دیپلمات

  نویسنده در صدد است تا با ملاك قرار دادن تیپ‏شناسى اقتدار كاریزمایى وبر، تیپ‏شناسى معادلى را در بافت اسلامى تدوین كند تا بتواند به طور خاص اقتدار كاریزمایى حضرت محمدصلى الله علیه وآله را توصیف كند. وى ضمن ارائه چندین معیار، معتقد است تنها مفهوم اسلامى معادل براى توصیف اقتدار كاریزمایى آن حضرت، مفهوم «رسالت» است نه «كرامت» یا «ولایت»، آن‏گونه كه برخى پنداشته‏اند.

واژه‏هاى كلیدى: اقتدار كاریزمایى وبر، اقتداركاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله، رسالت، كرامت، ولایت.

«من شهادت مى‏دهم كه هیچ خدایى جز الله نیست و شهادت مى‏دهم كه محمد پیامبر اوست» - (شهادت یك مسلمان به ایمان و اسلام). تیپ‏شناسى اقتدار كاریزمایى وبر جهت كاربرد در مورد [حضرت‏] محمد نیازمند توجهى دقیق بر این سبك از سلطه مشروع در بافت اسلامى (قرآنى) است. این فصل [از كتاب اقتدار در اسلام‏] به تدوین یك تیپ‏شناسى معادل اسلامى مى‏پردازد كه به طور خاص اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام را توصیف كند.
گر چه «كاریزما» اساساً پدیده‏اى مسیحى است و مسیحى باقى خواهد ماند، اما طبقه بندى مفهومى وبر از «اقتدار كاریزمایى» به مثابه یك عنوان جامعه‏شناختى «خنثى» از سبك اقتدار، توجه انسان را به سایر نوعیت‏هاى «مشابه» فرمان و اطاعت معطوف مى‏سازد. این عطف توجه و استلزامات نظرى آن، تنها توجیه براى مشخص كردن بافت اسلامى است كه در آن، اقتدار [حضرت‏]محمد را، هم بر مریدان بلافصل خود و هم بر جامعه اسلامى بعدى مى‏توان كاریزمایى تلقى كرد. قصد این نام‏گذارى هرمنوتیك این نیست كه به سادگى اظهار كند كه اقتدار محمد كاریزمایى بوده است، بلكه هدف آن است كه بررسى كنیم از چه طریق خاصى، آن اقتدار، كاریزمایى بوده و چه میزان آن طریق خاص براى جریان تحولات فرهنگ سیاسى اسلام پس از محمدصلى الله علیه وآله، حائز اهمیت بوده است. منحصر به فرد بودن اقتدار محورى محمدصلى الله علیه وآله و سبك خاص مشروعیت آن اقتدار، عاملى ضرورى براى خودِ ماهیت و سازمان اقتدار در شكل‏گیرى آینده فرهنگ سیاسى اسلام مى‏باشد.
در بافت جامعه شناختى، كاریزما «به كیفیت خاصى از شخصیت یك فرد اطلاق مى‏شود كه به سبب آن، فرد مورد نظر، فوق العاده تلقى مى‏گردد و تصور مى‏شود كه نیروها یا صفات فوق طبیعى، فوق انسانى یا دست كم به طور خاص استثنایى به او ارزانى شده است».1
ایمان به این صفات از جانب پیروان، شبكه ارتباطى اقتدار - اطاعت را ایجاد مى‏كند كه درون آن، فرمان‏هاى رهبر كاریزمایى چنان پیروى مى‏شوند كه گویى خواست‏هاى پیروان است. براى این كه این رابطه، عملى گردد، وبر آن را به دو شرط خاص «توجیه درونى»2 و «ابزار بیرونى»3 منوط كرده است.4
«توجیه درونى» عبارت است از فرآیند ارتباطى میان رهبر و مریدان كه از سبك سلطه‏اى كه اقتدار از طریق آن، مشروع تلقى مى‏شود جداشدنى نیست. «ابزار بیرونى» عبارت است از ابزار سیاسى سلطه كه شخصیت‏هاى اقتدار از آنِ خود مى‏سازند.
یك عامل اصلى مشخص كننده این سبك اقتدار از دو سبك دیگر (سنتى و عقلانى - قانونى) ایمان پیروان به «قدرت‏هاى فوق طبیعى، فوق انسانى... یا استثنایى» است كه تصور مى‏شود به رهبر كاریزمایى ارزانى شده است. هنگامى كه اقتدار كاریزمایى به وجود مى‏آید، روابط اجتماعى موجود، اعم از سنتى و عقلانى - قانونى، به طور بنیادى از سوى سبك «غیر عقلانى» روابط اجتماعى به مبارزه طلبیده مى‏شود و از دور خارج مى‏گردد. در نتیجه، رهبران كاریزمایى معمولاً جنبشى انقلابى برپا مى‏كنند و مى‏كوشند تا وضع موجود را تغییر داده و نظام جدیدى را تأسیس كنند.
انقلاب كاریزمایى، گسستى اساسى اما نه كامل، با اقتدار گذشته از طریق عامل شخصیت كاریزمایى كه همواره به طور همزمان در عین تخریب نظم قدیم، نظم جدیدى را احداث مى‏كند، ایجاد مى‏نماید. ساختمان نظم جدید معمولاً آكنده از عناصر مشخص كننده نیرومندى از نظم گذشته است. جوامع از این شخصیت‏هاى كاریزمایى پیروى مى‏كنند، چرا كه احساس مى‏كنند این صفات آنها «براى یك شخص عادى دست‏یافتنى نیست بلكه داراى منشأ الهى یا به عنوان اسوه تلقى مى‏شوند»5.
«منشأ الهى» سلطه كاریزمایى درون مایه مشتركى است كه این شكل از اقتدار را مشروعیت مى‏بخشد. به علاوه، هر معنایى كه از این مفهوم در محیطهاى گوناگون اجتماعى - دینى ممكن است درك شود، ظاهراً منبع كاریزما را «خارج» از دسترس انسان القا مى‏كند.
در نتیجه رهبر كاریزمایى اقتدار خود را از جامعه‏اى كه بر آن حكم مى‏راند یا از منصبى كه اشغال مى‏كند، كسب نمى‏نماید، اقتدار او صرفاً اقتدارى «شخصى» است؛ پیروان از او اطاعت مى‏كنند به دلیل آنچه او «شخصاً، داراست؛ لكن این «شخصیت»، مقدر شده الهى محسوب مى‏شود. با اطاعت از رهبر كاریزمایى، «رستگارى»، به هر معنایى كه این واژه ممكن است به یك جامعه دینى خاص بفهماند، تأمین مى‏گردد.
اگر یك شخصیت كاریزمایى، به طور خاص اقتدار سیاسى را اعمال كند، مانند محمدصلى الله علیه وآله و بر خلاف بودا و موسى، آن گاه پذیرش مشروعیت او سؤال اطاعت از حاكم را موجب مى‏گردد، این مطلب بخش مهم دیگر شبكه ارتباطى فرمان - اطاعت است. وبر خاطر نشان ساخته كه «تصدیق از جانب كسانى كه تحت سلطه اقتدار مى‏باشند، براى اعتبار كاریزما تعیین كننده است».6
همان گونه كه وبر روشن ساخته است، رهبر كاریزمایى اقتدار خود را از پیروانش كسب نمى‏كند. تنها منبع این اقتدار، منبع «متافیزیكى» است كه فوق و وراى منبع اجتماعى - فیزیكى است. در واقع، ایمان پیروان به این منبع متافیزیكى است كه اقتدار شخصیت كاریزمایى را مشروعیت مى‏بخشد.
پیامبران در زمره شخصیت‏هاى مهمى هستند كه وبر آنها را در تیپ‏شناسى اقتدار كاریزمایى خود جاى مى‏دهد. وى همچنین «در عرصه سیاست... نظامیان منتخب، حاكمان بر اساس همه‏پرسى، عوام فریب بزرگ، یا رهبر حزب سیاسى»7 را در تیپ‏شناسى خود مى‏گنجاند. وبر مى‏گوید:
از دیدگاه جامعه شناختى، پیامبر كیست؟... بنا به درك ما «پیامبر» به معناى صرفاً یك فرد حامل كاریزما مى‏باشد كه به وسیله مأموریت خود یك مكتب دینى یا حكم الهى را اعلام مى‏نماید.8
او بار دیگر اضافه مى‏كند كه «ادعاى پیامبر مبتنى بر وحى شخصى و كاریزما مى‏باشد».9 به طور خاص‏تر، وبر زرتشت، عیسى و محمدصلى الله علیه وآله را پیامبرانى مى‏داند كه پیروان، به دلیل شخصیت آنها یعنى اقتدار كاریزمایى آنها، جذب آنها شده‏اند. او این سه پیامبر را كه اقتدارشان شخصى بوده است، با بودا و پیامبران اسرائیل كه پیروانشان به مكاتبى كه عرضه كردند پیوستند، مقایسه كرده است.10
ماهیت خاص اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام یعنى شیوه كاریزمایى بودن اقتدار وى، براى تیپ‏شناسى وبر مورد خاصى را به منظور مشاهده عناصر سازنده یك جنبش كاریزمایى در حال ظهور، فراهم مى‏سازد.
در بافت اسلامى، «كاریزماى» محمدصلى الله علیه وآله یا «اقتدار كاریزمایى» به وسیله دو اصطلاح شناخته مى‏شود: كرامت و ولایت. اما هر دو مشكلاتى را به عنوان معادل‏هاى «اقتدار كاریزمایى» پیامبر اسلام به وجود مى‏آورند. توضیح این مشكلات همچنین باید محتواى اصلى مفهومى اسلامى را كه به بهترین نحو به «اقتدار كاریزمایى محمد» مربوط مى‏شود روشن سازد. مك دونالد11 در دائرة المعارف مختصر اسلام، نظر گاردت‏12 را درباره این كه كرامت معادل مناسبى براى «كاریزما» مى‏باشد تأیید كرده است. گاردت مى‏گوید: «در اصطلاحات فنى علوم دینى، كرامت... معناى كاریزما را به خود مى‏گیرد، لطفى كه توسط خداوند به طور كامل و آزادانه و به وفور ارزانى شده است». وى همچنین بیان كرده است:
این كلمه به معناى «اعجازهاى» ایجاد شده توسط «دوستان خدا»، «اولیا» مى‏باشد... كه خدا انجام آنها را به ایشان واگذار مى‏كند. این اعجازها معمولاً شامل اتفاقات اعجاب آور در جهان مادى یا پیش‏بینى‏هاى آینده یا تفسیر اسرار قلوب و غیره مى‏باشد.13
با در نظر گرفتن معناى فنى این اصطلاح اسلامى - عربى، به نظر مى‏رسد كه از نظر ریشه شناختى، ریشه این كلمه یكى بودن «كاریزما» و «كرامت» را اثبات مى‏كند.

گاردت معتقد است:
«كرامت» به احتمال زیاد از طریق همگون سازى آواشناختى با كلمه یونانى «X×قغ‏غxtx» كه از نظر ریشه شناختى ریشه كلمه مسیحى «كاریزما» مى‏باشد، پدید آمده است. مك دونالد این شباهت ظاهرى را بیشتر بسط داده است: این هماهنگى در صورت، در ریشه و در معنا میان این كرامت و كلمه «X×قغ‏غxtx» در كلیساى مسیحى اولیه )ICor.XII( بسیار درخور توجه است و به هیچ وجه نمى‏تواند تصادفى بوده باشد. پدیده‏هاى دینى پشت سر هر دوى آنها یك چیز مى‏باشد، اما ارتباط زبانى آنها روشن نیست؛ كلیساى سریانى كلمه «X×قغ‏غxtx» را كه صرفاً به معناى «هدایا» مى‏باشد Mauhebhatha نامید كه به عربى مواهب گفته مى‏شود و در واقع به همین معناست؛ ممكن است كلمه یونانى كه به سریانى راه یافته است براى استعمال كنندگان عربى، كلمه كرامت خودشان را القا كرده باشد.14
كرامت هر قدر هم به عنوان معادل براى «كاریزما» مزیت‏هایى داشته باشد، در حفظ مقتضیات نظرى مفهوم «اقتدار كاریزمایى» وبر داراى مشكلات جوهرى است.
در بافت اسلامى هر اصطلاحى كه اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله را شناسایى مى‏كند باید مختص به او باشد نه كس دیگرى، باید به خصوصیتى در خود - دركى محمدصلى الله علیه وآله اشاره كند كه هیچ كس دیگر در محدوده‏هاى اجتماعى و كلامى اسلام در آن خصوصیت با وى شریك نباشد.
این اصل از تصریح وبر مبنى بر این كه اقتدار كاریزمایى یك ویژگى «شخصى» است درك مى‏شود. وبر خاطر نشان ساخته است كه «رهبران طبیعى در لحظات اندوه و گرفتارى... حاملان موهبت‏هاى جسمى و فكرى هستند كه فوق طبیعى تلقى مى‏شوند (بدین معنا كه هر فردى نمى‏تواند به آنها دست بیابد)».15 افزون بر این، وى در تعریف اقتدار كاریزمایى گفته است:
اقتدارى خارق العاده و هدیه شخصى فیض الهى (كاریزما) وجود دارد، سرسپردگى كاملاً شخصى و اطمینان شخصى به وحى، قهرمانى‏گرى یا سایر ویژگى‏هاى رهبرى فردى.16
ضرورى است كه اصطلاح اسلامى، چیزى را مختص محمدصلى الله علیه وآله و نه كس دیگر تعیین كند. اگر اصطلاح انتخاب شده به طور مساوى بر سایر شخصیت‏هاى دینى و معنوى در اسلام از قبیل علما و متصوفه اطلاق شود، آن گاه ماهیت بى‏نظیر و شخصى اقتدار محمدصلى الله علیه وآله شناخته و مشخص نمى‏شود. بر اساس همین استدلال، اگر بنا باشد اقتدار كاریزمایى على شناسایى شود، باید صرفاً درباره على و تصور جامعه شیعیان على از او كار برد داشته باشد. نمى‏توان به محمدصلى الله علیه وآله، براى مثال، شیخ (رئیس) یا سید (آقا) را نسبت داد، چرا كه اینها جایگاهى هستند كه بسیارى از رهبران عرب پیش از اسلام در آن شریك بودند؛ در نتیجه هیچ عامل تمیزدهنده‏اى كه اقتدار كاریزمایى محمدصلى الله علیه وآله را ایجاد كند وجود نمى‏داشت؛ اما از شروط وبر برمى‏آید كه اصطلاح اسلامى باید در مورد محمدصلى الله علیه وآله و صرفاً در مورد او در بافت اسلامى قابل اعمال باشد.
«كرامت» این ویژگى را ارضا نمى‏كند، چرا كه ممكن است به لحاظ نظرى تقریباً به همه مسلمانان تا آن جا كه از جانب خدا بركت دریافت مى‏كنند گسترش یابد. «كرامت» به عنوان «موهبتى الهى» حق انحصارى پیامبر اسلام نیست. هر مسلمان درستكار و صالحى ممكن است به درجه‏اى از تقوا برسد و این مقام را كسب كند.
هنوز مشكل دیگرى درباره كرامت به عنوان مفهومى كه اقتدار كاریزمایى پیامبر اسلام را شناسایى مى‏كند وجود دارد. در نظریه وبر در باب اقتدار، مسأله «سلطه» و «جامعه سیاسى» چه در شكل ابتدایى (خویش و قوم)17 و چه در شكل مدرن (دولت)18 با یكدیگر ارتباط دارند. در حقیقت وبر «دولت» را بر حسب «سلطه» تعریف كرده است:
دولت مانند نهادهاى سیاسى كه به لحاظ تاریخى بر آن مقدم بودند، عبارت است از رابطه انسان‏هایى كه بر انسان‏ها سلطه دارند، رابطه‏اى كه به وسیله خشونت مشروع (یعنى خشونتى كه مشروع تلقى مى‏شود) حمایت مى‏گردد. اگر دولت مى‏خواهد وجود داشته باشد افراد تحت سلطه باید از اقتدار مورد ادعاى قدرت‏هاى موجود پیروى كنند.19
مسأله «اقتدار» یا «سلطه» از «دولت» و كاربرد «خشونت مشروع» تفكیك‏ناپذیر است. هر دو اصطلاح، ترجمه Herrschaft هستند. جمله اصلى وبر كه با شدت بیشترى با «اقتدار» و كاربرد «خشونت مشروع» ارتباط دارد چنین است:

Der. Staat ist. ebenso wiedie ihm geschichtlich vorausgehenden politischen
Verbnde, ein auf das Mittel der legitimen )das heisst: als legitim angesehenen(
Gewaltsamkeit gestدtztes Herrschaftsverhltnis von Menschen دber Menschen.
Damit er bestehe. mدssen sich also die beherrschten Menschen der beans pruchten Autoritat der jeweils herrschenden fدgen.20

ارسال به

پیرامون بیعت دیدگاههای زیادی مطرح شده كه در یك نگاه، می توان آن ها را به دو گروه، تقسیم نمود. دیدگاه نخست كه از سوی اهل سنت ارائه شده، معتقد است كه امامت یا حق حاكمیت توسط بیعت، انشا می شود. این گروه، قائل به دو بییعت «خاصه» و «عامه» می باشد. البته میان قدما و روشنفكران اهل سنت درباره ماهیت این دو بیعت، اختلاف وجود دارد. قدما الگوی «انعقاد - اطاعت» را قبول داشته و بر این باورند كه انعقاد امامت به وسیله بیعت اهل حل و عقد، حاصل می شود و بیعت مردم، بیعت بر اطاعت است، نه انعقاد. اما روشنفكران اهل سنت، الگوی «ترشیح - انعقاد» را ارائه كرده و بر این باورند كه انعقاد امامت به وسیله بیعت مردم، حاصل می شود و بیعت خواص، فقط یك توصیه است. البته در دیدگاه اهل سنت، بیعت یكی از راههای انعقاد امامت است، نه تنها راه.

اما دیدگاه دوم كه مخصوص شیعه است بر این باور است كه ولایت و حق حاكمیت، توسط خداوند متعال جعل می شود و بیعت مردم در این زمینه، نقشی ندارد. این دیدگاه بر اساس مبانی خود، قائل به تفكیك مقام ولایت از مقام تولی بوده و حوزه نفوذ و عملكرد بیعت را در قلمرو تولی می داند، نه مقام ولایت و لذا بیعت در حق حاكمیت، نقشی ندارد و فقط به تولی كمك می كند. البته در این دیدگاه و با همین مبانی، برخی نظریه «شرط جواز» را ارائه كرده و معتقدند كه هر چند حق حاكمیت توسط خداوند جعل می شود، اما تصدی و تولی امور، متوقف بر بیعت مردم است. در مقابل دیدگاه دیگری وجود دارد كه بیعت را «شرط قدرت» می داند، نه شرط جواز. بر اساس این دیدگاه، حق حاكمیت و جواز تصدی، توسط خداوند متعال جعل می گردد، اما تولی و تحقق عینی آن بسته به وجود اقتدار اجتماعی است كه توسط بیعت مردم، حاصل می شود.

واژگان كلیدی

بیعت، حق حاكمیت، بیعت انعقاد، بیعت اطاعت.

«بیعت» به عنوان نماد مشاركت مردم در نظام سیاسی، پیمان اطاعت و فرمانبرداری تعریف می شود. اما پرسشی كه در فلسفه سیاسی مطرح است، این كه آیا این بدان معناست كه «حق فرمانروایی» و «حق فرمانبرداری» توسط بیعت و انتخاب مردم به وجود می آید و یا به معنای تأكید بر فرمانبرداری و اعلام تعهد نسبت به آن است؟ آیا بیعت «پیمان ولایت» است كه بیعت شونده را صاحب ولایت و حق حاكمیت می سازد، یا «پیمان تولّی» است كه بیعت شونده صاحبِ ولایت و حق حاكمیت را به حكومت و زمامداری می رساند؟

دو دیدگاه

در این باره، دیدگاه های متفاوتی ابراز شده و الگوهای گوناگونی از چگونگی تعامل ملت و حكومت ارائه شده كه به بررسی آنها می پردازیم. نظریه ها عمدتاً به دو گروه تقسیم می شوند كه عبارتند از: «توقف حق حاكمیت بر بیعت» و «ترتب بیعت بر حق حاكمیت». دیدگاه نخست بر این باور است كه حق حاكمیت به وسیله بیعت، انشا می شود و دیدگاه دوم بر این باور است كه بیعت، باید با كسی صورت گیرد كه دارای حق حاكمیت است[1] . البته در چارچوب هر یك از این دو گروه، نظریه های متفاوتی وجود دارد كه ضمن مباحث به آنها خواهیم پرداخت.

گروه نخست: توقف حق حاكمیت بر انتخاب

این گروه بر این باورند كه ولایت و حق حاكمیت به وسیله بیعت و انتخاب مردم حاصل می شود (حقانیت) و سپس فرد به حاكمیت می رسد (تحقق). در الگویی كه اینان از رابطه ملت و حكومت ارائه می كنند، مردم منشأ حقانیت و مشروعیت حاكمان هستند و آنان مسئول سامان دادن امور جامعه . اهل سنت به طور عمده به این نظریه معتقدند. از نظر اهل سنت، امامت، مقامی دنیوی و مساوی با ریاست دولت است كه مأموریت آن تدبیر امور جاری مردم می باشد. (ابن ابی الحدید، 1407 ق، ج 2: 308؛ ابن تیمیه، 1409 ق، ج 1: 527) بر این اساس، نظریه «فقهی بودن امامت» شكل گرفته و تعیین حاكم در محدوده تكالیف مردم قرار می گیرد (آمدی، بی‏تا: 70؛ اشعری، 1411 ق، ج 2: 148؛ تفتازانی، 1370 ش، ج 5: 235) و در ادبیات آنان از چیزی به نام «انعقاد امامت» توسط بیعت یاد می شود و لذا كاركرد سیاسی بیعت در این دیدگاه، «اعطای ولایت» به شخص منتخَب خواهد بود. (بغدادی، أصول الدین، ص 279 به نقل از:منیرحمید بیاتی و فاضل شاكر نعیمی، 1987 م: 231؛ ماوردی، 1416 ق: 6؛ فرأ، 1416 ق: 23؛ تفتازانی، 1370 ش، ج 5: 233؛ ابن تیمیه، 1409 ق، ج 1: 526 - 530؛ باقلانی، 1414 ق: 442 به بعد)  در میان معاصرین و روشنفكران اهل سنت نیز همین دیدگاه به چشم می خورد. (سنهوری، 1993 م: 116؛ ظافر القاسمی، 1411 ق: 272 - 276؛ منیرحمید بیاتی و فاضل شاكر نعیمی، 1987 م: 227؛ نبهانی، 1410 ق: 47).

الگوهای بیعت

در درون این دیدگاه، دو الگوی متفاوت از بیعت ارائه شده كه مبتنی بر انواع بیعت (به حسب بیعت كنندگان) می باشد. اهل سنت از دو گروه به عنوان اهل انتخاب یا بیعت كنندگان، یاد می كنند كه عبارتند از: «اهل حل و عقد» و «مردم». بر همین اساس به دو گونه بیعت نیز باور دارند: «بیعت خاصه» و «بیعت عامه». آنان عموماً بر این عقیده اند كه در فرایند خلافت و امامتی كه به وسیله بیعت حاصل می شود، معمولاً هر دو بیعت، انجام می شود و در این نیز تردیدی نیست كه نخست، بیعت خاصه اتفاق می افتد و سپس بیعت عامه .

اما نكته مهم این است كه ماهیت این دو گونه بیعت چه تفاوت یا شباهتی با یكدیگر دارند. آیا هر دو ماهیت انعقادی دارند؟ آیا هر دو كاركرد مشابه و یكسانی دارند، یا كاركرد سیاسی آنها متفاوت است ؟ در پاسخ به این پرسش، اهل سنت به دو گروه تقسیم شده و در بحث ماهیت و كاركرد، دو الگوی متفاوت از بیعت را ارائه كرده اند:

الف) الگوی (انعقاد - اطاعت)

این الگو بیشتر از سوی قدمای اهل سنت ارائه شده است. از دیدگاه آنان، بیعت از جهت اهل بیعت به بیعت خاصه و عامه تقسیم می شود و از جهت ماهیت و كاركرد به «بیعت انعقاد» و «بیعت اطاعت». در این دیدگاه، بیعت خاصه، بیعت انعقاد است؛ یعنی انعقاد امامت، توسط اهل حل و عقد، انجام می شود و بیعت عامه، بیعت اطاعت است (انعقاد - اطاعت). در كلام قدمای اهل سنت، هر جا سخن از بیعت به عنوان عامل انعقاد امامت است، مراد بیعت اهل حل و عقد است، نه عموم مردم. در این دیدگاه، مردم نقشی در «انعقاد ولایت» نداشته و رأی و نظر آنان در «اعطای ولایت» بی تأثیر است، بلكه آنان موظفند با كسی كه به یكی از راههای سه گانه به امامت رسیده، بیعت كنند. (ماوردی، 1416 ق: 5 و 7؛ فرأ، 1416 ق: 19 و 24؛ شمس الدین، 1412ق: 19 به نقل از: شیخ طوسی، 1400 ق: 97؛ باقلانی، 1414 ق: 467؛ ابن خلدون، بی‏تا: 151؛ قلقشندی، بی‏تا، ج 1: 39) البته در میان معاصرین اهل سنت، كسانی مثل سنهوری وجود دارند كه عامل انعقاد امامت را بیعت نخبگان می دانند. وی كه یكی از اندیشمندان بنام اهل سنت است، دو طریقه را برای تولّی خلافت برمی شمرد؛ یكی انتخاب (كه برای آن سه مرحله می شناسد: ترشیح یا نامزد كردن یك نفر، انتخاب یا اتفاق نظر اكثر نخبگان بر او و تنصیب یا بیعت نخبگان با او) و دیگری استخلاف كه ماهیت آن را ترشیح دانسته و صحت آن را منوط به بیعت نخبگان می داند. (سنهوری، 1993 م: 51) تقی الدین نبهانی نیز هر چند انعقاد خلافت را فقط از راه بیعت، صحیح می داند، ولی معتقد است وقتی بیعت به اندازه ای كه برای استقرار یك حكومت لازم است، صورت پذیرفت، خلافت، منعقد می شود و پس از آن، بیعت دیگران برای «اطاعت» است، نه برای انعقاد. وی از این دو بیعت، به عنوان «بیعة الانعقاد» و «بیعة الطاعة» یاد كرده و معتقد است كه بیعت اهل حل و عقد، بیعت انعقاد است و بیعت مردم، بیعت اطاعت. (نبهانی، 1410ق: 54- 62) محمد فاروق نبهان نیز بر این مطلب، تصریح دارد كه بیعت مردم فقط به معنای «اعلام موافقت» است، نه «انتخاب» (محمد فاروق نبهان، 1987م: 471- 480) بر همین مبنا است كه یحیی اسماعیل از بیعت عامّه به عنوان «بیعت تأییدی» یاد كرده و آن را مؤید بیعت اهل حل و عقد می داند. (اسماعیل، 1406ق: 179).

ب) الگوی (ترشیح - انعقاد)

این الگو از سوی روشنفكران اهل سنت ارائه شده است. فقه جدید اهل سنت، هرچند انتخاب و بیعت را ملاك مشروعیت خلافت و موجب انعقاد خلافت می داند، ولی بر این باور است كه بر خلاف نظر قدم، كاركرد بیعت اهل حل و عقد، فقط «ترشیح» است و نقش اساسی در مشروعیت و انعقاد امامت ندارد و مشروعیت و انعقاد امامت، فقط از بیعت مردم، نشأت می گیرد. بر این اساس، بیعت خاصه (اهل حل و عقد)، «بیعت ترشیح» است و بیعت عامه، «بیعت انعقاد» (الگوی ترشیح - انعقاد). دكتر احمد فؤاد عبدالجواد، معتقد است: بیعت دارای سه مرحله است  كه مرحله اول و دوم آن با اهل حل و عقد و مرحله سوم آن با مردم است. این مراحل سه گانه عبارتند از: «ترشیح» كه در آن نامزد خلافت، مشخص می شود[2]، «بیعت خواص» با نامزد خلافت كه به وسیله آن عملیات ترشیح، كامل می شود و «بیعت مردم» با فرد معرفی شده از سوی اهل حل و عقد كه مرحله سوم را مرحله اساسی در انتخاب خلیفه بوده و جز به وسیله آن تصدی خلیفه، تام نخواهد بود. بنابراین از دیدگاه وی، بیعت اهل حل و عقد، ترشیحی است، نه تعیینی و بیعت عموم مردم، تعیینی است، نه تأییدی . (احمد فؤاد عبدالجواد عبدالمجید، 1998 م: 73، 94 و 103).

جمع بندی

بنابر آنچه بیان شد، اگر در فرایند تعیین حاكم، سه مرحله «نامزدی»، «انعقاد» و «اعلام اطاعت» را مورد توجه قرار دهیم، می توان گفت كه طبق عقیده قدم، مرحله اول و دوم، مخصوص اهل حل و عقد است (كه از آن به بیعت انعقاد، یاد می شود) و مرحله سوم، مخصوص مردم است (كه از آن به بیعت اطاعت، یاد می شود). اما طبق عقیده روشنفكران، مرحله اول، مخصوص اهل حل و عقد است (كه بیعت ترشیح، نامیده می شود) و مرحله دوم و سوم، مخصوص مردم است (كه بیعت انعقاد، نامیده می شود).

بیعت؛ یك راه یا تنها راه ؟!

هر چند اهل سنت در باب امامت و زمامداری، برای بیعت و انتخاب مردم، ماهیت انعقادی قائلند، اما اینگونه نیست كه تنها راه انعقاد را بیعت و انتخاب مردم بدانند. اگر سؤال این باشد كه از نظر آنان، امامت چگونه منعقد می گردد، آیا بیعت یك راه است یا تنها راه ؟ مسئله متفاوت خواهد بود. در این كه عوامل انعقاد امامت چیست، میان پیشینیان و روشنفكران اهل سنت، اختلاف نظر وجود دارد كه در ادامه به آن می پردازیم:

الف) دیدگاه پیشینیان

پیشینیان اهل سنت، چند عامل برای انعقاد امامت، قائل هستند كه یكی از آنه، بیعت است. این بدان معناست كه امامت، بدون بیعت هم، منعقد می گردد. ماوردی و قاضی فرأ حنبلی پس از آنكه امامت را از واجبات كفایی دانسته اند، از «بیعت» و «استخلاف» به عنوان عوامل انعقاد امامت، یاد كرده اند. (ماوردی، 1416ق: 6؛ فرأ، 1416ق: 23) و اما گروه زیادی از پیشینیان از «تغلیب» یا قهر و غلبه با شمشیر نیز به عنوان عاملی برای انعقاد امامت، یاد كرده اند. قاضی فرأ حنبلی، (فرأ، 1416ق: 23) احمد بن حنبل، (خطیب، 1395ق: 299)[3] ابن خلدون، (همان: 302) شافعی، (شمس الدین، 1412ق: 115، به نقل از: ابوزهرة، بی تا: 121) قلقشندی، (قلقشندی، بی تا: 58) باجوری، (شمس‏الدین، 1412 ق: 117، به نقل از: حاشیة الباجوری علی شرح الغزی، ج 2: 259 - 260)  ابو حامد غزالی، (شمس‏الدین، 1412 ق: 119، به نقل از: شیخ طوسی، 1400 ق: 97) در این گروه جای می گیرند.

بر اساس آنچه بیان شد، از دیدگاه پیشینیان اهل سنت، چهار الگو برای تحقق حاكمیت (و نه بیعت)، وجود دارد. البته این چهار الگو، در چارچوب همان الگوی بنیادین پیشینیان اهل سنت؛

یعنی الگوی (انعقاد - اطاعت) قرار دارد. این چهار الگو عبارتند از:

1. الگوی بیعت (اهل حل و عقد) - بیعت (مردم)؛

2. الگوی استخلاف (خلیفه سابق) - بیعت (مردم)؛

3. الگوی تغلیب (شخص خلیفه) - بیعت (مردم)؛

4. الگوی شورا (منصوب خلیفه سابق) - بیعت (مردم).

بر همین اساس دو مرحله انعقاد و اطاعت را كه در الگوی كلان آنان قرار دارد، این گونه می توان ترسیم نمود:

ب) دیدگاه روشنفكران اهل سنت

از دیدگاه روشنفكران، بیعت، تنها راه انشای ولایت و انعقاد امامت است. این گروه قائل به انحصار انشای ولایت در بیعت است و راههایی چون استخلاف و تغلیب را موجب انشای ولایت نمی دانند. از نظر آنان، استخلاف، فقط «توصیه» و «ترشیح» است. سنهوری (سنهوری،1993م: 51، 147و 161)، اسماعیل ابراهیم بدوی (بدوی، 1414 ق: 64)، سمیر عالیه (عالیه، 1408 ق: 47)، محمد یوسف موسی (موسی، 1410 ق: 93 - 96) از جمله كسانی هستند كه بر این مطلب، تأكید كرده اند.

همچنین روشنفكران اهل سنت، نسبت به صحت انعقاد امامت به وسیله «تغلیب» تردید جدی داشته و اساساً راه قهر و غلبه را جایز ندانسته و حكومت مبتنی بر استیلا و تغلیب را نامشروع می دانند. برخی از این نویسندگان، بدون تصریح به ردّ تغلیب و استیل، هنگام برشمردن راه یا راههای انعقاد امامت، عامل تغلیب را از شمار عوامل انعقاد خلافت، حذف كرده اند و برخی دیگر به طور صریح به آن پرداخته و آن را «رد» كرده اند. (نبهانی، 1410 ق: 55).

سنهوری كه یكی از مخالفان تغلیب می باشد به گونه دیگری عمل كرده است. وی نخست خلافت را به دو گونه «خلافت كامل و صحیح» و «خلافت ناقص و فاسد» تقسیم كرده و مهم ترین ویژگی خلافت صحیح را «قراردادی بودن» آن دانسته و می گوید:

اما قدرت و خشونت، كاملاً از جحقیقت ج خلافت صحیح به دور است (سنهوری، 1993 م: 256). بنابراین وی هرچند تغلیب را موجب «تشكیل» حكومت و «دست یابی» به قدرت می داند، اما خلافت حاصل از آن را ناقص و فاسد می داند. این نظر وی، یك اقدام تازه در میان اهل سنت و یك قدم به نظریه شیعه نزدیك تراست.[4]

به نظر می رسد، طیف روشنفكران اهل سنت، تحت تأثیر نظریه دموكراسی و قرارداد اجتماعی، دست به تغییراتی در دیدگاه سلف خود زده و اموری همچون تغلیب را به طور كلی، حذف نموده و برای اموری همچون استخلاف و شورا نیز ماهیت ترشیحی و توصیه ای، قائل شده اند و لذا تنها راه مشروعیت حاكمیت را بیعت و انتخاب مردم دانسته اند.

بر اساس آنچه بیان شد، روشن می شود كه این گروه، سه الگو برای تحقق حاكمیت ارائه كرده اند. البته این الگوهای سه گانه نیز در چارچوب همان الگوی كلان معاصرین اهل سنت؛ یعنی الگوی (ترشیح - انعقاد) قرار دارند. این الگوهای سه گانه عبارتند از:

1) الگوی بیعت (اهل حل و عقد) - بیعت (مردم)؛

2) الگوی استخلاف (خلیفه سابق) - بیعت (مردم)؛

3) الگوی شورا (منصوب خلیفه سابق) - بیعت (مردم).

گروه دوم: ترتب بیعت بر حق حاكمیت

دیدگاه اول، قائل به تقدم بیعت بر ولایت بوده و حق حاكمیت را محصول بیعت می دانست. اما دیدگاه دوم كه مخصوص شیعه است، قائل به تقدم حق حاكمیت بر بیعت بوده و بر این باور است كه بیعت نقشی در ثبوت اصل ولایت ندارد و این خود برخاسته از نوع نگاهی است كه شیعه به امامت و مقام زمامداری مردم دارد.

از دیدگاه شیعه، امامت مقام دنیوی نیست، بلكه مقامی است الهی كه استمرار رسالت بوده و در امتداد نبوت قرار دارد و لذا محدود به ریاست دولت نیست، هرچند با آن در تضاد هم نیست. در راستای این نگاه، نظریه «كلامی بودن امامت» شكل می گیرد كه بر اساس آن تعیین حاكم از جانب خداوند، صورت می گیرد. (علم الهدی، 1411 ق: 409؛ ابوالصلاح حلبی، 1417 ق: 144 - 152؛ جوادی آملی، 1379 ش: 144، شمس الدین، 1412 ق: 102 و 103).

تفكیك مقام ولایت از مقام تولّی

با توجه به آنچه بیان شد، معلوم می گردد كه شیعه برای حاكمیت دو مقام قائل است؛ مقامی كه در آن، حق حاكمیت «جعل» می شود و مقامی كه در آن، حاكمیت «تحقق» می یابد. به همین جهت از مسائل بنیادین و اساسی در دیدگاه دوم، «تفكیك» مقام ولایت و حق حاكمیت از مقام تولی و تحقق حاكمیت است كه در نتیجه هر یك از این دو مقام نیز، قهرمان و نقش آفرین خاص خود را دارد. در این دیدگاه، «اعطای حق حاكمیت» و «تعیین ولی» در یك مقام صورت می گیرد و تنها عامل مؤثر در آن، «جعل الهی» است و «تحقق حاكمیت» و «تولّی و تصدی امور» در مقام دیگری، شكل می گیرد كه در آن، بیعت مردم نقش داشته و كاركرد سیاسی، پیدا می كند.

به بیان دیگر در مقام اول، مشخص می شود، چه كسی دارای ولایت الهی و حق حاكمیت است و چه كسی دارای چنین حقی نیست و لذا گفتمان آن مقام و پرسشهای اساسی آن، پیرامون حق حاكمیت و اعطای ولایت خواهد بود. اما مقام دوم، مقام تولی و تحقق و عینیت یافتن است. در این مقام، مشخص می شود كه چه كسی، حاكم شد و چه كسی، حاكم نشد. آن مقام، مقام حقانیت و عدم حقانیت است و این مقام، مقام وقوع و عدم وقوع است. مسئله بیعت در این مقام كه صحبت از تحقق ریاست و زمامداری است، جای می گیرد و بیعت راهی است كه به «تحقق» و «فعلیت» ختم می شود، بدون این كه حقانیت داشتن یا نداشتن در آن تأثیری، داشته باشد. [5]

شواهدی بر تفكیك قرآن كریم از رفتار مردم در این باره به عنوان «اتخاذ ولی» و «تولّی» یاد كرده است. در برخی آیات، صحبت از اتخاذ ولی است و به مؤمنین توصیه شده كه شیطان و دشمنان را ولی خود «اتخاذ» نكنند[6]. همچنین در برخی دیگر از آیات، قرآن كریم مردم را به تولّی خداوند و اتخاذ او] به عنوان ولی، فراخوانده است [7].

یكی دیگر از نكاتی كه به روشن شدن بحث تفكیك كمك می كند، «تقدم» وجوب اطاعت  معصومین(ع) بر بیعت است. از دیدگاه شیعه، وجوب اطاعت و فرمانبرداری از معصومین(ع)، متوقف بر بیعت نیست. در دیدگاه غیرشیعی، حق فرمانبرداری متوقف بر بیعت و انتخاب است؛ چون به وسیله انتخاب مردم، حق فرمانروایی برای حاكم به وجود می آید و لذا حق فرمانبرداری، مترتب بر آن بوده و پس از آن، شكل می گیرد. اما در تفكر شیعی، حق فرمانبرداری از حاكم، متوقف بر بیعت نبوده و پیش از آن نیز وجود دارد. این بدان جهت است كه حق فرمانروایی حاكم از بیعت و انتخاب مردم به وجود نمی آید و نشان می دهد كه حق حاكمیت و فرمانروایی در مقامی غیر از مقام بیعت به وجود می آید[8].

به نظر می رسد، مسئله تفكیك در تلقی جامعه صدر اسلام و حتی قدمای اهل سنت، نیز وجود داشته است؛ زیرا همه در مورد پیامبر اكرم‏(ص)و خلافت عمر به نوعی قائل به این تفكیك شده اند. آنان هرچند «وقوع بیعت» را در این دو مورد قبول دارند، اما معتقدند كه ولایت آنان در نقطه دیگری و به دلیل، دیگری غیر از بیعت، منعقد شده است. این نشان می دهد كه از دیدگاه آنان نیز، مقام انعقاد ولایت با مقامی كه بیعت در آن واقع می شود (مقام تولی)، متفاوت است و این امكان وجود دارد كه با وجود ولایت پیشین، بیعت نیز بعداً واقع شود. از همین رو وجود یكی، مانع دیگری نخواهد بود. به بیان دیگر، ثبوت ولایت و وجود آن پیش از بیعت، دلیل روشن تفكیك میان مقام ثبوت ولایت و مقام تحقق آن است. در میان متأخرین و معاصرین نیز اصل تفكیك، زیربنای نظری بسیاری از علما را تشكیل داده است. امام خمینی‏(قدس سره)میان مقام  ولایت و تولّی، تفاوت قائل شده و قلمرو بیعت را در مقام تولّی می دانند. (موسوی خمینی، 1378 ش، ج 20: 459).

خلاصه سخن این كه در دیدگاه شیعه، مقام ولایت از مقام تولی جداست و بیعت تنها در مقام تولّی، قابل طرح است، نه در مقام ولایت و به بیانی، «تولّی ساز» است، نه ولایت ساز. در این دیدگاه، قلمرو بیعت، مقام تولی و تحقق حاكمیت است و مسئله ولایت و حق حاكمیت در قلمرو «نصب» جای دارد. علت آن نیز روشن است؛ چون مقام ولایت، فلسفه ای دو وجهی دارد كه بر اساس آن، هم تشخیص حاكم شایسته بر عهده خداوند است و هم جعل حق حاكمیت برای او. یك وجه آن توحید ربوبی است و وجه دیگر آن مصلحت مردم است. بر اساس توحید ربوبی، حق جعل ولایت از آن خداوند است و بر اساس وجه دوم، مصلحت مردم اقتضا می كند كه علاوه بر جعل حق حاكمیت، تشخیص زمامدار شایسته نیز به عهده خداوند باشد؛ چون این امر از غیر خداوند ساخته نیست. بر این اساس می توان گفت كه اگر وجه اول (توحید ربوبی) وجود نمی داشت، امكان طرح این احتمال می بود كه خداوند حاكم شایسته را معرفی كند و مردم حق حاكمیت بر خود را به او دهند. (فرض: انتخاب خدا + جعل مردمی). همچنین اگر وجه دوم (مصلحت مردم) وجود نمی داشت، امكان طرح این احتمال می بود كه نخست، مردم حاكم را برگزینند و سپس خداوند، حق حاكمیت را برای او جعل كند. (فرض: انتخاب مردم + جعل الهی).

ب) فلسفه مقام تولّی

و اما فلسفه و مبنای مقام تولی را باید در «اصل اختیار»، جستجو كرد. هرچند، خداوند متعال به لحاظ تشریع، امام را «منصوب» و حق حاكمیت را به وی اعطا می كند، اما به لحاظ تكوین، انسان در پذیرش یا ردّ آنچه حق است، «اختیار» و «امكان گزینش خیر یا شر» دارد. همچنین این امكان تكوینی نیز قرار داده شده كه گزینش او در نظام آفرینش «تحقق عملی و عینی» یابد؛ یعنی هرچند خداوند، جز آنچه را در شریعت بیان كرده، نمی پذیرد، اما با این حال، بشر را مجبور به پذیرش نكرده و به او «امكان» انتخاب داده تا در چالش سهمگینِ میان نفس و خد، جوهره انسانیت وی، آشكار گردد. به بیان دیگر، هر چند ولایت و حق حاكمیت در مقام اول، جعل می شود و «اختیار» در آن راه ندارد، اما در مقام دوم كه مقام «تولّی» است، مردم «اختیار» داشته و بر همین اساس، بیعت در این قلمرو، نقش آفرین است.

نقش بیعت در دیدگاه تفكیك

هرچند همه معتقدان به تفكیك و تقدم ولایت بر بیعت بر این باورند كه قلمرو بیعت، مقام تولی است، نه جعل ولایت، و هرچند همگی قبول دارند كه بیعت، عامل «تحقق» است، اما در این مسئله، اختلاف است كه نقش بیعت چیست: آیا «جواز تصدی»، منوط به بیعت است یا نه؟ آیا پیش از بیعت، تصدی منصب ولایت الهی، مشروع است یا غصب؟

در این باره، دو نظریه وجود دارد: یك نظر این است كه بیعت، شرط «جواز تصدی» است و نظر دوم بر این باور است كه بیعت، شرط «تحصیل قدرت» می باشد، نه جواز تصدی؛ بدین معنا كه حصول قدرت لازم برای اعمال ولایت، متوقف بر بیعت است، اما جواز تولّی و مشروعیت تصدی، متوقف بر بیعت نیست. در ادامه این دو نظریه را مورد بررسی قرار می دهیم:

الف) نظریه شرط جواز

در دوران معاصر، برخی برای آشتی دادن میان نصب و رضایت عامه، نظریه «شرط جواز» را مطرح نموده اند. اینان بر این باورند كه هرچند منشأ ولایت، خداوند متعال بوده و بر بیعت، تقدم دارد و هرچند مقام این دو متفاوت بوده و بیعت به مقام تولی تعلق دارد، اما با این حال، بیعت صرفاً شرطی برای تحقق عینی حكومت نیست، بلكه یكی از اركان مشروعیت نظام سیاسی اسلام به شمار می رود. (سعیدی، 1379، ش 17: 234) این نظریه از آن جا كه «غصب» را نقطه مقابل مشروعیت می داند، بر این باور است كه حكومت، بدون بیعت و تحصیل رضایت مردم، مشروعیت نداشته و تصرفات حاكم، نامشروع بوده و شایسته عنوان غصب می باشد. بر اساس این نظریه، حتی حكومت امام معصوم (ع)نیز بدون بیعت مردم، «غاصبانه» خواهد بود. البته این نظریه، علاوه بر اینكه، مردم را به خاطر نپذیرفتن ولایت ولی الهی، مؤاخَذ و معاقَب می داند و انتخاب دیگر آنان را هم مشروع نمی داند، تصدی بدون بیعت را نیز حرام و تصرفات حاكم را نامشروع می خواند. (همان: 230- 240) بنابراین شرط «جواز» تصدی، بیعت و رضایت مردم است. در این باره گفته شده است:

میزان تأثیر آرای عمومی در تعیین زمامدار به اندازه ای است كه بدون رضایت یا رأی مثبت آنان، زمامدار اسلامی «مجاز» به تصدی حكومت و اعمال ولایت در این خصوص بر آنها نمی باشد. به عبارت دیگر باید دو مرحله را از یكدیگر «تفكیك» نمود: یكی مرحله ثبوت ولایت است و دیگری مرحله اعمال ولایت یا تولّی وتصدی امور مسلمین . در مرحله اول، رأی مردم، هیچ دخالتی ندارد؛ چرا كه ولایت از آنان سرچشمه نمی گیرد و لذا توسط آنان نیز، قابل اعطا یا سلب نمی باشد. اما در مرحله دوم، رأی مردم، عنصر اصلی است؛ زیرا بدون احراز رأی مثبت آنان، زمامدارشرعی «مجاز» به اعمال قدرت بر آنها نخواهد بود. بدون شك در چنین حالتی زمامدارِ واجد شرایط، همچنان دارای ولایت است و مقام ثبوت ولایت در مورد وی متحقق می باشد، لكن «مجاز» به اعمال ولایت مزبور نیست؛ زیرا شرط اصلی اعمال ولایت كه رضایت عمومی است، تحقق نیافته است. (ارسط، 1379 ش 17 114).

بررسی ادله

پردازش نظریه به تنهایی كافی نیست، آنچه مهم است، دلایل یك نظریه و مستندات آن است. در این باره به اموری، استناد شده كه در ادامه به نقل و بررسی آنها خواهیم پرداخت [9]:

1- روایت «رضایت عامه»!

به باور این گروه، روایاتی از رسول خدا(ص) وجود دارد كه تصدی را مشروط به رضایت عامه می سازد. در رأس این روایات، روایتی است از امیرالمؤمنین (ع)كه می فرماید:

وقد كان رسول الله (ص)عهد الی ّ عهداً فقال: «یابن أبی طالب، لك ولأ اُمتی، فان ولّوك فی عافیة وأجمعوا علیك بالرضا فقم بأمرهم وان اختلفوا علیك فدعهم وماهم فیه فان اللَّه سیجعل لك مخرج». (ابن طاووس، 1412 ق: 248).

و به تحقیق رسول خدا(ص)با من عهد كرد و فرمود: «ای پسر ابوطالب ! ولایت امت من حق توست، اگر در آرامش تو را والی خویش قرار دادند و با رضایت گرد تو جمع شدند، نسبت به سامان امور آنان اقدام كن و اگر بر تو اختلاف كردند، آنان را به حال خودشان واگذار كه به زودی خداوند راه خروجی برای تو قرار خواهد داد.»

درباره این حدیث، چنین استدلال شده كه پیامبر اكرم‏(ص)ولایت را به طور صریح از آن علی‏(ع)می داند، لكن در خصوص اعمال ولایت و به اجرا گذاشتن این حق الهی به آن حضرت، دستور می دهد كه تا زمانی كه مردم پذیرای حكومتش نشده اند از به دست گرفتن قدرت و حكومت خودداری نماید. (ارسط، 1379 ش 17: 115).

و اما در مقام بررسی این دلیل، باید گفت كه درباره عهد پیامبر اكرم‏(ص)با امیرالمؤمنین (ع) نقلهای متعددی وارد شده، اما این روایت به صورت «مرسل» نقل گردیده و معلوم نیست كه علی بن ابراهیم به چه طریقی آن را از امام علی‏(ع)اخذ كرده است. و جالب تر این كه این نامه، پیش از این در منابع دیگری، مثل الغارات (ثقفی، 1395ق، ج 1: 308) و الامامة والسیاسة (ابن قتیبه دینوری، 1413ق، ج 1 134) نقل شده و سپس در نهج البلاغه (خطبه 217) نیز آمده است، اما با كمال تعجب در هیچ یك، جمله مورد استناد وجود ندارد! وانگهی روایات متعددی داریم كه اقدام نكردن امام علی‏(ع)برای به دست گرفتن حكومت را مستند به «نبود امكان تشكیل حكومت» می كند، نه «فقدان رضایت عامه». امام علی‏(ع)پس از شهادت حضرت زهرا(س) با ابوبكر بیعت كردند. (محمدی ری شهری و همكاران، 1421ق، ج 3: 58«بیعة الامام بعد وفاة فاطمة») آن حضرت در جملات مختلفی كه بیان داشته اند از چند عامل به عنوان دلایل بیعت خود با ابوبكر یاد كرده اند . این عوامل عبارتند از: «حفظ یكپارچگی جامعه اسلامی و پرهیز از اختلاف»، «ترس از ارتداد مردم»، «تنهایی و بی یاوری» و «اجبار». در هیچ یك از این موارد از نبود رضایت عامه برای خود و وجود آن برای خلفای سه گانه به عنوان علت سكوت و بیعت یاد نشده است. (علم الهدی، 1410 ق، ج 3: 243؛ مجلسی، 1403 ق، ج 28: 392؛ بیاضی، بی‏تا، ج 3: 111؛ ابن ابی الحدید، 1407 ق، ج 1: 307 و ج 6: 95؛ شیخ مفید، 1413 ق، ج 1:246 و 249 و 437؛ شیخ مفید، 1413 ق: 155، ح 6؛ نهج البلاغه، نامه 62؛ ثقفی، 1395 ق، ج 1: 302 به بعد؛ كلینی، 1389 ق، ج 8: 189، ح 216 و 295، ح 454؛ شیخ صدوق ، بی‏تا: 149، ح 8؛ شیخ طوسی، 1414 ق: 229، ح 406،  هر چند روایات زیادی نیز وجود دارد كه نشان می دهد، عهد پیامبر(ص)با امام علی‏(ع)«اقدام در صورت وجود نیرو و عدم اقدام در صورت نبود قدرت» بوده است كه این بخش از روایات در تبیین نظریه شرط قدرت، خواهد آمد.

2- روایت «لولا حضور الحاضر»

روایت دیگری كه مورد استناد قرار می گیرد، سخنی از امام علی‏(ع)است كه می فرماید:

ارسال به

در این مقاله ضمن كالبد شكافی مفهوم نصیحت به تبیین قلمرو و كاربرد آن پرداخته شده، سپس با استناد به روایات نصیحت از یك سو حق امت و از سوی دیگرحق حاكم دانسته شده، آن گاه موارد متعددنصیحت و خیرخواهی متقابل رسول خدا(ص)و مردم نقل گردیده است.

ویژگی های ناصحان و حدود و مرزهای نصیحت بخش دیگر این نوشتار است كه بااستناد به سخنان پیامبر مورد بحث قرارگرفته؛ حرمت شكنی، غشّ در نصیحت،باندبازی و گروه گرایی از دیدگاه نویسنده

حدود و مرزهای نصیحت اند، چنان كه فاصله گرفتن از آموزه های قرآن، عدم احساس وظیفه، دنیاگرایی، بی اثر پنداشتن نصیحت و تلقّی نادرست از آن، از جملهء عوامل غفلت از نصیحت و خیرخواهی خوانده شده است.

در اسلام روابط میان افراد جامعه، برپایهء نصیحت و خیرخواهی استوار است. همه ء مسلمانان باید با توجه به این اصل، روابط گوناگون و حركت های اصلاحی خود را پی ریزی كنند. حتی رابطهء انسان با خدا و پیامبر و نیز رابطهء دولت مردان بامردم و به عكس، باید بر این پایه استوار باشد و كسانی كه اصل «خیرخواهی» را در زندگی و ارتباطات گوناگون خود رعایت نكنند، از جامعه اسلامی طرد می شوند. پیامبر گرامی اسلام (ص)در این باره می فرماید:

«من لا یهتمّ بأمر المسلمین فلیس منهم و من لا یصبح و لایمسی ناصحاً للّه ولرسوله و لكتابه و لامامه و امامة المسلمین فلیس منهم؛[1] هر كس به امر مسلمانان اهتمام نورزد، از آنان نیست. هر كس در حال نصیحت و اخلاص نسبت به خدا و رسول و كتاب او و نسبت به امام خود و عموم مسلمانان، صبح و شام نكند، از آنان نیست.»

در روایات متعدد دیگری كه از آن حضرت نقل شده، این رابطه دربارهء حاكم و افراد جامعه به عنوان حق تلقّی می شود و هر دو در برابر آن مسؤولیت دارند. طبق این روایات، نصیحت حقی از رهبر و وظیفهء امت است و از دیگر سو، نصیحت و خیرخواهی، حقی از آن امت و وظیفهء رهبر است. در جامعهء اسلامی، رابطهء متقابل برقرار است. جایگاه و اهمیت این اصل آن قدر بالا و والاست كه در روایتی از آن به عنوان صفت و غریزهء مؤمن یاد شده است؛ «المؤمن غریزته النصح و سجیته الكظم؛[2] غریزه و خصلت مؤمن نصیحت و خیرخواهی است و خوی او فرو بردن خشم.»

وجود این غریزه در میان معتقدان به یك مكتب و نظام سبب می شود كه همكاری و همدلی میان آنان رشد كند و نیروهای جامعه از حركت عرضی و فرسایشی ـ كه باعث اصطكاك و هدر رفتن نیروها می شود ـ در حركت طولی، هماهنگ و پیشرو گام بگذارند. در

[1] عبدالعظیم بن عبدالقوی المنذری، الترغیب و الترهیب من الحدیث الشریف، احیاء التراث العربی، بیروت، ج 2، ص 577؛ كنزالعمال، مؤسسة الرسالة، ج 9، ص 40، ح 24836

[2] غررالحكم و دررالكلم، دانشگاه تهران، ج 1، ص 344

چنین جامعه ای، از غش، خیانت، قدرت نمایی، زورگویی و تخریب دیگران خبری نیست. متأسفانه نصیحت و خیرخواهی با همهء اهمیتی كه دارد، چنان كه شایستهء آن می باشد مورد توجّه قرار نگرفته و كمتر زوایای آن در عرصهء سیاست و حكومت شكافته شده است.

[1] و این، یا به دلیل نداشتن دغدغهء فكر حكومتی و یا به خاطر تلقّی نادرست از نصیحت و عواملی دیگر از این دست است.

آری، شماری هنوز می پندارند كه این بحث صرفاً بحثی اخلاقی است و عمل به آن الزامی نیست. اینان نصیحت را به معنای پند و اندرز و موعظه پنداشته و از مفهوم واقعی آن غفلت كرده اند. نصیحت، هر چند در ابتدا بحثی اخلاقی می نماید، ولی با تبیین مفهوم آن و توجه به آیات و روایات باب ـ كه به برخی از آنها در همین مقاله اشاره خواهیم كرد ـ خواهیم دید كه این بحث دارای ابعاد گسترده حقوقی، سیاسی، فقهی و تربیتی است. تأمل و دقت در مفهوم نصیحت و ابعاد آن، در تلقّی و برداشت ما از حكومت اسلامی بسیار مؤثر است. از سوی دیگر، با این فرض كه «نصیحت» را مسأله ای اخلاقی بدانیم، آیا می توان گفت كه همهء مسائل اخلاقی مستحب و غیر الزامی هستند و یا مسائل اخلاقی؛ چه فردی و چه اجتماعی را نیز باید به دو دسته واجب و غیر واجب تقسیم كرد؟ بدون تردید، مسائلی چون : وفای به عهد، راستی و درستی و... و از جمله نصیحت و خیرخواهی از مسائلی هستند كه دست كم برخی از درجات آن و در شرایط خاص از مستحبات نبوده، بلكه از واجب ترین واجب هاست. در حقیقت این گونه مسائل اخلاقی پشتوانهء دیگر واجبات به شمار می آیند. چگونه ممكن است پشتوانهء واجبات، غیرالزامی باشد؟ به نظر می رسد اشتباه از این جا ناشی شده كه چون مسائل اخلاقی قابل تعقیب قضائی نیست، برخی پنداشته اند كه آن ها از امور مستحبه و غیرالزامی هستند و بهای لازم به آنها داده نشده است. افزون بر این، بسیاری از اخلاقیات ممكن است در صورت فردی، واجب نباشند ولی هنگامی كه به حساب اجتماع گذاشته شوند ـ یعنی به عنوان فرهنگ یك جامعه مطرح شوند ـ حكم الزامی به خود می گیرند؛ زیرا جامعه ای كه می خواهد انسانی و اسلامی زندگی كند و زندگی و حیاتی خداپسندانه داشته باشد، باید به این گونه آداب پای بند باشد. اگر اسلامی زیستن لازم است ـ كه هست ـ پس رعایت آدابش نیز

--------------------------------------------------------------------------------

[1] در این باره چند مقاله پس از انقلاب اسلامی ایران نگاشته شده است كه در خور تقدیر است : ر.ك. به : مجله حوزه، ش 11با عنوان «نصیحت ائمه مسلمین»؛ مجله حكومت اسلامی، ش 1با عنوان «نصیحت ائمه مسلمین» و...

|97|

ضرورت دارد. در میان همهء ارزشهای اخلاقی و سنّت های اجتماعی، نصیحت و خیرخواهی جایگاه ویژه ای دارد. آیات و روایات فراوان باب و اهمیت پیامبر(ص)و یاران آن حضرت به ویژه امام علی‏(ع)به این اصل، ادعای ما را روشن تر می سازد. با این همه، در روزگار م، به خاطر تلقّی نادرست از نصیحت؛ چنان كه اشاره كردیم، و به خاطر عوامل دیگری چون : ترتیب اثر ندادن به نصایح و رعایت نشدن حقوق ناصحان و استفادهء نادرست از نصیحت و ... مورد غفلت واقع شده است و جامعه اسلامی چنان كه شایستهء آن است به این مهم نمی پردازد با این كه وجود حكومت اسلامی به كارگیری قانون نصیحت را اجتناب ناپذیر كرده است و باید شعار اجتماعی مسلمانان قرار گیرد، تا سكوت و بی تفاوتی و نظاره گری از جامعه اسلامی رخت بربندد و خیرخواهی و نظارت و اهتمام به امور مسلمانان ـ ایرانی و غیرایرانی ـ جای آن را بگیرد؛ چرا كه امام راحل (قدس سره)فرمودند:

«مااز جانب خدای تعالی مأمور ممالك اسلامی و استقلال آن ها هستیم و ترك نصیحت و سكوت را در مقابل خطرهایی كه پیش بینی می شود برای اسلام و استقلال مملكت جرم می دانیم و گناه بزرگ می شماریم و استقبال از مرگ سیاه می دانیم...»

[1]

این نگاه فقیهانهء امام است به مسأله نصیحت و خیرخواهی كه سكوت و كتمان و ترك نصیحت را جرم و گناه می داند و حكم به حرمت آن می دهد.

در این مقال برآنیم تا با تبیین مفهوم نصیحت و قلمرو آن، حقوق متقابل دولت و مردم، شرایط ناصحان، حقوق ناصحان و... تلقّی درستی از نصیحت و چهارچوب آن و هم چنین استفاده درست از نصیحت، گامی در راه معرفی این قانون اجتماعی اسلام برداریم. به این امید كه این مباحث سبب رواج و استقرار و همگانی شدن این اصل گردد و توده مردم، گروهه، حاكمان و رهبران جامعه به دور از خطگرایی ها و باندبازی ها آماده شنیدن نصیحت نصیحت گران عاقل و مشفق گردند.

كالبدشكافی مفهوم نصیحت

«نصیحت» از نظر مفهومی به معنای پند و اندرز نیست، بلكه به معنای خیرخواهی و مصلحت اندیشی صادقانه و واقع بینانه نسبت به دیگران است، در برابر غش كه به معنای

--------------------------------------------------------------------------------

[1] صحیفه نور، ج 1، ص 85؛ صحیفه امام، ج 1، ص 337

|98|

«نصیحت» ازنظر مفهومی به معنای پندو اندرزنیست، بلكه به معنای خیرخواهی ومصلحت اندیشی صادقانه وواقع بینانه نسبت به دیگران است. ناخالصی، بدخواهی، فریب و نیرنگ است. راغب اصفهانی می نویسد:

«النصح تحری فعل أو قول فیه صلاح صاحبه»؛ «نصیحت،انتخاب و ابراز عمل و یا گفته ای است كه خیر و صلاح نصیحت شونده در آن باشد.»

[1]

نصیحت از ماده «نَصح» و «نُصح» است. «نَصح» به معنای خالص شدن و خالص كردن است. به عمل خالص و تصفیه شده و هر چیزدیگری كه خالص و تصفیه شده باشد «ناصح» می گویند و هر چیزی كه تصفیه و خالص شود در حقیقت نصیحت شده است و «نُصح»،نقیض غش است. بنابراین، نصیحت از این باب به معنای خلوص وبی غل و غش بودن است.

[2]

این واژه دربارهء دوختن لباس، توبه، دوستی، مرد پاكدل و... نیز به كار رفته است.

گفته می شود: «ناصح الجیب؛ مرد پاكدل و بی غل و غش.»

«ناصح نفسه بالتوبة»؛ «دل خود را برای توبه پاك و خالص گردانید.»

و «نصحت توبته؛ توبهء او از هرگونه سستی و لغزش خالص شد.»توبهء نصوح نیز از همین ماده است.

«نصح له المودّة؛ دوستی را برای او خالص گردانید.»

«نصاحة الثوب و غیره؛ جامه و مانند آن را خوب دوخت.»

سپس این ماده و تعبیر دربارهء سخنان و اعمالی كه از روی خلوص و خیرخواهی و به دور از نیرنگ گفته و عمل می شود به كار رفته است. مناسبت آن این است كه انسان خیرخواه، سخن و عمل خود ر

--------------------------------------------------------------------------------

[1] راغب اصفهانی، مفردات راغب، ص 515

[2] ابن منظور، لسان العرب، ج 2، ص 615

[3] فرهنگ لاروس، ج 2، ص 2050

|99|

از هرگونه غل و غش و ناخالصی پاك كرده و هیچ انگیزه ای جزخیرخواهی ندارد و یا همان گونه كه خیاط، تكه های پارچه را به هم وصل می كند و مواضع فرسودهء لباس را ترمیم می كند و یا همان گونه كه توبه كننده با توبه، بین خود و خدایش را اصلاح می كند «ناصح» نیزبه وسیله «نصیحت» با نصیحت شونده ارتباط برقرار كرده و به ترمیم كاستی های او می پردازد.

[1] این واژه چون واژه ای قرآنی و روایی استافزون بر كتابهای لغت، در بسیاری از تفسیرها و كتابهای دیگر به شرح این واژه پرداخته اند.

[2]

قلمرو و كاربرد نصیحت

«نصیحت» از نگاه اهل لغت، بیش از یك معنی ندارد ولی به اقتضای موارد، در شكل های گوناگونی ظاهر می شود و مصادیق فراوان دارد. از باب مثال، نصیحت نسبت به خداوند با نصیحت نسبت به پیامبر خدا(ص)و كتاب خدا و امامان معصوم یا نسبت به مسلمانان و حاكمان از نظر مصداق متفاوت است. هرچند همهء آن هااز مصادیق خیرخواهی است و از نظر محتوا و مفهوم یكی است ولی از نظر شكل، متمایز است. برای نمونه :

قرطبی در سورهء مباركه توبه ذیل آیهء شریفه : (لیس علی الضعفاء... حرج اذا نصحوا لله و رسوله)[3] پس از تفسیر آیه،نصیحت برای خد، پیامبر خدا(ص) كتاب خدا و... را این گونه معناكرده است :

«نصیحت برای خدا این است كه در باور به یگانگی خداخالص باشیم و او را به صفات شایستهء الهی توصیف كنیم و از هرگونه نقص و كاستی بركنار بداریم و از آن چه مایهء

--------------------------------------------------------------------------------

[1] مرآة العقول، ج 9 ص 142و ج 4 ص 324 بحارالاءنوار، ج 74، ص 357؛ سفینةالبحار، ج 2، ص 590؛ تفسیر المنار، ج 10، ص 587؛ النهایة، ج 5، ص 42

[2] همان.

[3] توبه : 91

|100|

خشم و غضب اوست دوری كرده، به آن چه او دوست دارد عمل كنیم.

نصیحت برای پیامبر خدا(ص) این است كه به پیامبری او باور داشته و از اوامر و نواهی او پیروی كنیم. دوستانش را دوست و دشمنانش را دشمن بداریم. حرمت او و اهل بیتش را پاس بداریم و او را و سنّت او را بزرگ بداریم و سنّت او ر، پس از رحلتش، با درس و بحث زنده نگاه داریم. به فهم، دفاع و نشر و تبلیغ سنّت او اقدام كنیم. و خود را به اخلاق ستودهء آن حضرت بیاراییم.

نصحیت كتاب خد، یعنی خواندن و فهمیدن آن و هم چنین دفاع از آن و یاددادن آن به دیگران و احترام و عمل كردن به آن است.

نصیحت پیشوایان مسلمانان به این معنا است كه بر آنان خروج نكنیم و آنان را به سوی حق ارشاد كنیم و در جاهایی كه غفلت كرده اند، آگاهی دهیم و از آنان پیروی كرده، به حقوق واجبشان عمل كنیم.

نصیحت عموم مسلمانان آن است كه با آنان دشمنی نكنیم و به ارشاد و راهنمایی آنان بپردازیم و صالحان و نیكوكاران آنها را دوست بداریم و برای همهء آنان دعا كرده، خواستار خیر و خوبی همهء آنان باشیم.»

[1]

ابن حجر در فتح الباری

[2] و قسطلانی در ارشاد الساری

[3] و ابن منظور در لسان العرب

[4] و... پس از اشاره به گستردگی مفهوم نصیحت، همین معانی را با اندك تفاوتی آورده اند.

مرحوم محدث قمی نیز می نویسد:

«نصیحت در مورد كتاب خدا تصدیق كردن و عمل به آن است و نصیحت پیامبر خدا(ص)و امامان (ع) به معنای تصدیق آن ها و پیروی از اوامر و نواهی آن بزرگواران است و نصیحت مردم به معنای ارشاد كردن آنان به مصالح و مفاسد دنیوی و اخرویشان می باشد.»

[5]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] قرطبی، الجامع الاءحكام القرآن، ج 8، ص 227

[2] ابن حجر عسقلانی، فتح الباری بشرح صحیح البخاری، دارالفكر، ج 1، ص 138

[3] قسطلانی، ارشاد الساری، ج 1، ص 151

[4] لسان العرب، ج 2، ص 616، در این باره ر.ك.به : عمدة القاری، ج 1، ص 322؛ مرآة العقول، ج 4، ص 325؛ مجمع البحرین، ج 2، ص 417؛ بحارالاءنوار، ج 74، ص 359

[5] سفینة البحار، ج 2 ص 590

|101|

قلمرو نصیحت، از آن چه عالمان شیعی و اهل سنّت نوشته اند گسترده تر است، بلكه هر مفهومی كه در چهارچوب خیرخواهی و مصلحت خواهی قرار گیرد جزء قلمرو نصیحت است. به عنوان مثال : اگر اطلاع از جریانات و حوادث كشور یا چگونگی عمل كارگزاران و مسؤولان حكومتی و گزارش نقص ها و كاستی های موجود در مناطق گوناگون كشور و... برای رهبر مفید است، همهء این ها از مصادیق نصیحت به ائمه مسلمین است، هر چند گزارش كننده نسبت به این كارها مأموریت و مسؤولیت خاص نداشته باشد. از سوی دیگر، پاس داشتن ارزش ه، پاسداری از احكام اسلامی، گزینش بهترین افراد برای مسؤولیت ه، مانع شدن از هزینهء بیت المال به نارو، داد مظلوم از ظالم ستاندن، تعیین مأمورانی برای نظارت بر كارهای كارگزاران از سوی حاكم، حفظ امنیت و... همه از مصادیق خیرخواهی امام و حاكم اسلامی نسبت به مسلمانان است.

پس هر سخن و عملی كه با هدف خیرخواهی، با صراحت و بدون پیرایه اظهار شود نصیحت است و به عكس، سكوت و كتمان به هر دلیل كه باشد ناخالص و غش و خدعه به شمار می آید. بنابراین، نباید نصیحت را در دایرهء خاصی محصور ساخت و شكل خاصی را برای آن ترسیم كرد. كیفیت كار، متناسب با مورد و بسته به تشخیص ناصح عاقل و مشفق است.

تلقّی و برداشت یاران پیامبر خدا(ص) چه در روزگار حضور آن بزرگوار و چه پس از آن بیانگر وسعت و گستردگی قلمرو نصیحت است. یاران آن حضرت پیشنهادها و گاه انتقادها و اعتراض های خود را به عنوان خیرخواهی ارائه می كردند. پیامبر(ص)نیز بدون هیچ گونه ناراحتی به خیرخواهی آنان گوش می داد و عمل می كرد.

ارسال به

اسلام آخرین شریعت الهی است كه تمام قواعد و ضوابط مربوط به زندگی فردی واجتماعی انسان ها را با خود دارد. از شوءون انسانی , چیزی را نمی توان یافت كه اسلام آن رانادیده گرفته و فروگذاری كرده باشد. از مسائل جزئی خانوادگی و اخلاقی فردی و اجتماعی گرفته تا امور مربوط به سیاست , رهبری , اقتصاد و دیگر مسائل كلان جامعه , همه و همه دراین آیین مقدس مورد توجه قرار گرفته است .

یكی از مهمترین ابعاد زندگی اجتماعی انسان نوع رابطهء متقابل افراد جامعه و گروهزمامداران با یكدیگر است . در فرهنگ اسلامی , به «حكومت» از یك سو به عنوان امانتینگریسته می شود كه از سوی خدا و مردم به افرادی سپرده شده است و آن ها ماءمور حفظ وصیانت از این امانت می باشند و در این مورد از ایشان سوءال می شود. در این فرهنگ , تفویض اختیار و مسؤولیت خواهی , از سنت های الهی به شمار می آید; خداوند متعال از پیامبران

--------------------------------------------------------------------------------

خود می پرسد كه چگونه رسالت خود را انجام داده اند (وَلَنَسئَلَنَّ المُرسَلین ).[1]

از امیرموءمنان , علی‏(ع) در این باره نقل شده كه فرمود: «فرستادگان جالهی ج را نگاه می دارند و از آنان می پرسند كه آیا رسالت خود را نسبت به امّت هایشان انجام داده اند.

[2] علاوه بر پاسخگویی حاكمان الهی در برابر خداوند, مسوءولیت زمامداران در برابر مردم نیز قاعده ای اسلامی و شرعی است ; چرا كه پیامبر گرامی اسلام (ص) همه را در برابر یكدیگر و صاحبان قدرت را در مقابل مردم مسوءول دانسته است .

[3]

از دیگر سو, اسلام مردم را نیز در مقابل حاكمان خویش , وظیفه مند می داند. قرآن كریم تأكید می كند كه در مورد چگونگی رفتار آن ها با زمامداران سوءال خواهد شد(فَلَنَسئَلَنَّ الذین َ اُرسِلَ اِلَیهِم ).[4]

نتیجه این كه در اسلام اصل پاسخگویی زمامداران و مردم در برابر یكدیگر و در برابر خداوند به عنوان یكی از سنت ّهای الهی و از اصول مدیریت اسلامی مورد تأكید و توجه قرار گرفته است . لازمهء این اصل , وجود ابزاری است كه زمینهء اجرای آن را فراهم كند. كارآمدترین ابزاری كه می توان از آن یاد كرد, «نظارت» است .

نظارت به عنوان تضمین كنندهء سلامت نظام , دارای انواع گوناگون و شیوه های مختلفی است كه پرداختن به آن , مجالی وسیع می طلبد.

[5]

در این مقاله برآنیم به موضوع «نظارت در سیرهء حكومتی پیامبر اعظم (ع) بپردازیم . برای این منظور, پس از تعریف نظارت, شیوه های اعمال نظارت در حكومت نبوی ; یعنی نظارت متقابل دولت و مردم بر یكدیگر را طرح می كنیم :

از مهمترین تقسیم بندی های مرسوم نظارت , تقسیم آن به «نظارت بیرونی» و «نظارت درونی» یا خود كنترلی است ; آنچه در این مقاله می آید, «نظارت بیرونی» است ; نظارتی كه از خارج , بر شخص یا عمل مورد نظر اعمال می شود.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] اعراف: 7

[2] تفسیر نورالثقلین، ج‏2، ص‏4

[3] «كلكم راعٍ و كُلكم مسؤول عن رَعیّته» محدث نوری، مستدرك الوسائل، ج‏14، باب‏63، ص‏249، ح 16612

[4] اعراف: 7

[5] ر.ك.به: نگارنده، نظارت و نهادهای نظارتی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1382 و جمعی از نویسندگان، مدیریت در اسلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1384، صص‏289 تا 264

بند نخست : مفهوم , مراحل و جایگاه نظارت در مدیریت

الف . مفهوم نظارت و مراحل آن دانشمندان علوم مختلف , بر حسب زمینهء مطالعاتی خود, تعریف های گوناگونی از نظارت ارائه كرده اند; تعریفی كه به منظور ما نزدیك تر است را می توان در كتب رشته ء مدیریت یافت و مقداری رنگ و بوی حقوقی به آن داد و تعریف زیر را, برداشت كرد:

«نظارت , به مجموعه عملیاتی گفته می شود كه طی آن , میزان تطابق عملكرد اشخاص با قوانین و مقررات سنجیده شود تا از این طریق , نسبت به مطابقت نتایج عملكرد با هدف های مطلوب , اطمینان به دست آید.»

مطابق تعریف فوق و دیگر تعریف هایی كه از نظارت به عمل آمده است , می توان مراحل آن را به شرح زیر بیان كرد:

مرحله نخست : تعیین و ابلاغ قوانین , مقررات , استانداردها و معیارهای لازم , با توجه به هدف های از پیش تعیین شده .

مرحله دوم : جمع آوری اطلاعات , دربارهء عملیات مورد نظر.

مرحله سوم : مقایسه و تطبیق اطلاعاتِ به دست آمده , با مقررات و استانداردهای تعیین شده .

پیش از این مراحل , نوبت به اقدامات لازم در جهت تقویت نقاط قوت و برطرف نمودن نقاط ضعف خواهد رسید.

این فرآیند در نظام مدیریتی اسلام , به ویژه در نظام حكومتی پیامبر اسلام (ص) كاملاً مشهود است ; چنانكه به جراءت می توان گفت نظام مدیریتی اسلام در این زمینه همانند بسیاری از موارد دیگر; از دیگر نظام ها, پیشرو و تكامل یافته تر است . پیش از آن كه این ادعا را به بحث بگذاریم , لازم است به جایگاه نظارت در مدیریت بپردازیم :

ب . جایگاه نظارت در مدیریت هنری فایول (Henri Fayol) از دانشمندان مدیریت كلاسیك (1925-1841م) عناصر اصلی علم یا فن مدیریت را در پنج مرحله خلاصه كرده است ; تنظیم برنامه , سازماندهی , فرماندهی , هماهنگی و نظارت (كنترل ). وی معتقد است اصل منطقی كه چهار مرحلهء دیگر را كامل می كند, اصل كنترل و نظارت است كه منظور از آن , بازدید و رسیدگی به اجرای دستورهای داده شده به اعضای سازمانی است تا از این راه شیوه صحیح اجرای آن دریافت گردد.

[1]

پس از آن كه به بحث دربارهء ابزارهای نظارتی , در عهد حكومت نبوی (ص) بپردازیم , طرح این نكته خالی از فایده نیست كه اصولاًهدف اصلی , در دستگاه ها و سازمانهای دولت اسلامی با هدف دستگاه ها و سازمان ها در دولت های غیر اسلامی تفاوت اساسی دارد.«سازمان اسلامی , سیستمی است برای دستیابی فرد و اجتماع به پیشرفت معنوی و اخلاقی , از راه تولید كالا و خدمات , به منظور نیل به رشد و عبادت خداوند..., اسلام رشد معنوی افراد را جهت اقدام به اعمال و نیات نیك تأكید و سفارش می كند و در حقیقت به ارزش معنوی كار بیش از بازدهی مادی آن تأكید می كند.»

[2] در حالی كه درحكومت ها و سازمان های غیراسلامی , هدف اساسی تاءمین منافع مادی و دنیوی افراد است و افق دید مردم و حاكمان , بیش از زندگی دنیوی آن ها نیست .

در حكومت اسلامی , شخص , چه حاكم باشد, چه عضو جامعه ,باید وظایف خود را ; چه وظایف فردی و چه وظایف اجتماعی , درجهت اطاعت از خدا و رسول و اولی الاءمر, ایفانماید.

[3]

این موضوع نشان می دهد كه همهء افراد در نظام اسلامی , در ادای وظایف خویش , باید تابع كتاب و سنّت رسول خدا و اهل بیت اوباشند. همچنین مطابق روایات زیادی , عمل افراد نشانهء ایمان آن ها به خدا است و در واقع ایمان بدون عمل یا عمل بدون ایمان هیچ ارزشی نخواهد داشت . پیامبر خدا در این زمینه می فرماید:

«اَلأیمانُ وَ العمل أَخَوان شریكان فی قَرَن ٍ, لایَقبَلُ الله

--------------------------------------------------------------------------------

[1] پرهیزكار، كمال، تئوریهای مدیریت، صص‏47 - 35

[2] نگرشی بر مدیریت در اسلام (مجموعه مقالات) جمعی از نویسندگان، مركز آموزش مدیریت دولتی، 1372، ص‏236

[3] (یا اَیُّها الذینَ آمنوا أطیعُوا الله و اطیعوا الرَّسولَ و اُولیِ الأمر منكم)، نساء: 59

احدَهما اِلا بِصاحِبِه ; ایمان و عمل , دو برادر و شریك و مقارن با یكدیگرند, خداوند هیچ یك را بدون دیگری نمی پذیرد.»

[1]

مطابق این روایات , عمل انسان به مثابه آینه ای است كه ایمان او رامی نمایاند. پس این امر, نقطهء آغازی است برای ایجاد یك تشكل نظارتی , مطابق اصول و موازین اسلامی ; به این معنا كه در اسلام اعمال اشخاص با معیار كتاب خدا و سنت رسول خدا و موازین ایمان سنجیده می شود و همهء قوانین و مقررات وضع شده نیز باید منطبق بااین موازین باشد.

[2]

به دیگر سخن , مبنای نظارت بر حاكمان و مردم در حكومت اسلامی احكام و موازین اسلامی است عملكردها با میزان اسلام تقویم می شود و اعمالی كه منطبق با این موازین باشد, مهر صحت برآن زده می شود و آنچه مغایر باشد مهر بطلان می خورد.

بند دوم : نظارت مردم بر دولت , در حكومت نبوی و ضمانت اجرایی آن از اصول نظارتی در نظام سیاسی و اداری اسلام , نظارت همگانی است كه به طور مستقیم به وسیلهء مردم اعمال می شود و عامل بازدارندهء نیرومندی در برابر لغزش مسوءولان محسوب می شود.

[3]تمام آحاد مردم این نظارت را برعهده دارند; چرا كه پیامبر مكرم اسلام (ص) می فرماید:

«مَن أَصبَحَ و لا یَهتَمَّ بِأمُور المسلمین فَلَیسَ بَمُسلم ٍ (فَلَیس َمِنهُم );[4]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] الهندی، كنزالعمال، ص‏59

[2] نساء: 59

[3] معرفت، محمد هادی، ولایت فقیه، ص‏109

[4] اصول كافی، ج‏2، صص‏164 و 163 مبنای نظارت بر حاكمان و مردم در حكومت اسلامی احكام و موازین اسلامی است .

هر كس صبح كند (روزانه ) و به امور مربوط به مسلمانان اهتمام نورزد مسلمان نیست .»

از اضافه شدن كلمهء «امور» به «المسلمین» استفاده می شود كه همهء شؤون و امور فردی و اجتماعی مسلمانان مورد نظر است ; به این بیان كه از این حدیث استفاده می شود هر مسلمانی باید نسبت به همهء مسائل مربوط به جامعه اسلامی و مسلمانان و آنچه پیرامون وی می گذرد بی تفاوت نباشد و نسبت به آن ها اهتمام بورزد.

بی تردید, نمی توان امور مسلمانان را, صرفاً به معنای امور خصوصی و فردی مسلمانان دانست و مفهوم این حدیث شریف را در گسترهء همین امور تفسیر كرد, بلكه امور مسلمانان دامنهء وسیعی دارد و همچنانكه گفته شد, شامل همه شوءون فردی و اجتماعی می شود; از جمله مهمترین این امور, مسائل سیاسی و حكومتی كشور اسلامی است ; كه در راءس آن فرمانروایان و عاملان حكومتی قرار دارند. در عمل به این حدیث , اهتمام به این امور اقتضا دارد كه همواره (روزانه ) مسلمانان بر این افراد نظارت داشته باشند تا از انحرافات احتمالی آن ها پیشگیری نمایند یا انحرافات تحقق یافته را اصلاح كنند.

الف . شیوه های نظارت همگانی آموزه های دینی و اسلامی , شیوه هایی را برای نظارت بر زمامداران , پیش روی مردم نهاده است و بر آن تأكید ورزیده و به بعضی از آن ها جنبهء عبادی و واجب شرعی نیز بخشیده است . در ادامه , به شیوه هایی از این باب , كه در زمان حكومت پیامبر اسلام 9و سیره ء حكومتی آن حضرت مرسوم بوده , می پردازیم :

1. امر به معروف و نهی از منكر«امر به معروف و نهی از منكر, از مهم ترین فرایض شرعی است كه عقل نیز بر وجوب آن حكم می كند و كتاب و سنت همواره مردم را بر انجام آن فراخوانده اند و بقای دین و تداوم رسالت الهی و حفظ نظام و كیان مسلمانان بر انجام آن مبتنی است .»

[1]

--------------------------------------------------------------------------------

[1] منتظری، حسینعلی: مبانی فقهی حكومت اسلامی، ج‏3، ص‏338؛ عمید زنجانی، عباسعلی: فقه سیاسی، ج‏2، ص‏130

در این بحث , صرف نظر از ادّلهء وجوبِ امر به معروف و نهی ازمنكر, مراتب , درجات , شرایط و لوازم آن , به بیان امر به معروف ونهی از منكر نسبت به دولتمردان و عاملان حكومتی , توسط مردم , به عنوان یك اهرم نظارتی , از نگاه پیامبر اعظم (ع) می پردازیم .

صدوق (ره) به سند خویش از مسعدة بن صدقه از امام صادق‏(ع) روایتی را نقل كرده است كه مطابق فقره ای از این روایت ,امیرالموءمنین (ع) از پیامبر خدا نقل می كند كه فرمود:

«معصیت آنگاه كه توسط بنده ای در نهان انجام گیرد, زیان آن تنها به انجام دهنده می رسد, اما اگر آشكارا انجام داد و كسی به وی اعتراض نكرد, به همه مردم زیان می رساند.»

[1]

مطابق این روایت , معصیت دارای اثر و زیان فردی و اجتماعی است ; زیان فردی آن زمانی است كه شخص در نهان , دست به گناه آلاید و زیان عمومی آنگاه حاصل می شود كه شخص در حضور ومنظر مردم مرتكب گناه شود و كسی به اقدام او اعتراض نكند;اعتراضی كه ناشی از وظیفه مندی دینی و اسلامی است ; یعنی نهی ازمنكر.

آنچه از روایت , در مورد بحث , قابل استفاده است , این است كه نوع اعمالی كه حاكمان انجام می دهند, از نگاه مردم مخفی نیست و اگرهم , عملی مخفی باشد, به یقین اثر آن در جامعه پدیدار خواهد شد وهمگان از آن آگاه می شوند. اینجاست كه اگر انحرافی را مشاهده كردند موظف اند وظیفه دینی خود را انجام دهند و آن ها را امر به معروف و نهی از منكر كنند.

در مسند احمد, به سند وی از عدی روایت شده كه گفت : از پیامبر خدا(ص) شنیدم كه می فرمود:

«همانا خداوند ـ عزوجل ـ تودهء مردم را به عمل مسؤولان

--------------------------------------------------------------------------------

[1] وسائل ‏الشیعه، ج‏11، ص‏407 پیامبر خدا(ص) معصیت آنگاه كه توسط بنده ای در نهان انجام گیرد, زیان آن تنها به انجام دهنده می رسد, اما اگر آشكارا انجام داد و كسی به وی اعتراض نكرد, به همه مردم زیان می رساند.

عذاب نمی كند, مگر آن كه آنان در پیش روی خود, منكر را ببینند و قدرت بر نهی از منكر را داشته باشند و از آن نهی نكنند, كه در این صورت خداوند همهء «مردم» و به خصوص «حاكمان» را عذاب می كند.»

[1]

مشاهده می شود كه در این روایت , ترك نهی از منكر از سوی مردم , نسبت به مسوءولان , موجب عذاب و مؤاخذهء مردم از سوی خداوند ـ عزوجل ـ شمرده شده است . نكتهء دیگری كه از این روایت و روایات مشابه به دست می آید آن است كه در نظام مدیریت اسلامی , مساءله ء نظارت بر اركان حكومتی , به دستگاه های اجرایی , مدیران و بخش های سازمان ها, كه برای این منظور در ساختار اداری تعبیه شده اند, منحصر نمی شود بلكه از این دایرهء محدود فراتر رفته و به گروه مردم نیز تسری یافته است علاوه بر این , «در این نوع نظارت , همهء اعضا و كاركنان سازمان بر عملكرد یكدیگر نظارت می كنند و در صورت مشاهدهء هرگونه كوتاهی و كم كاری , انحراف از اهداف سازمان و برنامه های آن , یا تخطی از وظایف محوله , به یكدیگر تذكر می دهند.»

[2]

حسن بصری می گوید: پیامبر خدا(ص) فرمودند:

«بهترین شهیدان امت من , كسی است كه در مقابل حكم ستمگری بپا خیزد و او را امر به معروف و نهی از منكر كند و در این راه كشته شود, چنین شهیدی در بهشت , مرتبه و مقامی مابین مقام حمزه و جعفر خواهد داشت .»

[3]

این همه , مصداق عملی آیهء شریفه 71از سورهء توبه است كه می فرماید:

(والمؤمنون و الموءمنات بعضهم اولیاء بعض , یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنكر); «مردان و زنان موءمن دوستان و یاوران یكدیگرند, امر به معروف می كنند و نهی از منكر.»

و این مهم زمانی عملی می شود كه میان مردم و حاكمان , رابطهء صمیمی و دوستانه و فضای برادرانه حاكم باشد; همچنانكه پیامبر مكرم (ص) برای ایجاد فضای محبت آمیز, در آغازین اقدامات خود در مدینه , میان مسلمانان پیمان برادری بست و عقد اخوّت خواند و

-------------------------------------------------------------------------------

[1] مسند احمد، ج‏4، ص‏192

[2] جمعی از نویسندگان، مدیریت در اسلام، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ص‏292

[3] معالم القربه، چاپ عصر، ص‏61

همه را به برادری با هم فراخواند; چرا كه در غیر این صورت مردم احساس امنیت نكرده و در نتیجه نسبت به وظیفهء خود بی تفاوت می شوند و رفته رفته كار به جایی خواهد رسید كه این واجب الهی فراموش شده , مردم باور خواهند كرد كه اصولاً چنین وظیفه ای در مقابل انحراف حاكمان خویش نخواهند داشت , كه البته این امر مغایر آموزه های اسلام و سیره ء معصومین(ع) است .

2. نصیحت پیشوایانمراد از «نصیحت» در بحثِ «النصیحة لائمة المسلمین» یا «نصح الاءئمة», كه نویسندگان متعددی در لزوم مشاركت مردم در سرنوشت خویش و نظارت بر زمامداران ذكر كرده اند, «خیرخواهی» در حق امامان و پیشوایان است ;

[1] یعنی مردم باید از سر خیرخواهی , بر امور جامعه و اطراف خود و شیوهء حكومت حاكمان خویش نظر داشته باشند و در این مقام , از هیچ گونه معاضدت , همیاری , همكاری , همفكری و نهایتاً اطاعت از آنان در مسیر حق كوتاهی و دریغ نكنند.

پیامبر گرامی اسلام (ص) در این زمینه می فرمایند:

«الدین نصیحةٌ, قیل : لِمَن , یا رسول الله ؟ قال : لِله و لِرَسُولهِ و لاَئمةِ الدین وَ لِجماعَة المسلمین ; همهء دین نصیحت است . پرسیده شد: برای چه كسی ای پیامبر خدا؟ فرمود: برای خدا و رسولش و امامان دین و جماعت مسلمانان .»

[2]

همچنین در حدیث دیگری , خیرخواهی در حق خدا و رسول و پیشوایان و مردم , از منظر آن حضرت به اندازه ای با اهمیت است كه ایشان این امر را به منزلهء تمام دین تلقی كرده اند. گو این كه اگر در كسی این خصلت وجود داشته باشد همهء دین را دارد و اگر خیرخواه و همراه خدا و رسول و پیشوایان نباشد, بویی از دین نبرده است .

بی شك لازمهء خیرخواهی در اینگونه موارد, ملاحظهء امور پیرامون خود است , تا آنگاه كه اگر لغزشی از پیشوایان سرزد, از سر دوستی و محبت به آن ها تذكر داده شود تا از اشتباه خویش دست بردارند.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] فصلنامه حكومت اسلامی، ش‏1، پاییز75، مقاله نصیحت ائمة المسلمین

[2] وسائل الشیعه، ج‏16، باب‏35، ح‏7

«ثلاثٌ لا یَغِلُّ علیهن قلبُ امریء مسلم ٍ; اخلاص العمل لله , و النصیحة لاءئمة المسلمین واللزوم لِجَماعَتِهم ...; سه چیز است كه وجدان پاك مسلمان از آن فروگذار نمی كند, اخلاص در همه اعمال برای خدا, خیرخواهی در حق پیشوایان مسلمان و همراهی با جماعت آنان ...».

[1]

ب . ضمانت های اجرایی نظارتِ مردم بر دولت در اسلام یك نظام و تشكل نظارتی , زمانی مطلوب و كارآمد و تكامل یافته است كه از ضمانت اجرایی كافی و موءثر برخوردار باشد. تا اینجا دانستیم كه در دولت اسلامی , مردم از شاءن نظارتی برخوردار هستند و می توانند به شیوه های گوناگون این حق دینی خود را به اجرا در آورند. حال باید بنگریم كه در پی نظارت مردم , چه تضمینی وجود دارد كه این فرآیند را تكمیل كند. وقتی مردم انحرافی را در دستگاه حكومتی دیدند, چه تدبیری برای مبارزه با این انحرافات اندیشیده شده است ؟ در ادامه , با استناد به سیرهء پیامبر اسلام 9انواع این ضمانت را مورد توجه قرار می دهیم :

1. دادخواهینخستین و منطقی ترین راهی كه افراد در مواجهه با ستم ها و كارشكنی ها و نقض قوانین , توسط كارگزاران حكومتی اتخاذ می كنند, دادخواهی نزد مراجع ذی صلاح است . از دیرباز یكی از دغدغه های زمامداران مسلمان , چگونگی رسیدگی به جرائم و تخلفات و خیانت های والیان و كارگزاران حكومت بوده است . از این رو, از زمان تاءسیس حكومت اسلامی به وسیله پیامبر(ص) در مدینه تاكنون , تدابیری در این باره اندیشیده شده است . همچنان كه پیامبر(ص) «قضاء مظالم»[2] را بنیان نهاد

[3] و امیرالموءمنین (ع) نیز در دوران

--------------------------------------------------------------------------------

[1] اصول كافی، ج‏1، ص‏403، ح‏1

[2] ماوردی در كتاب احكام سلطانیه، پس از باب قضا، بابی را به نام «ولایت مظالم» گشوده است. (صص‏77-84) چنانچه ابویعلای فراّء نیز در كتاب خود احكام السلطانیه همین باب را آورده است. (صص‏73-79) ماوردی در احكام السلطانیه نمونه‏هایی از قضاوت‏های مظالم توسط شخص پیامبر خدا ذكر كرده است.

ارسال به

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ر.ك.به: طبرسى، اعلام الورى، ج‏1، ص‏157، الطاى، نجاح، السیرة النبویه، دارالهدى الاحیاء التراث، لندن، 2002م، ص‏324، مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، دارالاحیا التراث العربى، بیروت، ج‏19، ص‏110

[2] موسوى، محسن، دولة الرسول، دارالبیان العربى، بیروت، ج‏1، ص‏378

|166|

و تمامیت ارضى قلمرو حكومت آنان به رسمیت شناخته شده است و با حفظ مرزهاى فیزیكى , آنان را دعوت به اسلام نموده است . به سفرا و كارگزاران دولت نبوى سفارش مى كند: «اذا جئت ارضهم فلا تدخلنّ لیلاً حتّى تصبح , ثمّ تطهّر فاحسن طهورك».[1] از سفراى خود مى خواهد كه وقتى به سرزمین پادشاهان رسیدید, شب هنگام داخل نشوید. چنین سفارشى , نوعى رسمیت شناسى محسوب مى شود.

[2]

گرچه در آغاز شكل گیرى دولت نبوى , سرزمین دولت در یثرب و اطراف آن محدود مى شد, اما با گسترش فتوحات اسلامى و گرایش مردم به دین مقدس اسلام سرزمین دولت اسلامى روز به روز توسعه مى یافت ; به طورى كه خلیفه دوم تصمیم گرفت چهار كشور جدید را با تقسیمات جغرافیایى و ادارى به ولایات مستقل تقسیم و هر بخشى را به یك عامل و كارگزار واگذار كند, این چهار كشور عبارت بودند از:

1. ایران گسترده آن روز, كه شامل بخش هایى از آسیاى مركزى و حوزه ماوراء النهر و افغانستان مى شد, خلیفه آن را به سه ولایت ادارى تقسیم كرد:

الف ) ولایت اهواز و بحرین

ب ) ولایت سیستان , كرمان و مكران

ج ) ولایت طبرستان و خراسان

2. منطقه عراق به دو ولایت تقسیم شد:

الف ) ولایت اول , با مركزیت كوفه

ب ) ولایت دوم , با مركزیت بصره

3. منطقه شامات نیز به دو ولایت تقسیم گردید:

الف ) ولایت اول , به مركزیت حمص

ب ) ولایت دوم , به مركزیت دمشق

4. منطقه آفریقا به سه ولایت تقسیم شد:

الف ) ولایت اوّل , كه پایتخت آن مصر علیا بود

ب ) ولایت دوم , كه پایتخت آن صحراى لیبى بود

--------------------------------------------------------------------------------

[1] شیث خطاب، محمود، السفارت النبوى، مجمع علمى عراق، 1989م، ص‏167

[2] ر.ك.به: سبحانى، جعفر، فروغ ابدیت، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، ص‏680؛ مكاتیب الرسول، ج‏1، ص‏253 براى توضیح و ذكر نام قبایل كه شهروند دولت نبوى بوده است

|167|

ج ) ولایت سوم , كه پایتخت مصر سفلى و مصر عربى بود

[1]

این كشورها توسط عمال و والیان كه از طرف دولت مركزى منصوب مى شدند اداره مى گردید.

ج . قدرت سیاسىقدرت سیاسى و حاكمیت در سرزمین اسلام به دست پیامبر گرامى بود. پیامبر علاوه بر دریافت وحى , مسؤولیت تبلیغ و اجراى وحى را نیز عهده دار بود; سنت و رویه پیامبر گرامى دلیل بر لزوم تشكیل حكومت است ; زیرا:

اولاً: خود تشكیل حكومت داد و تاریخ گواهى مى دهد كه تشكیل حكومت داده و به اجراى قوانین و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه بر خاسته است . والى به اطراف مى فرستاد و به قضاوت مى نشست و قاضى نصب مى كرد. سفیرانى به خارج و نزد رؤساى قبایل و پادشاهان مى فرستاد. معاهده و پیمان مى بست . جنگ را فرماندهى مى كرد و خلاصه احكام حكومتى را به جریان مى انداخت .

ثانیاً: براى پس از خود, به فرمان خدا, تعیین حاكم كرده است.

[2] پیامبر در جایگاه حاكم جامعه اسلامى , در رأس هرم قدرت قرار دارد و به تنظیم امور داخلى و سیاست خارجى كشور نوپاى اسلام مى پردازد; پیامبر(ص) استراتژى برقرارى روابط حسنه را با تمام واحدهاى سیاسى در پیش گرفت و كوشید همه قبایل را تحت نظام سیاسى واحد گرد آورد. دیپلماسى پیامبر(ص) پس از تشكیل حكومت اسلامى در مدینه آغاز مى شود. گرچه در این پیمان , توجه اساسى به شكل گیرى روابط و سامان دهى نظام سیاسى در داخل حكومت اسلامى است , اما دست كم در برخى موارد; مانند یهودیان , اصول روابط خارجى پیامبر نیز تبیین شده است .

[3]

پیامبر(ص) در مدینه , چهره یك حكومت كامل را به نمایش گذاشتند. ایشان هم در زمان صلح و آرامش و هم در بحرانى ترین زمان ها كه یك حكومت ممكن است به خود ببیند, به بهترین نوع , رتق و فتق امور مى كردند و الگوى تمام عیار از عادلانه ترین حاكمیت را براى آیندگان به ارمغان آوردند. پیامبر, مسؤولان امور را انتخاب مى كردند. با آن ها مشورت

--------------------------------------------------------------------------------

[1] ر.ك.به: مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسى در گفتمان علوى، انتشارات بوستان كتاب، 1385، ص‏151

[2] امام خمینى، ولایت فقیه و حكومت اسلامى، انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ص‏28

[3] ابوزهره، محمد، خاتم پیامبران، ترجمه: حسین صابرى، ج‏2، ص‏248

|168|

مى كردند. در جنگ ها حاضر مى شدند. حدود الهى را پیاده مى كردند. با مردم نماز مى گزاردند و هم خمس و زكات جمع آورى مى كردند و بالاخره اقدامات متعدد را در جهت بسط روابط سیاسى خود با قبایل و طوایف و دول دیگر به اجرا در آورده و قراردادها و معاهدات و پیمان هاى متعدد را با كفار و مشركین منعقد مى كردند. این قراردادها به اعتبار كسانى كه با آن ها منعقد شده , به چهار دسته اساسى تقسیم مى شود:

الف ) قراردادهاى منعقد شده با یهود

ب ) قراردادهاى تنظیمى با قریش و اهالى مكه

ارسال به