته باشند و مى فرماید:
و إكثر مدار سه العلمإ و مناقشه الحكمإ فى تثبیت ما صلح علیه إمر بلادك و اقامه ما استقام به الناس قبلك(17) ; با دانشمندان فراوان گفت و گو كن و با حكیمان فراوان سخن در میان نه, در آنچه كار شهرهایت را استوار دارد و نظمى را كه مردم پیش از تو بر آن بوده اند برقرار.
این فراز از سخنان حكیمانه حضرت على كه در عهدنامه ایشان به مالك اشتر آمده است, ناخودآگاه انسان را به یاد سخن افلاطون مى اندازد كه معتقد بود یا حاكمان باید فیلسوف گردند و یا فلاسفه حاكم شوند و آن را بهترین شكل حكومت خردمندانه مى دانست. در بیان دیگرى, آن حضرت كه داراى مقام عصمت بوده اند, فرض خطا كردن خویش را نیز مى پذیرند و بزرگوارانه از مردم مى خواهند كه او را در امر حكومت دارى و اداره جامعه یارى دهند و از ارائه حقایق و اطلاعات و مشاوره هاى لازم كوتاهى نكنند:
فلا تكفوا عن مقاله بحق إو مشوره بعدل. فانى لست فى نفسى بفوق إن اخطى و لا امن ذلك من فعلى الا إن یكفى الله من نفسى ما هو إملك به منى;(18) از گفتن حق یا رإى زدن در عدالت بازنایستید كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خویش از خطا ایمنم, مگر كه خدا مرا در كار نفس كفایت كند كه از من بر آن تواناتر است.
حضرت با این بینش و منش در حكومت دارى, فضایى باز و به اصطلاح امروز دموكراتیك را به روى مردم و منتقدان جامعه مى گشاید تا با آزادى كامل ایرادات, اشكالات و پیشنهادات خود را در جهت اصلاح هر چه بیشتر امور به او عرضه كنند و حتى به حاكمان توصیه مى كند كسانى را بیشتر پذیرا باشند و بر دیگران مقدم بدارند كه به گفتن حقایق تلخ بیشتر اقدام مى كنند و حاكم را در غیر حق و عدل كمتر یارى مى كنند:
و لیكن اثرهم عندك إقولهم بمر الحق لك و إقلهم مساعده فیما یكون منك مما كره الله لاولیائه واقعا ذلك من هواك حیث وقع;(19) و آن كس را بر دیگران بگزین كه سخن تلخ حق را به تو بیشتر گوید و در آنچه كنى یا گویى و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد كمتر یارىات كند.
وجود روحیه نصیحت گرى و خیرخواهى نسبت به حاكمان نه تنها نشانه ضعف نظام هاى سیاسى محسوب نمى شود, بلكه نشان دهنده پویایى و زنده بودن جامعه سیاسى و بلوغ سیاسى مردم و حتى بلوغ علمى و فرهنگى آنان است و از سوى دیگر نشان دهنده علاقه و عشق مردم به نظام سیاسى حاكم و رهبران آن است, زیرا مردم براى دوام حكومت و پیشگیرى از زوال آن و تثبیت نظام سیاسى به خیرخواهى مشفقانه و نصیحت گویى به حاكمان مى پردازند. حضرت امیر دقیقا این امر را نشانه توسعه سیاسى در یك جامعه انسانى مى دانند و مى فرمایند:
و لا تصح نصیحتهم الا بحیطتهم على ولاه الامور و قله استثقال دولهم و ترك استبطإ انقطاع مدتهم;(20) و خیرخواهى و نصیحت گرى آنان (مردم براى حكومت) جز با احاطه و اشراف آنان بر حاكمان و این كه دوام حكومت آنان را سنگین نشمارند و گفت و گو از دیر ماندن آنان بر سر كار را واگذارند, راست نیاید.
یعنى مردم وقتى حقیقتا به نصیحت رهبران خویش روى مىآورند كه خواهان اداره حكومت و نظام سیاسى موجود باشند و تحمل دولت ها بر آنان گران نباشد و آنها را از خود بدانند. به هر حال مبحث نصیحت به رهبران جامعه از ظرایف و لطایف حكومت دارى در اسلام محسوب مى شود و با عنوان خاص ((النصیحه لائمه المسلمین))(21) در میان آرا و نظریات فلاسفه و فقهاى اسلامى مورد بحث و مداقه قرار (22)گرفته است ; بنابراین یكى از حقوق واجب رهبر بر مردم از زبان امیرمومنان نصیحت رهبر و حاكم اسلامى است كه فرمود:
إیها الناس ان لى علیكم حقا و لكم على حق فإما حقكم على فالنصیحه لكم و توفیر فیئكم علیكم و تعلمیكم كیلا تهجلوا و تإدیبكم كیما تعلموا و إما حقى علیكم فالوفإ و بالبیعه و النصیحه فى المشهد و المغیب و الاجابه حین إدعوكم و الطاعه حین امركم;(23) مردم, مرا بر شما حقى است و شما را بر من حقى. بر من است كه از خیرخواهى شما دریغ نكنم و حقى را كه از بیت المال دارید, نگذارم, شما را تعلیم دهم تا نادان نمانید و آداب آموزم تا بدانید ; اما حق من بر شما این است كه به بیعت وفا كنید و در نهان و آشكارا حق خیرخواهى ادا كنید, چو شما را بخوانم بیایید و چون فرمان دهم بپذیرید و از عهده برآیید.
در حقیقت حضرت در این بیان كوتاه انتظارات حكومت از مردم و انتظارات مردم از حكومت را تبیین فرموده اند. نكته قابل توجه در این زمینه آن است كه انتقاد كردن, بیان حقایق تلخ به حاكمان و توجه دادن آنان به انحرافات و كژىها, مانع اطاعت از حاكم و نظام اسلامى و قوانین آن نیست ; به عبارت دیگر, همچنان كه مردم موظف به ارائه دیدگاه هاى خیرخواهانه خویش هستند, موظف به اطاعت از حاكم در مواقع لزوم نیز مى باشند.
4. سوال و استیضاح از عملكرد حاكمان و حكومت از دیگر نقش هاى مردم در یك نظام مردم سالارى تلقى مى شود: سوال و استیضاح دو نمود بارز از مشاركت سیاسى مردم است و از جمله حقوق سیاسى افراد محسوب مى شود و یك نظام مردم سالار در حقیقت نظامى است كه براى مردم حق سوال و استیضاح از عملكرد و برنامه هاى خود را با استفاده از سازو كارهاى مناسب قائل باشد; به عبارت دیگر, حكومت و نظام اسلامى, حكومت و نظام پاسخ گوست و موظف است هم امكان سوال و استیضاح را فراهم آورد, هم نسبت به آن احساس تعهد و مسوولیت كند و متعهدانه پاسخ گو باشد. اصولا احساس پاسخ گو بودن در مقابل مردم, حكومت ها را از ورود به كژراهه ها و غلتیدن در دیكتاتورى و استبداد باز مى دارد. این كه جزء اصول اعتقادى ما مسلمانان توجه به ضرورت پاسخ گویى از اعمال در روز جزاست و معتقدیم یك روز باید در درگاه الهى در قبال آنچه كرده ایم پاسخ گو باشیم و از همه ما سوال خواهد شد,(24) حكمتى دارد و آن این است كه انسان مسوول مى سازد و انسانى كه در برابر خداوند خود را مسوول و پاسخ گو احساس كند, سعى در اصلاح رفتار و حركت در مسیر صواب خواهد كرد. همین گونه است احساس تعهد به پاسخ گویى دولت ها در مقابل مردم كه بى شك اگر دولت ها به خواست, نظر و مشكلات و دیدگاه هاى مردم توجه كنند و خود را موظف به حل مشكلات آنان و تحقق آمال و آرزوهاى آنها ـ به ویژه در یك جامعه اسلامى - بدانند, توسعه سیاسى در حد بسیار بالایى تحقق خواهد یافت; البته این مهم محتاج سازوكارهاى حقوقى, اجتماعى ـ سیاسى و حتى قضایى لازم است و از جمله نقش احزاب سیاسى در یك نظام اسلامى مى تواند تحقق بخش این كار ویژه باشد.
حضرت امیر در عهدنامه مالك اشتر چنین مى فرماید:
و ان ظنت الرعیه بك حیفا فإصحرلهم بعذرك و اعدل عنك ظنونهم; باصحارك فان فى ذلك ریاضه منك لنفسك و رفقا برعیتك و اغدارا تبلغ به حاجتك من تقویمهم على الحق;(25) اگر رعیت بر تو گمان ستم برد, عذر خود را آشكارا با آنان در میان بگذار و با این كار آنان را از بدگمانى شان خارج ساز, كه بدین رفتار خود را به عدالت, خوى و عادت مى دهى و با عذرى كه مىآورى, به آنچه مى خواهى مى رسى و آنان را نیز به حق استوار مى سازى.
شفاف سازى مواضع, برنامه ها و عملكردهاى یك دولت و نظام اسلامى كمك بسیار موثرى در پیشبرد مقاصد آن و جلب پشتیبانى مردم از نظام خواهد كرد.
نكته قابل توجه آن است كه پاسخ گو بودن رهبران و مدیران در یك نظام اسلامى در مقابل مردم و پذیرش انتقادات و سوالات آنان, تعارضى با پاسخ گویى آنان در مقابل خداوند و روز قیامت ندارد, بلكه در راستا و در تكمیل آن تحلیل مى شود. قطعا كسانى كه به دلیل اعتقادات دینى و آموزه هاى اسلامى در برابر كوچك ترین عملكرد خود, احساس مسوولیت در برابر خدا دارند, هرگز از پذیرش سوال و استیضاح مردم شانه خالى نمى كنند, چون پاسخ گویى به سوال مردم به مراتب سهل تر از پاسخ گویى در مقابل خداست, و كسى كه آماده پاسخ گویى در مقابل خداست, در مقام پاسخ گویى به مردم آماده تر است. حضرت امیر وقتى گمان كرد كه یكى از عاملان حكومتى اش در بیت المال خیانت كرده است به او چنین نوشت:
فارفع الى حسابك و اعلم إن حساب الله إعظم من حساب الناس;(26) حساب خود را براى من باز پس بده و بدان كه حساب خدا بزرگ تر از حساب مردمان است.
بدین سان امام تنها بر اعتماد به عاملان خویش و این كه اینان در مقابل خدا پاسخ گو هستند و ان شإ الله مرتكب خلاف نخواهند شد, اكتفا نمى كند, بلكه حسابرسى از عاملان حكومت خود را در كنار حسابرسى خداوند امرى لازم و از جمله اسباب و لوازم حكومت دارى صحیح مى داند.
وجود فضاى باز سوال و استیضاح در جامعه سیاسى و یك نظام مردم سالار دینى راه را بر هر گونه ستایش هاى افراطى و متملقانه كه آفت یك حكومت مردمى و اسلامى است سد مى كند. بینش و منش حكومتى امام على راه میانه بین مدح و ستایش چاپلوسانه و مخالفت هاى غیر منصفانه با نظام اسلامى را نشان مى دهد و مردم را به نقد منصفانه حكومت كه مبتنى بر مشاهده محاسن و معایب با هم است دعوت مى كند و به شدت حاكم اسلامى را از این كه بى جهت و افراطى مورد ستایش قرار گیرد نهى مى كند و مى گوید:
و ان من إستحف حالات الولاه عند صالح الناس إن یظن بهم حب الفخر و یوضع إمرهم على الكبر, و قد كرهت إن یكون جال فى ظنكم إنى إحب الاطرإ و استماع الثنإ و لست بحمدالله كذلك و لو كنت إحب إن یقال ذلك لتركته;(27) در دیده مردم پارسا, زشت ترین خوى والیان آن است كه بخواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشى بشمارند و كارهایشان را به حساب كبر و خود خواهى بگذارند و خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را كه بر چنین صفت نزادم و اگر ستایش دوست بودم آن را وا مى نهادم.
گرایش فرهنگ عمومى جامعه به تعریف و تمجید و ستایش حاكمان و تبعیت محض از آنان و تنزیه مطلق عملكرد آنان باعث مى شود ویژگى منتقدانه خود را از دست بدهد و عادت رهبران به تكریم و ستایش مانع شنیدن و برتافتن اعتراض و انتقاد خواهد شد.
5. مخالفت با حكومت در صورت خروج از مدار شرع و احكام دینى وظیفه مردم در برابر حكومت است: بر پایه مبانى كلامى شیعه كه حكومت از آن خدا و مإذونین از جانب اوست, هیچ حكومتى و حاكمى جز در چارچوب قوانین شرع مجاز به حكومت نیست و در این صورت حكومت او نامشروع و مخالفت در مقابل آن وظیفه است ; البته روشن است كه در این صورت چنین حكومتى وجه و صبغه دینى را از دست مى دهد, چون ((لا طاعه لمخلوق فى معصیه الخالق))(28) ; به عبارت ساده تر, حكومت دینى حكومت احكام و ارزش هاى الهى و دینى در جامعه است كه در قالب قوانین اساسى و موضوعه غیر مغایر با موازین شرع تجلى مى یابد و بدیهى است خروج از این مدار سبب و مجوز عدم اطاعت از آن خواهد بود. حضرت امیر زمانى كه عبدالله بن عباس را براى حكومت بصره مإمور مى ساخت, خطاب به مردم فرمود:
یا معاشر الناس, قد استخلفت علیكم عبدالله بن عباس, فاسمعوا له و اطیعوا إمره ما إطاع الله و رسوله فان إحدث فیكم إو زاغ عن الحق فاعملونى اعزله عنكم;(29) اى مردم, من عبدالله بن عباس را به عنوان جانشین خود بر شما حاكم و والى قرار دادم. سخن او را بشنوید و از امر او مادام كه در اطاعت خدا و رسول اوست اطاعت كنید و اگر بدعتى نهاد یا از حق روى گردان شد به من اطلاع دهید تا او را از حكومت كردن بر شما عزل كنم.
چند نكته قابل توجه در این عبارت وجود دارد: اولا, ملاك تبعیت از حاكم, حركت و رفتار او بر مبناى شریعت و حق و احكام الهى است ; ثانیا, وظیفه مردم نظارت بر كار حاكمان است و در صورت مشاهده خلاف شرع و به حكم خرد جمعى مسلمانان موظف به بركنارى او هستند ; ثالثا, این بركنارى باید قانونمند و از طرق قانونى صورت گیرد و در یك نظام حكومتى مردم سالار همه چیز بر وفق قانون باید صورت گیرد ; از این رو حضرت فرمودند در صورت خروج عبدالله بن عباس از حق به من اطلاع دهید تا او را عزل كنم, یعنى خودسرانه عمل نكنید و نظم و امنیت جامعه را برهم نزنید.
اصولا بیعت مردم با حاكم اسلامى بر ملاك تعهد حاكم به اطاعت از خدا و رسول است; زمانى كه مردم براى حكومت حضرت على بیعت مى كردند, همین شرط را (بیعت گیرندگان) با آنان در میان مى گذاشتند:
نبایعكم على طاعه الله و سنه رسوله و ان لم نف لكم فلا طاعه لنا علیكم و لا بیعه فى إعناقكم و القرآن امامنا و امامكم; ما از شم(30)ا به شرط اطاعت از خدا و رسول خدا بیعت مى گیریم و اگر بر آن وفادار نماندم, هیچ اطاعتى بر شما نیست و بر گردن شما هم بیعتى نیست. قرآن راهنماى ما و شماست.
بنابراین حكومت دینى متعهد به عمل به مقتضاى شرع است و اگر حكومت به تعهد خود عمل نكرد, مردم مجاز به مخالفت از دستورهاى حاكمند ; به عبارت دیگر, تعهدات مردم و حكومت دینى متقابل است و اگر حكومت به تعهد خود پایدار نماند, متقابلا محلى براى وفادار ماندن مردم به تعهدات خود نمى داند.
قیس بن سعد بن عباده, حاكم امام على در مصر, وقتى براى امام از مردم بیعت مى گرفت, به آنان مى گفت:
فقوموا و بایعوا على كتاب الله و سنه نبیه فان لم نعمل فیكم بكتاب الله و سنه رسوله فلا بیعه لنا علیكم;(31) برخیزید و بر ملاك و مبناى عمل به قرآن و سنت پیامبرش با (على) بیعت كنید و اگر ما به كتاب خدا و سنت رسولش در میان شما عمل نكردیم, هیچ بیعتى بر شما نداریم.
اصولا در بینش و منش حكومتى امام على عمل حاكمان به تعهدات خود پیش فرض و مقدم بر عمل مردم به بیعت و اطاعت است:
و اذا فعلت ذلك وجبت لله علیكم النعمه ولى علیكم الطاعه;(32) اگر من چنین كردم (اشاره به تعهدات خویش در مقابل مردم است) نعمت دادن شما بر خداست و طاعت من بر شماست.
اصولا هرگونه خروج از مدار شریعت نوعى ستم بر خدا و مردم تلقى مى شود و مخالفت و سرپیچى مردم از حكومتى كه از مدار شریعت خارج گشته است, در حقیقت مبارزه با ستم و مخالفت با ستمكار است ; البته همچنان كه عدالت داراى مراتبى است, ستم نیز چنین است و به هر صورت تمكین در مقابل ستمكار جایز نیست.

بخش دوم, مسوولیت و وظایف حاكمان منتخب در مقابل مردم در نظام مردم سالار دینى
آنچه در بخش اول آوردم, نقش هاى پنج گانه مردم در قبال حكومت دینى بود - كه البته با رعایت اختصار به آنها پرداختم - اما در بینش و منش حكومتى امام على مردم سالارى دو سویه است, یعنى نظامى مردم سالار تلقى مى شود كه علاوه بر ابتناى بر رإى و رضایت مردم, بتواند كار ویژه هاى یك نظام مردمى را هم از خود بروز دهد; به عبارت دیگر, مردم سالارى حكومت به این نیست كه صرفا مردم با رإى خود آن را سر كار آورده باشند, بلكه این یك بعد قضیه است و بعد دیگر و مهم تر آن رفتار مردم سالارانه حكومت در انجام وظایف و تعهدات خویش است. این بخش از مردم سالارى جایگاه رفیعى در بینش و منش حكومتى امام على به خود اختصاص داده است و به راستى مى توان در این بینش و منش, شیوه صحیح و حقیقتا دموكراتیك حكومت را مشاهده كرد. محورهاى عمده این بخش از مردم سالارى در بینش و منش حكومتى امام على(ع) چنین است:
1. تلاش حاكمان مردمى در جهت گسترش عدالت در ابعاد مختلف و مبارزه با فقر و فساد در چهره هاى گوناگون آن: با نگاهى عمیق به مبانى حكومت در اسلام, به این نكته پى مى بریم كه اصولا حكومت فى نفسه داراى ارزش ذاتى نیست و تنها وسیله اى براى تحقق عدالت اجتماعى مطلوب است, و گر چه انبیا و اوصیا همه براى برقرارى حكومت صالح تلاش كرده اند, اما پیگیرى اقتدار سیاسى از سوى آنان, نه براى خود اقتدار و اعمال سلطه و حكومت كه براى كارآمدىمهم حكومت صالح یعنى گسترش و تعمیم عدالت بوده است ; البته در این مقاله مختصر پرداختن به این بحث در قرآن و سنت میسور نیست و خوانندگان مى توانند به كتب مفید در این زمینه مراجعه كنند.(33) گفتنى است عدالت در گفتمان دینى به اقامه حق و ازاله باطل تعبیر مى شود, به ویژه در عرصه هاى اجتماعى و سیاسى. در مكالمه كوتاه میان ابن عباس و حضرت امیر به این نكته اشاره شده است آن جا كه حضرت از او پرسیدند: ((ما قیمه هذا النعل؟)) (حضرت در حال وصله كردن كفش هاى خود بودند). گفتم: ((لا قیمه لها)). فرمود: ((والله لهى إحب الى من إمرئكم الا إن إقیم حقا إو إدفع باطلا; به خدا این را از حكومت شما دوست تر دارم مگر آن كه حقى را برپا سازم و یا باطلى را براندازم)).(34)
هم در گفتار حضرت امیر و هم در عملكرد حكومتى آن حضرت عنایت و توجه به عدالت جایگاه رفیعى را به خود اختصاص داده است تا آن جا كه برخى حضرت را كشته عدالت خویش خوانده و گفته اند: ((قتل فى محراب عبادته لشده عدله)) و حتى شخصیت على را در عدالت محورى او خلاصه كرده اند(35) و موارد فراوانى از اجراى دقیق عدالت به دست حضرت در دوره حكومت كوتاهش در تاریخ نقل شده است كه همگى مى تواند مورد توجه نظام اسلامى قرار گیرد. حضرت در مقام پاسخ به كسى كه پرسید: ((العدل إفضل إم الجود؟)) فرمود: ((العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها(36) ; عدل جریان امور را در مجراى طبیعى خود قرار مى دهد; اما جود باعث خروج آنها از مجراى طبیعى خویش است)). توضیح آن كه جود گرچه یك خصیصه انسانى در وجود جواد و بخشنده محسوب مى شود و از نظر اخلاق فردى بالاتر از رعایت حقوق دیگران (عدل) قرار گیرد, زیرا در آن نوعى ایثار نهفته است; اما با نظر به جامعه (و نه شخص بخشنده), این عدالت است كه سبب استقرار جریان امور اجتماعى در مسیر اصلى و طبیعى است و اتفاقا جود حاكى از آن است كه در بخش هایى از جامعه حقوق تضییع شده اى وجود دارد و بخشندگان سعى در ترمیم این حقوق تضییع شده دارند.
اصولا حضرت امیر یكى از كار ویژه هاى حكومت خویش را پس از اصرار مردم و بیعتشان با آن حضرت, تحقق عدالت مى داند و مى فرماید:
لولا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما إخذ الله على العلمإ إن لا یقاروا على كظه ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و تسقیت آخرها بكإس إولها;(37) اگر این بیعت كنندگان نبودند و یاران, حجت بر من تمام نمى كردند, و خدا علما را نفرموده بود تا ستمكار شكمباره را بر نتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده بشتابند, رشته این كار (حكومت) را از دست مى گذاشتم و پایانش را چون آغازش مى انگاشتم.
در حالى كه در نظام هاى غیر دینى, تبعیض, رفیق بازى, باند بازى و دهان ها را با لقمه بزرگ بستن و دوختن, همواره ابزار لازم سیاست قلمداد شده و مى شود. در نظام حكومت علوى مهم ترین دشمنى ها با این مفاهیم و مقولات است و هدف و ایده اش مبارزه با این نوع سیاست بازىهاست و كار حكومت بر مدار عدالت و تساوى همگان در حقوق و نفى تبعیضات نژادى, زبانى و اقتصادى و نسبى است.
توجه به عدالت و رعایت حقوق عمومى از سوى حضرت امیر به ویژه در مورد نزدیكان خود, شاهكار حكومت مردم سالار علوى است. قصه برخورد قاطعانه او با عقیل (برادر نابینایش) شنیدنى است. عقیل كه در خواست یك من گندم از بیت المال را براى گذران امور زندگى فقیرانه خود داشت با آهن گداخته برادر مواجه شد و چنان فریاد برآورد كه بیمار از سنگینى درد به ناله افتد. حضرت به او فرمود: نوحه گران در سوگ تو بگریند, آیا از آهن پاره اى مى نالى كه انسانى به بازیچه آن را گرم ساخته؟ اما تو مرا به آتشى مى كشانى كه خداى جبارش به خشم گداخته است(38) و نیز داستان برخورد او با دخترش زینب, آن گاه كه از على بن ابى رافع (نگهبان بیت المال) گردن بندى را براى عید قربان به عاریه مضمونه گرفته بود, بسیار تكان دهنده و عبرتآموز است و حضرت فرمود: ابن ابى رافع! همین روز باید آن را پس گیرى و به جاى خود بگذارى و اگر بعد از این چنین كنى كیفر سختى خواهى شد و چنانچه دختر من زینب آن گردن بند را به رسم عاریه مضمونه نگرفته بود, اولین زن هاشمى بود كه دست او را به جرم سرقت مى بریدم,(39) یا در مورد امام حسن كه از قنبر به اندازه سهم خودش (به دلیل ورود مهمان به خانه اش) مقدارى عسل (از بیت المال) برداشته بود كه پس از مدتى امام على متوجه شدند و فرمودند حسن را حاضر كنید و چون امام حسن آمدند, حضرت فرمود: پسرم هنوز مسلمانان حقوق و سهم خود را نبرده اند, تو چرا بردى؟ اگر ندیده بودم كه رسول خدا6 دندان ثنایاى تو را مى بوسید, تو را تإدیب مى كردم,(40) و سپس حضرت پول به قنبر داد تا قدرى عسل بهتر از آن عسل بخرد و در جاى آن بگذارد. در تاریخ طبرى آمده است: روزى حضرت على از بیرون شهر صدایى شنید كه كمك مى طلبد. نزدیك شد و دو نفر را در حال مشاجره دید. پس از پرس و جو, معلوم شد شخصى پیراهنى به نه درهم فروخته و خریدار پول تقلبى به وى داده و یك سیلى هم به او زده است. حضرت ابتدا دستور دادند پول ها را عوض كنند و به فروشنده گفت براى قصاص آماده باشد. فروشنده گفت بخشیدم. حضرت فرمود: هر طور صلاح مى دانى, سپس چند سیلى به صورت ضارب نواخت و فرمود این هم حق حاكم.(41)
در آغاز خلافت خویش, آنچه عثمان تیول بعضى كرده بود امام آن را برگرداند و كلامى دارند كه نهایت قاطعیت آن حضرت را در اجراى عدالت اقتصادى بیان مى دارد, حضرت فرمود:
و الله لو وجدته قد تزوج به النسإ و ملك به الامإ لرددته فان فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه إضیق; به خد(42)ا اگر ببینم كه به مهر زنان یا بهاى كنیزكان رفته باشد, آن را باز مى گردانم كه در عدالت گشایش است و آن كه عدالت را برنتابد, ستم را سخت تر یابد.
نمونه هاى ذكر شده و نمونه هاى فراوان دیگر نشان مى دهد هیچ هدفى براى حاكم اسلامى پس از به قدرت رسیدن, از دیدگاه حكومتى حضرت امیر مقدس تر ازتلاش در جهت گسترش عدالت و مبارزه با مظاهر تبعیض و فساد به ویژه مبارزه با فساد ادارى و دست اندازى به بیت المال و حمایت از حقوق عمومى مردم نیست, زیرا پایه و اساس ماندگارى یا زوال حكومت ها بسته به میزان تعهد آنها در اجراى عدالت و تحقق عملى آن است و هر حكومت به همان میزانى كه از عدالت فاصله مى گیرد و به نفع گروه ها, اشخاص و طبقات خاص از عدل عام و فراگیر جامعه غفلت كند به زوال خویش كمك خواهد كرد كه معروف است ((الملك یبقى مع الكفر و لا یبقى مع الظلم)), حضرت على در نامه به مالك اشتر فرموده اند:
و لیكن إحب الامور الیك إوسطها فى الحق و إعمها فى العدل و إجمعها لرضى العامه فان سخط العامه یجحف برضى الخاصه و ان سخط الخاصه یغتفر مع رضى العامه(43) ; و باید از كارها آن را بیشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد و نه فرو ماند و عدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپذیرتر, كه ناخوشنودى همگان, خوشنودى نزدیكان را بى اثر كند و خشم نزدیكان, خوشنودى همگان را زیانى نمى رساند.
آنچه كه امروزه تحت عنوان انحصارات گروهى و یا رانت خوارى در حكومت ها رایج است, به شدت در بینش و منش حكومتى امام على(ع) مطرود و مبغوض است و در یك نظام مردم سالار دینى باید با آن مبارزه شود و عدالت اجتماعى به معناى فراهم كردن فرصت هاى مساوى براى آحاد جامعه براى رشد و تعالى اى است كه به شدت از آن فاصله دارد. در مردم سالارى دینى گرایش هاى جناحى و حزبى در برابر مصالح و منافع ملى رنگ مى بازد و در مسإله توزیع امكانات اقتصادى و به ویژه بهره ورى از اموال و امكانات عمومى در جهت برابر كردن این فرصت ها تلاش مى شود. حضرت در نامه به مالك اشتر توصیه مى كنند كه مبادا نزدیكان و همفكران و خویشاوندان و طبقات خاص و ممتاز توجه تو را جلب كنند و به منافع و امتیازات آنان بها دهى و از منافع و مصالح عامه غفلت كنى و استدلال مى كنند كه ((و لیس إحد من الرعیه إثقل على الوالى موونه فى الرخإ و إقل معونه له فى البلإ و إكره للانصاف و إسإل بالالحاف و إقل شكرا عند الاعطإ و إبطا عذرا عند المنع و إضعف صبرا عند ملمات الدهر من إهل الخاصه;(44) به هنگام فراخى زندگانى, سنگینى بار نزدیكان بر والى از همه افراد رعیت بیشتر است و در روز گرفتارى یارى آنان از همه كمتر, و انصاف را از همه ناخشنود دارند و چون در خواست (چیزى) كنند فزون تر از دیگران ستانند و به هنگام عطا سپاس از همه كمتر گزارند و چون به آنان (چیزى) ندهند دیرتر از همه عذر پذیرند و در سختى روزگار شكیبایى را از همه كمتر پیشه كنند)).
در پایان این قسمت به طور خلاصه یاد آور مى شوم از آن جا كه عدالت مطلوب همه انسان ها در همه جوامع است و به ویژه در یك جامعه اسلامى محور همه چیز مى باشد; از این رو مهم ترین ویژگى یك نظام مردم سالار دینى توجه به تحقق واقعى عدالت در ابعاد مختلف اجتماعى و اقتصادى است; از همین رو مسوولیت حاكم منتخب در یك نظام مردم سالار رساندن جامعه به حدى از برخوردارىهاى عادلانه است كه این برخوردارىها مقدمه رشد و تعالى انسان ها در

ارسال به

1ـ مقدمه
محقق نائینى در مباحث مختلف, در دفاع از مشروطیت, علت وضعیت تإسف بار مسلمانان را حاكمیت رژیم هاى استبدادى (رقیت و طواغیت امت)(3) قلمداد كرده و رمز ترقى و عظمت مسلمانان صدر اسلام را در عادله و شورویه بودن (شورایى بودن) سلطنت اسلامیه و نیز آزادى و مساوات آحاد مسلمین با خلفا مى داند(4) و معتقد است كه اگر حكومت هاى كشورهاى اسلامى از (سلطنت مستبده), به حكومت مردم و (شورویه) مبدل شوند, عظمت و شوكت گذشته خود را دوباره به دست مىآورند. البته ذكر این نكته لازم و ضرورى است كه حكومت پیشنهادى محقق نائینى از باب اضطرار و دفع افسد به فاسد بوده است; بنابراین, حكومت ایدهآل اسلامى در دیدگاه ایشان مى تواند ساختار و صورتبندى دیگرى داشت باشد.
از محتواى كلام نائینى در مورد حكومت مشروطه این طور استنباط مى شود كه وقتى حكومت شورویه شد, مستحكم و غیر قابل نفوذ مى شود و یك چنین حكومت مردمى اى, به حفظ و رشد ارزش ها و هویت مذهبى ـ ملى خود در برابر استبداد داخلى و استعمار خارجى خواهد پرداخت.(5)
نائینى در مواجهه با مفاهیم سیاسى همانند: حقوق مردم, آزادى, مساوات, استبداد, تفكیك قوا, رإى اكثریت, قانون و مشروطه; با توجه به مبانى و اصول اسلامى, چشم انداز جدیدى را در نظریه سیاسى شیعه در عصر مشروطیت ایجاد كرد كه ناشى از تفكرات و تإملات مهم ایشان در دو حوزه (سیاست مشروطیت) و (شریعت اسلامى) مى باشد. بنابراین (بحث هایش محدود به مفهوم استبداد و یا یك نظام استبدادى نیست; بلكه كوشش بسیار نیز به كار مى برد تا تئورى مشروطه را از دیدگاه شیعى گرى بیان و اثبات كند).(6)
بدین جهت, مهم ترین تلاش نائینى, سازگارنمودن (تكلیف الهى) و (حق مردمى) است. وى با توجه به نظریه (ولایت فقها در امور حسبیه), نهایت كوشش را براى مشروعیت (رإى اكثریت) مى نماید. اگر چه تئورى حكومتى وى, فقیه را براى مشروعیت امور, (مبسوط الید) نمى كند, ولى معتقد است كه با حضور مجتهدان در میان نمایندگان قوه مقننه و نظارت آنها بر مصوبات قوانین, (حكومت شورویه) مشروعیت شرعى مى یابد.
به طور كلى دیدگاه نائینى درباره مشروطیت و جنبه دینى بخشیدن به آرمان هاى آن, ریشه در دیدگاه فقهى و استنباط او از شریعت و تاریخ سیاسى اسلام داشت و در این جهت, معلومات سیاسى و آگاهى اش از شرایط و مقتضیات زمان, وى را در ارایه (معرفت دینى ویژه خودش) یارى رساند. نائینى زمانى به تإیید مشروطه پرداخت كه آن را, راه حلى براى حفظ اسلام مى دید و با همین دیدگاه كلى به تحلیل در مبانى و مبادى آن پرداخته و وجود مفاهیم آن را (آزادى, مساوات, رإى اكثریت, پارلمان و...) در شریعت, مسلم و ضرورى انگاشت. وى با تسلطى كه بر اصول فقه, فقه و تاریخ صدر اسلام داشت, مواردى را براى اثبات نظریات خود به عنوان شاهد مثال ذكر مى كند.(7)
محور نظرى دیدگاه هاى سیاسى او حول دفع (استبداد) و (حفظ نظام) دور مى زند. وى براى اثبات حقوق سیاسى مردم و مبانى مشروطیت, از مباحث اصولى و فقهى همانند: (احكام اولیه و ثانویه), (مفهوم مقدمه واجب), (الزام عقلى), (امر به معروف و نهى از منكر), (شورا) و (قاعده اقل و اكثر) استفاده مى كند كه به آنها خواهیم پرداخت.
اما یك نكته حائز اهمیت براى ما كه قریب یك قرن از عصر محقق نائینى فاصله گرفته ایم این است كه كار میرزاى نائینى را باید در زمان و جغرافیاى خاص خود او دید. وى یك فقیه و اصولى است و در آن مبانى چندان مشكلى ندارد. مسإله و مشكل او, (فساد) دستگاه حكومتى و (استبداد) است. میرزا در حد همین مسإله بیرونى به دانسته هاى دینى خویش رجوع كرده و چنان آن دانسته ها را تعبیر و تفسیر مى كند كه به زعم خویش, حساب جامعه اسلامى را حداقل نسبت به دین و استبداد, در آن مقطع زمانى روشن نموده است. به همین علت, عموم كسانى كه بعد از او دغدغه دین داشته اند و از سوى دیگر به سرنوشت سیاسى جامعه شان علاقه مند بوده اند, از آرا و آثار او بهره جسته اند, خواه این بهره را اظهار كرده و خواه اظهار نكرده باشند. (8)
نكته دیگرى كه به نظر مى رسد ذكر آن خالى از فایده نباشد, این است كه از دیدگاه نائینى, ولایت; هم داراى (سلسله مراتب) مى باشد و لذا بخشى از آن قابل تفویض است و هم این كه (دو بخش قابل تفویض) دو منصب متفاوت است و لذا اغلب به دو صنف متفاوت واگذار مى شده است.(9) این نظریه ایشان در واقع دست مایه و مبناى نظریه (ولایت فقها در امور حسبیه) وى مى باشد كه دایره اختیارات و تصرفات سیاسى فقیه را در حد (نظارت) و (اذن) كاهش داده و مردم را در امور سیاسى خود (مبسوط الید) مى كند.(10)
البته در تقریر مرحوم آملى, رإى محقق نائینى درباره ولایت فقیه به گونه اى ضبط شده است كه به نظر مى رسد وى با پذیرش روایت مقبوله, ولایت انتصابى عامه فقها را پذیرفته است.(11) به نظر مى رسد با توجه به این كه تقریرات نائینى پس از كتاب تنبیه الامه نگارش یافته است نظریه ایشان نسبت به ولایت سیاسى تغییر كرده باشد.
اما در هر صورت یك سوال بسیار اساسى مطرح مى شود كه در منظر نائینى, (ولایت سیاسى) در عصر غیبت, چه سرنوشتى پیدا مى كند؟ متصدى آن كیست؟ آیا تمامى حكومت ها در عصر غیبت, ظالم, غصبى و نامشروع هستند؟ تكلیف مردم در این دوره چیست؟ آیا صرف مخالفت با ظلم, كافى است یا مكلف به تشكیل حكومت هستند؟ اگر (حكومت مشروطه) حكومت غصبى و از مصادیق ظلم است, چرا نائینى از آن دفاع مى كرد؟ مشروعیت حكومت در عصر غیبت چگونه تحصیل مى شود؟ از دیدگاه نائینى چه رابطه اى میان (ولایت) و (مشروطیت) یا (شریعت) و (سیاست) وجود دارد؟ مشروعیت (رإى اكثر) چگونه تحصیل مى شود؟ و بالاخره مبانى نظرى حقوق سیاسى مردم و حاكمیت آنان بر مصالح نوعیه خود كدامند؟
سوالات فوق از جمله مهم ترین سوالاتى است كه در این نوشته به برخى از آنها به تفصیل پاسخ خواهیم داد. تلاش ما این است كه تا حد امكان به مبانى و مبادى اندیشه سیاسى نائینى اشاره نموده و از مباحث فرعى و كم اهمیت تر بپرهیزیم.
 

2ـ اركان اندیشه سیاسى محقق نائینى
از مجموع مباحث نائینى در كتاب تنبیه الامه و تقریرات ایشان بر مكاسب و بیع, مى توان اركان اندیشه سیاسى وى را استخراج كرد. كشف این اركان كمك بسیار مفیدى براى درك مبانى (حقوق سیاسى) و (نقش مردم) در اندیشه ایشان مى نماید.
الف) ضرورت حكومت
بدان كه این معنا در نزد جمیع امم, مسلم و تمام عقلاى عالم بر آن متفقند كه استقامت نظام عالم و تعیین نوع بشر متوقف به سلطنت و سیاست است. خواه قائم به شخص واحد باشد یا به هیإت جمعیه و چه آن كه تصدى آن به حق باشد یا اغتصاب, به قهر باشد یا به وراثت یا به انتخاب.(12)
بنابراین از دیدگاه نائینى قوام یك جامعه سیاسى به وجود حكومت منوط است والا جامعه دچار هرج و مرج و بى نظمى مى شود. از این جا است كه نائینى مسإله محورى وجوب حفظ نظام را مطرح مى كند. بنابراین, اصل حاكمیت سیاسى براى انتظام امور عمومى, لازم و ضرورى است.
ب) لزوم حاكمیت ملى
در نظر نائینى همچنان كه امر حكومت و سلطنت ضرورى است, شورویه بودن حكومت هم ضرورى و بدیهى است. وى براى اثبات این مطلب به دلایل عقلى و نقلى نیز تمسك مى كند. در هر صورت, این ركن در ذیل تعریفى كه نائینى از سیاست ارایه مى نماید, قابل درك است.
بالضروره معلوم است كه حفظ شرف و استقلال و قومیت هر قومى هم, چه آن كه راجع به امتیازات دینیه باشد یا وطنیه, منوط (به قیام امارتشان است به نوع خودشان), و آلا جهات امتیازیه و ناموس اعظم دین و مذهب و شرف و استقلال وطن و قومیت شان به كلى نیست و نابود خواهد بود; هر چند به اعلا مدارج ثروت و مكنت و آبادانى و ترقى مملكت نایل شوند.(13)
بنابر چنین تعریفى از سیاست, (حفظ شرف و قومیت هر قومى, به امارت نوع خودشان)(14) وابسته است. به عبارت دیگر, همان گونه كه ـ (قوام اجتماع) به حكومت متكى است, (ثبات حكومت) هم به همسویى آن با نوعیات مردم وابسته است. هر چه حكومت, از افكار, اخلاق, خواست ها و معتقدات عمومى, بیشتر فاصله بگیرد, شكننده تر و بى ثباتى اش بیشتر مى شود ولو این كه به لحاظ توسعه اقتصادى, به اعلا درجه ثروت و مكنت و آبادانى برسد.
میرزاى نائینى پس از طرح دو اصل ضرورى فوق, بلافاصله به دو كار ویژه مهم حكومت كه امروزه تحت عنوان سیاست داخلى و سیاست خارجى بحث مى شود, اشاره مى كند:
1ـ حفظ نظامات داخله مملكت و تربیت نوع اهالى و رسانیدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت, بعضهم على بعض الى غیر ذلك, از وظایف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملكت و ملت.
2ـ تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حیل معموله در این باب و تهیه قواى دفاعیه و استعدادات حربیه و غیر ذلك, این معنا را در لسان متشرعین, (حفظ بیضه اسلام) و سایر ملل, حفظ وطنش خوانند.(15)
از این جا نائینى وارد مشكل و مسإله زمان خودش (استبداد) مى شود. وى براى این كه مسإله را علمى تر بشكافد, حكومت ها را با توجه به تجربه تاریخ گذشته, به دو نوع (تملیكیه) و (ولایتیه یا شورویه) تقسیم مى كند و دومى را واجد فساد كمتر مى یابد. در حكومت تملیكیه یا استبدادیه, حاكم (مملكت را به مافیها[ اعم از اشخاص و اموال] مال خود انگارد و اهلش مانند عبید و اما[ برده] بلكه اغنام و احشام براى مرادات و درك شهواتش, مسخر مخلوق پندارد).(16)
ولى در حكومت (شورویه, ولایتیه, مسووله, عادله و یا مشروطه), (اساس سلطنت فقط بر اقامه همان وظایف و مصالح نوعیه, متوقفه بر وجود سلطنت, مبتنى و استیلاى سلطان به همان اندازه محدود, تصرفش به عدم تجاوز از آن حد مقید و مشروط باشد). (17)
ج) لزوم قانون
حال كه حكومت ضرورت دارد و حاكمیت هم در هر قومى باید مبتنى بر نوعیات همان قوم باشد و (وظایف حكومت) تنها در نوع دوم امكان وقوع دارد, چگونه مى توان از حكومت استبدادى زمانه به حكومت (شورویه) مطلوب انتقال یافت؟ چگونه مى توان حكومت را محدود و مشروط كرد؟
در این جا چون نائینى دلایل ولایت سیاسى فقها را كافى ندانسته و هر نوع حكومت در عصر غیبت را غصبى, ظلم و نامشروع مى داند, صرفا به تحدید حكومت اكتفا مى كند, یعنى تفسیر خاص وى از شریعت و سیاست (ولایت و سیاست) در تنبیه الامه, امكان تشكیل حكومت توسط فقیه و تصرف مطلقه وى را در حكومت نمى دهد. بنابر مبانى نائینى, مجتهدین شیعه فقط در امر افتا و قضا و امور حسبیه ولایت دارند و لذا امور سیاسى و عمومى مردم, به خودشان واگذار شده است.
از دیدگاه نائینى, اولین قدم ضرورى براى محدود كردن قدرت سیاسى, تدوین قانون اساسى براساس عقاید و نوعیات هر قوم مى باشد. در این قانون باید حدود اختیارات سلطان, آزادى ملت, مقتضیات عقاید مردم, مساوات مردم با سلطان و... مشخص شود و رفتار سیاسى فرمان روا و فرمان بردار قانون مند گردد:
مرتب داشتن دستورى[ قانون اساسى] كه به تحدید مذكور و تمیز مصالح نوعیه لازم الاقامه از آنچه در آن, حق مداخله و تعرض نیست, كاملا وافى و كیفیت اقامه آن وظایف و درجه استیلاى سلطان و آزادى ملت و تشخیص كلیه حقوق طبقات اهل مملكت را موافق مقتضیات مذهب, به طور رسمیت متضمن.(18)
اما نائینى علاوه بر قانون اساسى, به قوانین مجلس هم اشاره دارد و همه آنها را تحت عنوان قوانین عرفى و یا (غیر منصوص) متذكر مى شود.
تدوین و تصویب قوانین عرفى, بلافاصله وى را با این اشكال و سوال علماى مخالف مشروطه مواجه مى كند كه آیا قانون عرفى مصوب نمایندگان ملت, در برابر قوانین الهى و رساله عملیه, بدعت نیست؟ مشروعیت این قوانین چگونه حاصل مى شود؟
د) لزوم نظارت مجتهد
نائینى براى پاسخ به پرسش فوق, مجددا به مبانى اندیشه سیاسى خود بر مى گردد و رابطه شریعت و سیاست را یك بار دیگر مرور مى كند.
وى با توجه به مبناى خود در خصوص ولایت سیاسى فقها, براى مشروعیت قانون, پارلمان و رإى اكثریت و..., نیازى به مباشرت شخص مجتهد در امور فوق نمى بیند, بلكه (نظارت) و (اذن) مجتهد را كافى مى داند:
مشروعیت نظارت هیإت منتخبه مبعوثان[ نمایندگان مردم] بنابر اصول اهل سنت و جماعت كه اختیارات اهل حل و عقد امت را در این امور متبع دانسته اند, به نفس انتخاب ملت متحقق, و متوقف بر امر دیگرى نخواهد بود; اما بنابر اصول ما طایفه امامیه كه این گونه امور نوعیه و سیاست امور امت را از وظایف نواب عام عصر غیبت ـ على مغیبه السلام ـ مى دانیم, اشتمال هیإت منتخبه بر عده اى از مجتهدین عدول و یا مإذونین از قبل مجتهدین و تصحیح و تنفیذ و موافقت شان در آراى صادره براى مشروعیتش كافى ست.(19)
بنابراین, وى دو اصل قانون و نظارت ملى را تنها مانع تبدیل سلطنت شورویه به تملیكیه مى داند. به اعتقاد او, نظارت پذیرى حكومت اسلامى به خاطر این است كه در اسلام, فرمان روایان در برابر مردم مسوولند, نه مالك آنان, و محدود و مقید به قوانین شرعى ـ عرفى و مصلحت عمومى هستند, نه مطلق العنان, و نیز محدود بودن سلطنت اسلامى از ضروریات دین است.(20)
محقق نائینى بر همین مبنا به یكى از اصول بسیار مهم دیگر نیز مى رسد و آن, تفكیك قواى مملكت اسلامى است.(21)
از مجموع بحث در مورد اركان اندیشه سیاسى نائینى, مى توان نمودار حاكمیت سیاسى اسلام را این طور ترسیم كرد:

3ـ مبادى و اصول نظرى حقوق سیاسى مردم
با توجه به رهیافت میرزاى نائینى به دین و سیاست و مباحث گذشته, و تفسیر وى از آنها مى توان مهم ترین بحث این پژوهش را به طور مبنایى مورد بررسى قرار داد.
البته تاكنون اندیشمندان اسلامى نظریه سیاسى نائینى را از منظرهاى متفاوتى بحث نموده اند; ولى به آن اندازه كه نگارنده تفحص نموده است, نقش و حقوق مردم را با توجه به مبانى رهیافت دینى وى مورد مداقه و پژوهش قرار نگرفته است ولذا این پژوهش, درآمدى بر حقوق سیاسى مردم در جامعه اسلامى از دیدگاه نائینى تلقى مى شود.
الف) اصل (شورا)
نائینى براى نشان دادن جایگاه شورا و حكومت شورویه خود, قوانین و مجموعه مقررات عرفیه و نیز حفظ نظم و تدبیر امور عمومى مردم, قانون را به دو قسم تقسیم مى كند و معتقد مى شود كه شورا در قسم دوم, جارى و ضرورى است: اول, قوانین منصوص كه حكمش در شریعت, مضبوط است و با اختلاف زمان و مكان تغییر نمى كند ولذا باید تعبدا به آن عمل شود.
دوم, قوانین غیر منصوص یا قوانین عرفى كه عقلاى هر زمان و مكان به واسطه مقتضیات زندگى سیاسى ـ اجتماعى خود و بر (اساس نوعیات خود), آن را وضع مى نمایند. شارع مقدس این مقررات را به واسطه تابع مقتضیات زمان و مكان بودن, تحت ضابطه مشخص نیاورده است و تنها قید شریعت بر آن, عدم مخالفت با احكام منصوص شارع است و لذا شارع مقدس در قسم دوم, ایجابا حكمى ندارد; بلكه حكمش سلبى است و مرجع تشخیص عدم مخالفت قوانین غیر منصوص با منصوص هم, مجتهد است.(22)
میرزاى نائینى با توجه به قوانین و امور غیر منصوص, به اساس حكومت اسلامى اشاره نموده و مشاركت عمومى را ضرورى و تبلور عینى آن را مجلس شوراى ملى مى داند:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت... همین طور ابتناى اساسش هم نظر به مشاركت تمام ملت در نوعیات مملكت بر مشورت با عقلاى امت كه عبارت از همین شوراى عمومى ملى است نه تنها با خصوص بطانه و خواص شخص والى[ درباریان], كه شوراى دربارىاش خوانند.(23)
همچنین ایشان, شورا, مشورت و مشاركت مردم در تصمیمات مهم عمومى و عمل به رإى اكثریت را با توجه به آیات قرآن و سیره پیامبر(ص) از بدیهیات و ضروریات مى شمارد:
دلالت آیه مباركه: (وشاورهم فى الامر)(24), كه عقل كل و نفس عصمت را بدان مخاطب و مشورت با عقلاى امت مكلف فرموده اند بر این مطلب در كمال بداهت و ظهور است, چه بالضروره معلوم است مرجع ضمیر جمع, نوع امت و قاطبه مهاجرین و انصار است, نه اشخاص خاصه... و دلالت كلمه مباركه (فى الامر) كه مفرد محلى و مفید عموم اطلاقى است, بر این كه متعلق مشورت مقرره در شریعت مطهره كلیه امور سیاسیه است... لكن دلالتش[ وامرهم شورا بینهم(](25 بر آن كه وضع امور نوعیه بر آن است كه به مشورت نوع بر گذار شود, در كمال ظهور است, ... كتب سیره[ پیامبر(ص]( مشروحا متضمن و موافقت آن حضرت با آراى اكثر به جایى منتهى بود كه حتى در غزوه احد... چون اكثریت آرا بر خروج مستقر بود, از این رو با آنان موافقت و آن همه مصایب جلیله را تحمل فرمود.(26)
بنابراین محقق نائینى, زبان دین را تنها تكلیف و تعبد (احكام منصوص) نمى داند, بلكه قوانین و احكام غیر منصوص نیز به واسطه اصولى مثل (اصل شورا) كه از احكام منصوص و از ضروریات دین است, مشروع و لازم الاجرا هستند. بدین ترتیب, كلیدىترین نهاد حكومتى (قوه مقننه) با توجه به اصل منصوص و مسلم اسلامى (شورا) امكان تحقق مى یابد. در واقع, لزوم پیروى از رإى اكثریت در مجلس شورا, نشان گر این است كه شریعت, حقوق سیاسى مردم مسلمان را تا حدى كه با معتقدات و ارزش هاى آنها مخالف نداشته باشد, به رسمیت مى شناسد.
ب) اصل (امر به معروف و نهى از منكر) یا (نظارت همگانى)
دومین اصلى كه از مباحث نائینى جهت اثبات حقوق سیاسى مردم قابل درك و فهم مى باشد, قاعده امر به معروف و نهى از منكر است.
نائینى در پى دغدغه و مساله استبداد, استدلال مى كند, حال كه (دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولایت و نیابت نواب عام در اقامه وظایف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غیر مقدور است)(27) بنابراین, تنها راه براى جلوگیرى از ظلم مضاعف (تجاوز به حقوق مردم), عمل به تكلیف نهى از منكر است. (در باب نهى از منكر بالضروره من الدین معلوم است كه چنانچه شخص واحد فرضا در آن واحد منكرات عدیده را مرتكب شود, ردعش از هر یك از آنها, تكلیفى است مستقل و غیر مرتبط به تمكن از ردع و منع از سایر آنچه كه مرتكب است).(28)
مرحوم نائینى براى حق مشاركت مردمى در امور سیاسى, ضمن اشاره به (شورویه) بودن حكومت اسلامى, و پرداخت مالیات از طرف مردم, به اصل تكلیفى (نهى از منكر) اشاره نموده و براى مردم حق مراقبت و نظارت سیاسى قائل مى شود:
گذشته از آن كه نظر به شورویه بودن اصل سلطنت اسلامیه چنانچه سابقا مبین شد, عموم ملت از این جهت و هم از جهت مالیاتى كه براى اقامه مصالح لازمه مى دهند, حق مراقبت و نظارت دارند, و از باب منع از تجاوزات در باب (نهى از منكر) مندرج و به هر وسیله كه ممكن شود, واجب است و تمكن در آن در این باب به انتخاب ملت متوقف است.(29)
به هر تقدیر, امر به معروف و نهى از منكر در اندیشه نائینى, حكایت از مسوولیت اجتماعى مسلمانان دارد كه اگر درست محقق شود, موجب محدودیت سلطنت استبدادى گشته و عظمت گذشته اسلامى دوباره احیا مى شود. اگر چه احكام منصوص, حكایت از تعبد و مسوولیت مسلمانان دارد; ولى اگر مردم در (جامعه سیاسى اسلامى) حق تصرف و دخالت در مقدرات سیاسى خود را نمى داشتند, هرگز مكلف به چنین وظیفه خطیرى (امر به معروف و نهى از منكر) نمى شدند. بنابراین, مى توان نتیجه گرفت كه در اندیشه محقق نائینى, حق و تكلیف ملازم هم هستند; یعنى مردم به واسطه (امر به معروف و نهى از منكر) مكلفند كه از حق سیاسى در امور عمومى خود دفاع كنند.
ج ) اصل (مقدمه واجب)
این اصل از قواعد بسیار مهم (اصول الفقه) است كه فقها در موارد بسیارى به آن تمسك مى كنند.
بر طبق این اصل, اگر تحقق واجبى منوط به مقدمات و امور دیگرى باشد, آن مقدمات (به تبع), وجوب شرعى مى یابد.
نائینى در برابر علماى مخالف مشروطه و قوه مقننه, به قاعده مقدمه واجب تمسك مى كند:
اگر اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود لا محاله عقلا لازم العمل و بالعرض واجب خواهد بود; هر چند در اتصاف مقدمه واجب را به وجوب شرعى استقلالى هم قایل نباشیم, چه بالضروره توقف واجب بر آن, عقلا موجب لزوم اتیان است و این مقدارازلزوم مقدمه,فیمابین تمام علماى اسلام,[ مورد] اتفاق و از ضروریات است.
(30)
به دنبال آن, نائینى نتیجه مى گیرد كه تدوین قانون (دستور اساسى) توسط نمایندگان مردم, چون متضمن تحدید استبداد و جلوگیرى از ظلم فرمان روایان مى باشد, پس واجب است.
بنابراین از دیدگاه محقق نائینى, هر مقدمه یا مقدماتى كه قدرت استبداد را مهار نموده و موجب تحقق حكومت شورویه شود, به حكم این قاعده فقهى واجب است.
بدین ترتیب, مشاركت مردم در انتخاب نمایندگان مجلس و نیز رإى اكثریت این نمایندگان جهت تصویب قوانین غیر منصوص, مشروعیت مى یابد.

ارسال به

در این مقاله ضمن كالبد شكافی مفهوم نصیحت به تبیین قلمرو و كاربرد آن پرداخته شده، سپس با استناد به روایات نصیحت از یك سو حق امت و از سوی دیگرحق حاكم دانسته شده، آن گاه موارد متعددنصیحت و خیرخواهی متقابل رسول خدا(ص)و مردم نقل گردیده است.

ویژگی های ناصحان و حدود و مرزهای نصیحت بخش دیگر این نوشتار است كه بااستناد به سخنان پیامبر مورد بحث قرارگرفته؛ حرمت شكنی، غشّ در نصیحت،باندبازی و گروه گرایی از دیدگاه نویسنده

حدود و مرزهای نصیحت اند، چنان كه فاصله گرفتن از آموزه های قرآن، عدم احساس وظیفه، دنیاگرایی، بی اثر پنداشتن نصیحت و تلقّی نادرست از آن، از جملهء عوامل غفلت از نصیحت و خیرخواهی خوانده شده است.

در اسلام روابط میان افراد جامعه، برپایهء نصیحت و خیرخواهی استوار است. همه ء مسلمانان باید با توجه به این اصل، روابط گوناگون و حركت های اصلاحی خود را پی ریزی كنند. حتی رابطهء انسان با خدا و پیامبر و نیز رابطهء دولت مردان بامردم و به عكس، باید بر این پایه استوار باشد و كسانی كه اصل «خیرخواهی» را در زندگی و ارتباطات گوناگون خود رعایت نكنند، از جامعه اسلامی طرد می شوند. پیامبر گرامی اسلام (ص)در این باره می فرماید:

«من لا یهتمّ بأمر المسلمین فلیس منهم و من لا یصبح و لایمسی ناصحاً للّه ولرسوله و لكتابه و لامامه و امامة المسلمین فلیس منهم؛[1] هر كس به امر مسلمانان اهتمام نورزد، از آنان نیست. هر كس در حال نصیحت و اخلاص نسبت به خدا و رسول و كتاب او و نسبت به امام خود و عموم مسلمانان، صبح و شام نكند، از آنان نیست.»

در روایات متعدد دیگری كه از آن حضرت نقل شده، این رابطه دربارهء حاكم و افراد جامعه به عنوان حق تلقّی می شود و هر دو در برابر آن مسؤولیت دارند. طبق این روایات، نصیحت حقی از رهبر و وظیفهء امت است و از دیگر سو، نصیحت و خیرخواهی، حقی از آن امت و وظیفهء رهبر است. در جامعهء اسلامی، رابطهء متقابل برقرار است. جایگاه و اهمیت این اصل آن قدر بالا و والاست كه در روایتی از آن به عنوان صفت و غریزهء مؤمن یاد شده است؛ «المؤمن غریزته النصح و سجیته الكظم؛[2] غریزه و خصلت مؤمن نصیحت و خیرخواهی است و خوی او فرو بردن خشم.»

وجود این غریزه در میان معتقدان به یك مكتب و نظام سبب می شود كه همكاری و همدلی میان آنان رشد كند و نیروهای جامعه از حركت عرضی و فرسایشی ـ كه باعث اصطكاك و هدر رفتن نیروها می شود ـ در حركت طولی، هماهنگ و پیشرو گام بگذارند. در

[1] عبدالعظیم بن عبدالقوی المنذری، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف، احیاء التراث العربی، بیروت، ج 2، ص 577؛ كنزالعمال، مؤسسة الرسالة، ج 9، ص 40، ح 24836

[2] غررالحكم و دررالكلم، دانشگاه تهران، ج 1، ص 344

چنین جامعه ای، از غش، خیانت، قدرت نمایی، زورگویی و تخریب دیگران خبری نیست. متأسفانه نصیحت و خیرخواهی با همهء اهمیتی كه دارد، چنان كه شایستهء آن می باشد مورد توجّه قرار نگرفته و كمتر زوایای آن در عرصهء سیاست و حكومت شكافته شده است.

[1] و این، یا به دلیل نداشتن دغدغهء فكر حكومتی و یا به خاطر تلقّی نادرست از نصیحت و عواملی دیگر از این دست است.

آری، شماری هنوز می پندارند كه این بحث صرفاً بحثی اخلاقی است و عمل به آن الزامی نیست. اینان نصیحت را به معنای پند و اندرز و موعظه پنداشته و از مفهوم واقعی آن غفلت كرده اند. نصیحت، هر چند در ابتدا بحثی اخلاقی می نماید، ولی با تبیین مفهوم آن و توجه به آیات و روایات باب ـ كه به برخی از آنها در همین مقاله اشاره خواهیم كرد ـ خواهیم دید كه این بحث دارای ابعاد گسترده حقوقی، سیاسی، فقهی و تربیتی است. تأمل و دقت در مفهوم نصیحت و ابعاد آن، در تلقّی و برداشت ما از حكومت اسلامی بسیار مؤثر است. از سوی دیگر، با این فرض كه «نصیحت» را مسأله ای اخلاقی بدانیم، آیا می توان گفت كه همهء مسائل اخلاقی مستحب و غیر الزامی هستند و یا مسائل اخلاقی؛ چه فردی و چه اجتماعی را نیز باید به دو دسته واجب و غیر واجب تقسیم كرد؟ بدون تردید، مسائلی چون : وفای به عهد، راستی و درستی و... و از جمله نصیحت و خیرخواهی از مسائلی هستند كه دست كم برخی از درجات آن و در شرایط خاص از مستحبات نبوده، بلكه از واجب ترین واجب هاست. در حقیقت این گونه مسائل اخلاقی پشتوانهء دیگر واجبات به شمار می آیند. چگونه ممكن است پشتوانهء واجبات، غیرالزامی باشد؟ به نظر می رسد اشتباه از این جا ناشی شده كه چون مسائل اخلاقی قابل تعقیب قضائی نیست، برخی پنداشته اند كه آن ها از امور مستحبه و غیرالزامی هستند و بهای لازم به آنها داده نشده است. افزون بر این، بسیاری از اخلاقیات ممكن است در صورت فردی، واجب نباشند ولی هنگامی كه به حساب اجتماع گذاشته شوند ـ یعنی به عنوان فرهنگ یك جامعه مطرح شوند ـ حكم الزامی به خود می گیرند؛ زیرا جامعه ای كه می خواهد انسانی و اسلامی زندگی كند و زندگی و حیاتی خداپسندانه داشته باشد، باید به این گونه آداب پای بند باشد. اگر اسلامی زیستن لازم است ـ كه هست ـ پس رعایت آدابش نیز

--------------------------------------------------------------------------------

[1] در این باره چند مقاله پس از انقلاب اسلامی ایران نگاشته شده است كه در خور تقدیر است : ر.ك. به : مجله حوزه، ش 11با عنوان «نصیحت ائمه مسلمین»؛ مجله حكومت اسلامی، ش 1با عنوان «نصیحت ائمه مسلمین» و...

|97|

ضرورت دارد. در میان همهء ارزشهای اخلاقی و سنّت های اجتماعی، نصیحت و خیرخواهی جایگاه ویژه ای دارد. آیات و روایات فراوان باب و اهمیت پیامبر(ص)و یاران آن حضرت به ویژه امام علی‏(ع)به این اصل، ادعای ما را روشن تر می سازد. با این همه، در روزگار م، به خاطر تلقّی نادرست از نصیحت؛ چنان كه اشاره كردیم، و به خاطر عوامل دیگری چون : ترتیب اثر ندادن به نصایح و رعایت نشدن حقوق ناصحان و استفادهء نادرست از نصیحت و ... مورد غفلت واقع شده است و جامعه اسلامی چنان كه شایستهء آن است به این مهم نمی پردازد با این كه وجود حكومت اسلامی به كارگیری قانون نصیحت را اجتناب ناپذیر كرده است و باید شعار اجتماعی مسلمانان قرار گیرد، تا سكوت و بی تفاوتی و نظاره گری از جامعه اسلامی رخت بربندد و خیرخواهی و نظارت و اهتمام به امور مسلمانان ـ ایرانی و غیرایرانی ـ جای آن را بگیرد؛ چرا كه امام راحل (قدس سره)فرمودند:

«مااز جانب خدای تعالی مأمور ممالك اسلامی و استقلال آن ها هستیم و ترك نصیحت و سكوت را در مقابل خطرهایی كه پیش بینی می شود برای اسلام و استقلال مملكت جرم می دانیم و گناه بزرگ می شماریم و استقبال از مرگ سیاه می دانیم...»

[1]

این نگاه فقیهانهء امام است به مسأله نصیحت و خیرخواهی كه سكوت و كتمان و ترك نصیحت را جرم و گناه می داند و حكم به حرمت آن می دهد.

در این مقال برآنیم تا با تبیین مفهوم نصیحت و قلمرو آن، حقوق متقابل دولت و مردم، شرایط ناصحان، حقوق ناصحان و... تلقّی درستی از نصیحت و چهارچوب آن و هم چنین استفاده درست از نصیحت، گامی در راه معرفی این قانون اجتماعی اسلام برداریم. به این امید كه این مباحث سبب رواج و استقرار و همگانی شدن این اصل گردد و توده مردم، گروهه، حاكمان و رهبران جامعه به دور از خطگرایی ها و باندبازی ها آماده شنیدن نصیحت نصیحت گران عاقل و مشفق گردند.

كالبدشكافی مفهوم نصیحت

«نصیحت» از نظر مفهومی به معنای پند و اندرز نیست، بلكه به معنای خیرخواهی و مصلحت اندیشی صادقانه و واقع بینانه نسبت به دیگران است، در برابر غش كه به معنای

--------------------------------------------------------------------------------

[1] صحیفه نور، ج 1، ص 85؛ صحیفه امام، ج 1، ص 337

|98|

«نصیحت» ازنظر مفهومی به معنای پندو اندرزنیست، بلكه به معنای خیرخواهی ومصلحت اندیشی صادقانه وواقع بینانه نسبت به دیگران است. ناخالصی، بدخواهی، فریب و نیرنگ است. راغب اصفهانی می نویسد:

«النصح تحری فعل أو قول فیه صلاح صاحبه»؛ «نصیحت،انتخاب و ابراز عمل و یا گفته ای است كه خیر و صلاح نصیحت شونده در آن باشد.»

[1]

نصیحت از ماده «نَصح» و «نُصح» است. «نَصح» به معنای خالص شدن و خالص كردن است. به عمل خالص و تصفیه شده و هر چیزدیگری كه خالص و تصفیه شده باشد «ناصح» می گویند و هر چیزی كه تصفیه و خالص شود در حقیقت نصیحت شده است و «نُصح»،نقیض غش است. بنابراین، نصیحت از این باب به معنای خلوص وبی غل و غش بودن است.

[2]

این واژه دربارهء دوختن لباس، توبه، دوستی، مرد پاكدل و... نیز به كار رفته است.

گفته می شود: «ناصح الجیب؛ مرد پاكدل و بی غل و غش.»

«ناصح نفسه بالتوبة»؛ «دل خود را برای توبه پاك و خالص گردانید.»

و «نصحت توبته؛ توبهء او از هرگونه سستی و لغزش خالص شد.»توبهء نصوح نیز از همین ماده است.

«نصح له المودّة؛ دوستی را برای او خالص گردانید.»

«نصاحة الثوب و غیره؛ جامه و مانند آن را خوب دوخت.»

سپس این ماده و تعبیر دربارهء سخنان و اعمالی كه از روی خلوص و خیرخواهی و به دور از نیرنگ گفته و عمل می شود به كار رفته است. مناسبت آن این است كه انسان خیرخواه، سخن و عمل خود ر

--------------------------------------------------------------------------------

[1] راغب اصفهانی، مفردات راغب، ص 515

[2] ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 615

[3] فرهنگ لاروس، ج 2، ص 2050

|99|

از هرگونه غل و غش و ناخالصی پاك كرده و هیچ انگیزه ای جزخیرخواهی ندارد و یا همان گونه كه خیاط، تكه های پارچه را به هم وصل می كند و مواضع فرسودهء لباس را ترمیم می كند و یا همان گونه كه توبه كننده با توبه، بین خود و خدایش را اصلاح می كند «ناصح» نیزبه وسیله «نصیحت» با نصیحت شونده ارتباط برقرار كرده و به ترمیم كاستی های او می پردازد.

[1] این واژه چون واژه ای قرآنی و روایی استافزون بر كتابهای لغت، در بسیاری از تفسیرها و كتابهای دیگر به شرح این واژه پرداخته اند.

[2]

قلمرو و كاربرد نصیحت

«نصیحت» از نگاه اهل لغت، بیش از یك معنی ندارد ولی به اقتضای موارد، در شكل های گوناگونی ظاهر می شود و مصادیق فراوان دارد. از باب مثال، نصیحت نسبت به خداوند با نصیحت نسبت به پیامبر خدا(ص)و كتاب خدا و امامان معصوم یا نسبت به مسلمانان و حاكمان از نظر مصداق متفاوت است. هرچند همهء آن هااز مصادیق خیرخواهی است و از نظر محتوا و مفهوم یكی است ولی از نظر شكل، متمایز است. برای نمونه :

قرطبی در سورهء مباركه توبه ذیل آیهء شریفه : (لیس علی الضعفاء... حرج اذا نصحوا لله و رسوله)[3] پس از تفسیر آیه،نصیحت برای خد، پیامبر خدا(ص) كتاب خدا و... را این گونه معناكرده است :

«نصیحت برای خدا این است كه در باور به یگانگی خداخالص باشیم و او را به صفات شایستهء الهی توصیف كنیم و از هرگونه نقص و كاستی بركنار بداریم و از آن چه مایهء

--------------------------------------------------------------------------------

[1] مرآة العقول، ج 9 ص 142و ج 4 ص 324 بحارالاءنوار، ج 74، ص 357؛ سفینةالبحار، ج 2، ص 590؛ تفسیر المنار، ج 10، ص 587؛ النهایة، ج 5، ص 42

[2] همان.

[3] توبه : 91

|100|

خشم و غضب اوست دوری كرده، به آن چه او دوست دارد عمل كنیم.

نصیحت برای پیامبر خدا(ص) این است كه به پیامبری او باور داشته و از اوامر و نواهی او پیروی كنیم. دوستانش را دوست و دشمنانش را دشمن بداریم. حرمت او و اهل بیتش را پاس بداریم و او را و سنّت او را بزرگ بداریم و سنّت او ر، پس از رحلتش، با درس و بحث زنده نگاه داریم. به فهم، دفاع و نشر و تبلیغ سنّت او اقدام كنیم. و خود را به اخلاق ستودهء آن حضرت بیاراییم.

نصحیت كتاب خد، یعنی خواندن و فهمیدن آن و هم چنین دفاع از آن و یاددادن آن به دیگران و احترام و عمل كردن به آن است.

نصیحت پیشوایان مسلمانان به این معنا است كه بر آنان خروج نكنیم و آنان را به سوی حق ارشاد كنیم و در جاهایی كه غفلت كرده اند، آگاهی دهیم و از آنان پیروی كرده، به حقوق واجبشان عمل كنیم.

نصیحت عموم مسلمانان آن است كه با آنان دشمنی نكنیم و به ارشاد و راهنمایی آنان بپردازیم و صالحان و نیكوكاران آنها را دوست بداریم و برای همهء آنان دعا كرده، خواستار خیر و خوبی همهء آنان باشیم.»

[1]

ابن حجر در فتح الباری

[2] و قسطلانی در ارشاد الساری

[3] و ابن منظور در لسان العرب

[4] و... پس از اشاره به گستردگی مفهوم نصیحت، همین معانی را با اندك تفاوتی آورده اند.

مرحوم محدث قمی نیز می نویسد:

«نصیحت در مورد كتاب خدا تصدیق كردن و عمل به آن است و نصیحت پیامبر خدا(ص)و امامان (ع) به معنای تصدیق آن ها و پیروی از اوامر و نواهی آن بزرگواران است و نصیحت مردم به معنای ارشاد كردن آنان به مصالح و مفاسد دنیوی و اخرویشان می باشد.»

[5]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] قرطبی، الجامع الاءحكام القرآن، ج 8، ص 227

[2] ابن حجر عسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، دارالفكر، ج 1، ص 138

[3] قسطلانی، ارشاد الساری، ج 1، ص 151

[4] لسان العرب، ج 2، ص 616، در این باره ر.ك.به : عمدة القاری، ج 1، ص 322؛ مرآة العقول، ج 4، ص 325؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 417؛ بحارالاءنوار، ج 74، ص 359

[5] سفینة البحار، ج 2 ص 590

|101|

قلمرو نصیحت، از آن چه عالمان شیعی و اهل سنّت نوشته اند گسترده تر است، بلكه هر مفهومی كه در چهارچوب خیرخواهی و مصلحت خواهی قرار گیرد جزء قلمرو نصیحت است. به عنوان مثال : اگر اطلاع از جریانات و حوادث كشور یا چگونگی عمل كارگزاران و مسؤولان حكومتی و گزارش نقص ها و كاستی های موجود در مناطق گوناگون كشور و... برای رهبر مفید است، همهء این ها از مصادیق نصیحت به ائمه مسلمین است، هر چند گزارش كننده نسبت به این كارها مأموریت و مسؤولیت خاص نداشته باشد. از سوی دیگر، پاس داشتن ارزش ه، پاسداری از احكام اسلامی، گزینش بهترین افراد برای مسؤولیت ه، مانع شدن از هزینهء بیت المال به نارو، داد مظلوم از ظالم ستاندن، تعیین مأمورانی برای نظارت بر كارهای كارگزاران از سوی حاكم، حفظ امنیت و... همه از مصادیق خیرخواهی امام و حاكم اسلامی نسبت به مسلمانان است.

پس هر سخن و عملی كه با هدف خیرخواهی، با صراحت و بدون پیرایه اظهار شود نصیحت است و به عكس، سكوت و كتمان به هر دلیل كه باشد ناخالص و غش و خدعه به شمار می آید. بنابراین، نباید نصیحت را در دایرهء خاصی محصور ساخت و شكل خاصی را برای آن ترسیم كرد. كیفیت كار، متناسب با مورد و بسته به تشخیص ناصح عاقل و مشفق است.

تلقّی و برداشت یاران پیامبر خدا(ص) چه در روزگار حضور آن بزرگوار و چه پس از آن بیانگر وسعت و گستردگی قلمرو نصیحت است. یاران آن حضرت پیشنهادها و گاه انتقادها و اعتراض های خود را به عنوان خیرخواهی ارائه می كردند. پیامبر(ص)نیز بدون هیچ گونه ناراحتی به خیرخواهی آنان گوش می داد و عمل می كرد.

ارسال به