شیعه و اهل سنت دو مذهب عمده و اصلى مسلمانان معتقد به مكتب وحیانى اسلام به عنوان طرح هادى و نقشه راهبردى تإسیس, ساماندهى و اداره امت, دولت و نظام اسلامى هستند. هر دو مذهب شیعه و سنى اقامه مكتب دینى و سیاسى كامل و برتر یا فاضله را كه حاوى نظریه سیاسى و نظام سیاسى كارآمد است ضرورى, مفید و عملى دانسته و اجرا و پیاده كردن آن را رسالت خویش مى دانند. شیعه بر اساس صریح قرآنى ((الیوم اكملت لكم دینكم و اتممت علیكم نعمتى)) مدعى اكمال و اتمام مكتب مدنى اسلام است نظریه اصول متناهى در قبال مسائل نامتناهى یا نظریه اكمال نص و ضرورت امامت به عنوان مفسر, عالم و عامل وحى, اساس نظریه فقهى سیاسى شیعه مى باشد. در مقابل, اهل سنت با عدم اهتمام به امامت به عنوان ركن دوم مكتب در فقه سیاسى خویش, حتى با طرح نظریه تناهى احكام در مقابل مسائل نامتناهى, نقض نص و نارسایى مكتب را به عنوان طرح هادى تداعى مى كنند. تلقى اجتهاد به عنوان بدل و جایگزین نقص یعنى مكمل نص نیز بر این تلقى و تداعى دامن زده است. این موضوع سبب آسیب هاى دینى و سیاسى جدى و جبران ناپذیر گشته و سازوكارهاى همچون قیاس, استصلاح, استصواب و استحسان نه تنها مشكل را كاهش نداده بلكه بردامنه هرج و مرج فقهى افزوده است; هرج و مرجى كه سبب انسداد باب اجتهاد فقهى در جهان اهل سنت و فتح مجدد آن بدون اصلاح بنیادین اشكالات فوق شده است.

واژه هاى كلیدى: فقه سیاسى, اهل سنت, نقص نص, اجتهاد به رإى, تصویب.

فقه سیاسى

با عنایت به مفهوم ((فقه)) به مثابه ((علم احكام شرعى)) از یك طرف و با توجه به مفهوم ((سیاست)) به مثابه ((تدبیر و اداره ملت و مملكت در موجودیت و روابط داخلى و خارجى آن)), مى توان گفت كه ((فقه سیاسى)) به مفهوم عمومى آن عبارت است از علم حقوق سیاسى به معناى وسیع كلمه فقه سیاسى و در برگیرنده امتیازات و اختیارات, نقش, وظایف و تكالیف, حدود و ثغور و احكام مربوط به روابط, اعمال و رفتار مقامات و نهادهاى مختلف در مجموعه حیات سیاسى امت اسلامى و نظام سیاسى و دولت اسلامى است, در شكل فردى, جمعى و اجتماعى و حتى شخصى, مواردى كه به طور مستقیم یا غیر مستقیم در تإمین سرنوشت سیاسى یك قوم و ملت ایفاى نقش مى كنند; اعم از آن كه موضوعا سیاسى باشند, از قبیل ذمه و معاهده با اهل كتاب, دیپلماسى, دعوت جهانى حج و جمعه و جماعات, حدود و شعائر, مباحث حاكمیت, دولت و حاكم و مانند آن یا آن كه منظرا سیاسى باشند, مثل احكام مربوط به اقتصاد و فرهنگ(سیاسى). اجمالا فقه سیاسى همان حقوق سیاسى در كلیه جنبه هاى اقتصادى, ادارى, نظامى, قضایى و جزایى و در قلمروهاى داخلى, خارجى, بین المللى و جهانى و در سطوح رسمى و حتى غیر رسمى است.
فقه اهل سنت گر چه در اقصا نقاط عالم اسلامى, فقه رسمى حاكم بوده و همچنین اكثریت فقهاى متعلق به این نحله فقهى سیاسى همواره با حكومت هاى وقت داراى مناسبات و روابط نسبتا خوبى بودند, اما این جریان فقهى سیاسى تا قبل از ابوحنیفه (80 ـ 150ه' .) حوزه مجزا و رسمى یعنى مرجعیت دینى و نسبت به خلافت یا مرجعیت سیاسى, نبود. و حداقل مى توان گفت از آن جایى كه تا آن زمان به صورت مكتبى واحد و منسجم درنیامده بود بلكه آمیزه از آموزه ها یا حتى توده اى ناهموار از نظریات جسته و گریخته شخصى بوده است, از این رو به صورت مذهب رسمى حاكم آن گونه كه بعدها موضوعیت یافت, هنوز شكل و جایگاه خویش را در نظام سیاسى دولت پیدا نكرده بود.
شخص ((ابوحنیفه)) اگر چه از موضع مرجعیت دینى وارد تشكیلات دولتى معاصر خویش نگردید ولى عملا از مساعدت فكرى با آنها دریغ نكرده و در پاسخ به مسائل حقوقى با حكومت همیارى مى نمود, به گونه اى كه بسیارى از نظریات فقهى سیاسى وى كه بعدها شاگردانش جمعآورى كردند و شرح و بسط دادند با همین انگیزه طرح و ارائه شده بود; به خصوص كتاب الفقه الاكبر او كه در زمینه مسائل مختلف فقهى سیاسى آغشته به كلام سیاسى تدوین شده است. به ادعاى ابوالاعلى مودودى, ((ابوحنیفه نخستین كسى بود كه این عقاید را در اثر مشهور خویش, الفقه الاكبر به وضوح ثبت كرد كه عبارت از نظرگاه اهل سنت در باب مسائل مورد اختلاف بر ضد مذاهب فرقه هاى دیگر است)).(2)
پس از ابوحنیفه, شاگرد برجسته اش ((ابو یوسف)) به عنوان فقیه مبرز اهل سنت ـ به ادعاى برخى بر اثر نیاز و عدم تمكن مالى و مادى, ولى بیش از آن به جهت احساس ضرورت و بر اساس همگنى اصولى ـ وارد دستگاه حكومتى گردید. وى عهده دار بالاترین منصب قضایى كشور یعنى اقضى القضاتى یا ریاست دیوان عالى كشور شد. همو اولین كتاب مستقل فقهى سیاسى اهل سنت را در زمینه فقه الدوله تحت عنوان ((الخراج)) تإلیف كرد.
پس از آن در جهان اهل تسنن به لحاظ ابتلا و همچنین علقه و علاقه و نیز انعطاف مبانى نظرى فقهى سیاسى, آثار متعدد و متنوعى به طور مستقل در فقه سیاسى تحت عناوینى همچون الخراج, الاحكام السلطانیه و الحسبه, براى پاسخ گویى به نیازهاى فقهى دولت هاى حاكم و به ویژه در خصوص تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مكان نوشته شد. در میان این آثار كتاب الاحكام السلطانیه ابوالحسن ماوردى جایگاه ویژه و مهمى دارد. این كتاب كه در اواسط قرن پنجم هجرى یعنى در اوج عصر شكوفایى اندیشه سیاسى در تاریخ و جهان اسلام نوشته شده, به نحو مستوفا و جامع, شامل كلیات اصول نظریات فقهى سیاسى اهل سنت است. كتابى كه در عین اختصار, از نظم, جامعیت و استحكام ویژه اى برخوردار است. ماوردى در میان متقدمان و متإخرین در تمام جهان اهل سنت بى نظیر بوده و نوعا تفكر فقهى سیاسى اهل سنت پس از وى نفیا یا اثباتا متإثر از آراى ماوردى و اثر اوست.

مبادى بینشى جریان و مكتب فقهى سیاسى اهل سنت

شیعه و اهل سنت در این واقعیت اتفاق نظر دارند كه چون دوره نزول وحى الهى از جهت زمانى و مكانى محدود بوده و نظام سیاسى و مسائل ثانوى سیاسى بسیط و اجمالى بوده است, پاسخ بسیارى از مسائل و موضوعات مبتلابه به طور بالفعل وجود نداشته و استحصال آنها نیاز به كوشش و اجتهاد دارد.

نظریه نقص نص

به اعتقاد متفكران اهل سنت با طرح احكام متناهى در قبال مسایل نامتناهى, عملا مدعى آن هستند كه برخى از پاسخ ها حتى به صورت بالقوه هم در منابع اولیه اسلام و لسان وحى وجود ندارد. در این جا از این مسإله تعبیر به نارسایى مكتب یا (نقص نص) گردیده است.(3)
برخى از اهل تسنن مى گویند ((احكامى كه به وسیله كتاب و سنت تشریع شده محدود و متناهى است و حال آن كه وقایع, حوادث و مسائلى كه پیش مىآید نامحدود است)). طرح صورت مسإله به دین صورت شبهه ناك بوده و در سنخ نتیجه گیرى مربوط تإثیر منفى دارد. چرا كه بر این اساس لازم است یك منبع دیگر غیر از كتاب و سنت براى تشریع احكام الهى معین شده باشد و این همان ((اجتهاد به رإى)) است.
هرچند كه خود متفكران اهل سنت ممكن است از انگشت گذاشتن روى این اصل در تفكر فقهى سیاسى خویش ابا داشته باشد لكن به صراحت مبین موضوعیت این اصل در زیر ساخت تفكر فقهى سیاسى اهل سنت است; براى نمونه ابوحنیفه كه اتهام ترجیح رإى و نظر خویش را بر نص صریح قرآن و سنت شدیدا رد كرده و مى گوید: ((خدا مى داند كه هر كس كه گفته است من نظر خود را بر نص صریح رجحان مى دهم دروغ گفته است و ناعادلانه مرا متهم كرده است; ما چگونه جرإت مى كنیم تشخیص و نظر خود را به كار بندیم, وقتى كه ((نصى)) در دست داریم))(4), به طور ضمنى امكان فقدان نصوص یا نقص نص در برخى مواضع را تبیین كرده است كه تنها در آن مواضع به تشخیص خویش و به قیاس عمل مى كند. وى در موضعى دیگر به طور صریح تر بر این مطلب تإكید نموده و مى گوید:
وقتى من فرمانى را در كتاب خدا مى یابم آن را از آن جا مى گیرم; وقتى آن را در آن جا نیافتم از قول, فعل و سنت پیامبر(ص) مى گیرم كه از مآخذ معتبر به دست ما رسیده است; وقتى آن را در كتاب خدا و در سنت رسول(ص) نیافتم, از عقیده متبع صحابه رسول پیروى مى كنم; در صورت اختلاف میان آن عقاید, آن عقیده اى را كه خودم مى خواهم مى پذیرم و آن را كه نمى خواهم رد مى كنم; ولى من همه آنها را براى این رد نمى كنم كه عقیده اى را از خارج بپذیرم... اما در مورد امور دیگر[ كه نه در قرآن و نه در سنت به صورت بالفعل و به ویژه به صورت بالقوه وجود ندارد], من به همان اندازه حق دارم بررسى كنم و نتیجه بگیرم كه دیگران.(5)
اجتهاد به رإى شخصى به عنوان نعم البدل نقص نص
تفكر فقهى سیاسى اهل سنت از بدو رحلت ختمى مرتبت(ص) با طرح اصل ((كفایت كتاب)) ضمن سخن ((حسبنا كتاب الله)) كه خلیفه دوم بیان كرد, در واقع ناقض ((اصل ثقلین)) مورد استناد و مورد اعتقاد شیعه محسوب مى گردید.
این تجزیه, تفرقه و جدایى بین كتاب و امام, از نظر متفكران شیعه و برخى متفكران قویم اهل سنت, نقطه آغازین و مبناى تحریفات و انحرافات علمى و عملى سیاسى در جهان اسلام گردید; اما در محدوده این بحث بازتاب نظریه مزبور در جهان اهل تسنن ضرورتا از طرفى, به نظریه نقص نص كشیده شده و از طرف دیگر, بهترین وسیله و اصل جایگزین نقص محسوب مى شده است; براى نمونه ((ابوالاعلى مودودى)) با تإكید بر توجه اكید ابوحنیفه به قرآن و سنت, مى گوید: ((و به نظر او[ یعنى ابوحنیفه]... قیاس و رإى باید در خدمت تشریع یا قانون گذارى در مسائلى باشد كه آن جا دستورى داده نشده باشد.))(6) ((ابن حزم اندلسى)) نیز در این خصوص متذكر مى شود: ((همه شاگردان او اقرار كرده اند كه اسلوب كار ابوحنیفه این بود كه حتى یك حدیث ضعیف را بر عقیده شخصى, كه بر پایه قیاس یا رإى شكل گرفته باشد, مرجح مى دانست)) كه در این خصوص اجتهاد فقهى را مرادف عقیده شخصى لحاظ كرده است.
به قول ((استاد مطهرى)) مراد از كلمه اجتهاد نزد اهل سنت, معناى شایع آن در عصر ما یعنى كوشش در استخراج حكم شرعى از روى ادله مربوط نیست, بلكه مقصود عمل به رإى است, یعنى این كه در موردى كه تكلیف الهى براى آن معین نشده یا معین شده و مخفى مانده, انسان ببیند ذوق و عقل چگونه مى پسندد, هر طور كه با عقل و ذوق متناسب تر و به حق و عدالت نزدیك تر و به سایر احكام و دستورهاى اسلامى شبیه تر است همان را انتخاب كند.(7)
علماى اهل سنت طرز تلقى مزبور را مستند به یك رشته احادیثى مى دانند, براى نمونه روایت كرده اند كه رسول خدا(ص) هنگامى كه معاذ بن جبل را به سوى یمن گسیل مى داشت, پرسید كه در یمن چگونه حكم خواهى كرد؟ گفت: مطابق سنت پیغمبر خدا(ص). فرمود: اگر در سنت پیغمبر نیافتى چگونه حكم مى كنى؟ گفت: به رإى خودم اجتهاد مى كنم. رسول خدا دست روى سینه او گذاشت و فرمود: شكر خدا را كه فرستاده پیغمبرش را به آنچه پیغمبرش دوست مى دارد, موفق كرد.
بر این اساس, در دیدگاه متفكران اهل سنت, اجتهاد مرادف با فقاهت و مجتهد مرادف با فقیه نیست, بلكه یكى از كارهاى فقیه, اجتهاد است, فقیه باید معرفت به كتاب خدا و حدیث پیغمبر داشته باشد و در موارد خاصى هم باید اجتهاد و اعمال رإى كند; از این رو شهید مطهرى مى نویسد: ((روى این حساب, اجتهاد نیز مانند كتاب و سنت یكى از منابع تشریع اسلامى است)),(8) هر چند اجتهاد در عرض كتاب و سنت نیست یعنى تا كتاب و سنت هست نوبت به اجتهاد و اعمال رإى نمى رسد, و لكن با نبودن كتاب و سنت و اجماع, اجتهاد هم به نوبه خود یك دلیل شرعى و یكى از منابع تشریع است, و روى این حساب مى توان گفت و همچنان كه گفته اند, منابع تشریع چهار تا است: كتاب, سنت, اجماع و اجتهاد (قیاس).
نظریه اجتهاد به معناى وسیع كلمه, دیدگاه صاحب نظران اهل سنت و همچنین ساز و كارهاى مربوط از جمله استصلاح, استحسان و حتى قیاس چه بسا توسط ظاهر بینان و یا مستشرقان مغرض و مزور, به عنوان واقع نگرى و واقع گرایى علمى و عملى سیاسى طرح گردیده و حتى مورد ستایش و تجلیل قرار گرفته است و ظواهر امور نیز تا حدودى این ظن را تإیید و تقویت مى كند, چرا كه از یك طرف, با نگرشى سطحى به وحى اولا, محدود تصور شده ثانیا, متعلق به دوره اى به خصوص است و از طرف دیگر, مسائل فكرى فقهى سیاسى را اولا, فوق العاده متعدد و متنوع یافته و نامحدود مى بینیم و ثانیا, متعلق به سیر عمومى تاریخ سیاسى امت و دولت اسلامى و مربوط به اوضاع و شرایط كلى تصور و تصویر مى كنیم; بدون تعریف و تحدید صحیح و همه سونگر اجتهاد, مى تواند عامل انحرافات جدى و باعث سوء استفاده هاى عمومى به ویژه سیاسى شود, همان طور كه در تاریخ سیاسى اهل سنت عملا این گونه شد.

علل و مبانى نظریه نقص نص

رهبران اولیه اهل سنت و به ویژه خلیفه دوم, علاوه بر محدودیتى كه قائل بودند, پرچم حركتى را برافراشتند كه این حركت عبارت بود از نهى و برحذر داشتن همگانى از انتشار حدیث و سنت پیامبر(ص) حتى كسانى كه بدین امر مبادرت مى كردند مجازات مى شدند. ((حافظ ذهبى)) در ((تذكره الحفاظ)) مى نویسد: ((ابوبكر روزى مردم را گرد آورد و گفت شما از پیامبر احادیثى روایت مى كنید كه در آنها اختلاف دارید و مردم بعد از شما بیشتر اختلاف خواهند داشت. از پیامبر هیچ سخنى را نقل نكنید و اگر از شما پرسشى شد در پاسخ بگویید كه میان ما و شما كتاب خدا مى باشد; پس حلال آن را حلال و حرام آن را حرام بدانید.))(9)
همو در كتاب فوق از ((قرضه بن كعب)) روایت مى كند: ((هنگامى كه عمر بن خطاب ما را به عراق فرستاد با ما مقدارى راه آمد و به ما گفت: آیا مى دانید چرا شما را همراهى كردم؟ گفتیم: براى بزرگداشت ما. گفت: و همچنین چون شما به سوى گروهى مى روید كه با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى كنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها كنید و از پیامبر روایت نكنید, من با شما در این مورد همگام هستم.))(10)
هنگامى كه قرضه وارد عراق شد به او گفتند: ((براى ما حدیث بگو.)) به آنان گفت: ((عمر ما را از بازگو كردن حدیث نهى كرده است.))(11)
هنگامى كه ((ابى بن كعب)) از ساختمان بیت المقدس روایت مى نمود, عمر او را سرزنش كرد و تصمیم گرفت او را مجازات كند و پس از آن كه گروهى از انصار شهادت دادند كه این حدیث را از پیامبر شنیده اند, عمر او را رها كرد. پس ابى بن كعب به عمر گفت: ((آیا مرا به علت این كه از پیامبر(ص) حدیث روایت كرده ام متهم مى كنى؟ عمر گفت: اى ابامنذر, به خدا سوگند من تو را متهم نمى سازم, ولى نقل احادیث پیامبر را خوش ندارم.))(12)
بعد مكانى از مهبط وحى یعنى مدینه و حتى مكه از یك طرف و بعد زمانى از عهد رسالت نیز در تحولات تفكرات اجتماعى تإثیر جدى داشته است; به ویژه تإثیر تفكر فلسفى و ایرانى در حوزه بصره كه در آن ابوحنیفه بر رإى و اجتهاد و عقل هر چند قیاسى, تمثیلى و جدلى تإكید مى كرد, قابل توجه است.
توجیه سخت گیرى در كتابت حدیث و سنت با ادعاهایى از قبیل جلوگیرى از مجعولات عمدى یا سهوى و جلوگیرى از اهمیت افتادن قرآن صورت گرفت; ولى یقینا اغراض سیاسى نمى توانسته بى تإثیر بوده و انگیزه هاى اصلى یا حداقل جدى را در آنها مى توان جست و جو كرد و به ویژه شیعیان موارد ذیل را در این خصوص مطرح مى كردند:
الف) مكتوم ماندن نصوص اصلى راجع به ولایت, امامت و ولایت امام على(ع);
ب) جلوگیرى از بروز علم و شایستگى ائمه اطهار به عنوان عالمان به دین, ساسه العباد (سیاست گذاران امت) و عالمان به سیاست.
ج) آزاد و مبسوط الید بودن خلفا و حكام در انجام خواست هاى خویش. این مورد از سخن عمر با قرضه انصارى مشخص است كه گفت: ((شما به سوى گروهى مى روید كه با قرآن بسیار مإنوس هستند و همیشه آن را تلاوت مى كنند, پس با احادیث آنان را از قرآن باز ندارید و سرگرمشان نسازید, حدیث را رها كنید و از پیامبر(ص) كم روایت كنید من با شما در این كار همگام هستم.))(13)
به احتمال قریب به یقین جریان افراطى تحدید دامنه نص و محدود دانستن, كه در دوره خلفاى نخستین صورت گرفت, آن سبب جهتى تفریطى در این زمینه گردید تا جایى كه براى هر قال رسول الله هر چند با عنایت به جعلى بودن آن, حجیت و اعتبار قائل شدند. درست همین جریان هاست كه زمینه هاى نگرش و گرایش هاى فكرى و مكاتب فقهى مسانخ را به وجود آورد كه در یك سو, مذهب افراطى ابوحنیفه در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم است و در طرف دیگر, مذهب تفریطى احمد بن حنبل در اوایل قرن سوم قرار دارد.

نقض نص

به تعبیر علامه ((شرف الدین)), اجتهاد در مقابل نص, در مواردى بود كه حتى نصى وجود داشته و على رغم آن و حتى درست بر ضد آن, اجتهاد مى شده است. نقص نص در واقع خود نیز منبعث از نظریه نقض نص بود. نظریه نقض نص با اجتهاد در مقابل نص بیش از هر چیزى تحت تإثیر اغراض و انگیزه هاى سیاسى طرح و توجیه شده و بیشترین آثار و آسیب هاى سیاسى را نیز در پى داشته است. دو جریان فقهى (سیاسى) حنفى یا برخورد افراطى در اجتهاد عقلى جدلى قیاسى و حنبلى گرى با برخورد تفریطى در استناد حدیثى و صورى گرایى, در این جهت مسامحه روا داشتند; یكى با نفى و نادیده انگاشتن نص و نصوص و دیگرى با برخورد مسامحهآمیز با منابع فقهى و راویان حدیث و سنت و نیز تلقى ساده و صورى و برداشت سهل انگارانه و ظاهرى از نصوص و حتى گاه از ظاهر آنها.
علامه شرف الدین در كتاب النص و الاجتهاد(14) بیش از یك صد مورد اجتهاد و رإى آورده است كه رهبران و علماى اهل سنت, در عین وجود و تصریح نص, در مقابل و ضد همان نصوص به كار برده اند. وى جریان سقیفه و تغییر مسیر امامت و تعیین خلیفه در آن واقعه و در آن روز را در عین وجود نص, به عنوان نخستین نقض نص آورده است. (15)
دومین مورد را جریان انتصاب شخصى مى داند, به تعبیر امام على(ع), ((در حالى كه او[ ابوبكر] در زمان حیاتش خود را از خلافت كنار مى كشید و مى گفت: ((مرا رها كنید كه با وجود على من كسى نیستم, با این حال این منصب را براى دیگرى[ عمر خلیفه دوم] پس از مرگش تهیه مى دید, و آن را مانند دو پستان شتر میان خود تقسیم نمودند. ))(16)
از این رو نخستین و تاریخ سوزترین اجتهادات در مقابل و بر ضد نص و نقض نص ها, در حوزه سیاسى رخ داده و انگیزه ها و آثار سیاسى بسیار شدید و مخربى داشته اند.
علامه شرف الدین تصریح مى كند:
این كتاب مشتمل بر صد مورد از مواردى است كه خلفا و بستگان و عمال دولت آنها در مقابل نص خدا و پیغمبر اجتهاد نمودند و بر خلاف گفتار صریح آنها, رفتار كردند. (17)
همچنین مى گوید:
من در بسیارى از نصوص حیران و سرگردانم كه چگونه بسیارى از سیاست مداران گذشته و بزرگان مسلمین آن را تإویل كردند به طورى كه آن نصوص صریح را كه بر خلاف معانى آنها به اذهان خطور مى كند بدون قرینه معنا كردند و با جرإت و جسارت به معارضه با آنها برخاستند؟! و مردم را با تمام قدرت به میل و اجبار به معارضه با آن وادار نمودند.(18)
آن گاه ادامه مى دهد: ((این كارى است كه نمى توان علتى[ جز نفس را] براى آن یافت (فانا لله و انا الیه راجعون)).(19)
شرف الدین سپس به ذكر نمونه هایى از آیات قرآنى در این خصوص پرداخته و مى گوید خداوند در قرآن مى فرماید:
ما إتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا;(20) آنچه پیامبر(ص) براى شما آورده است بگیرید و آنچه كه شما را از آن برحذر داشته است ترك كنید و از خدا بترسید كه عذاب خداوند سخت است.(21)

همچنین:

ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله إمرا إن یكون لهم الخیره من إمرهم و من یعصى الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا;(22)
هیچ مرد و زن مومنى را نمى رسد كه وقتى خدا و پیغمبر(ص) فرمانى دادند, از پیش خود اختیارى داشته باشند. هر كس از فرمان خدا و پیغمبرش سرپیچى كند, در گمراهى آشكار فرو رفته است.(23)
وى بر همین اساس و با استناد به آیات متعدد دیگر, نتیجه مى گیرد كه البته حضرات آن را كنار نگذاشته ولى نصوص خدا و پیغمبر را به نظر خود تإویل كردند و در آن با رإى[ شخصى] خویش اجتهاد نمودند و پنداشتند یا وانمود ساختند كه كار خوبى كرده اند. ((و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا)).

تإویل نص

مراد از تإویل نص تعبیر و تفسیر نص بر خلاف ظاهر و نیز انحراف در كاربرد و تطبیق نص (و به اصطلاح استفاده در غیر ما وضع له) است.
هر چند در این مقام از اصطلاح تإویل یا تفسیر نص استفاده شده, لكن در برخورد دقیق مراد همان تحریف نص است, چرا كه تإویل, تبیین و تجویز معناى نص است, هر چند خلاف ظواهر آن باشد و تفسیر,(24) تشریح و تحلیل و تعلیل (حكمت احكام) است. به قول جرجانى در تعریفات, ((تإویل در شرع عبارت است از گرداندن لفظ از معناى ظاهرى آن به معنایى كه در لفظ پنهان و در نظر مفسر, موافق كتاب و سنت باشد [ تإویل در نظریه فقهى و فلسفى سیاسى شیعه] مثلا در آیه ((الحى من المیت;(25) زنده را از مرده بیرون آوردن)), اگر بیرون آوردن پرنده از تخم اراده شد تفسیر (نه تحریف) است و اگر بیرون آوردن مومن از كافر یا عالم از جاهل اراده شود, تإویل است)).(26)
از نظر شیعه, اولین تحریف هاى نص را اهل سنت در واقعه سرنوشت ساز و بلكه سرنوشت سوز سقیفه كه یكى از خطیرترین نقاط عطف و واگشت تاریخ اسلام و بلكه بشر است انجام دادند.
1. تإویل ((الائمه من القریش)) براى خارج كردن رقیب یعنى سعد بن عباده خزرجى كه مدعى امارت بود از صحنه به دست یاران ابوبكر یعنى عمر و ابوعبیده جراح. بعدها مولاى متقیان(ع) به نحو مستوفا اصل معنا و مراد این روایت و استناد و اختصاص آن را به معصوم(ع) مطرح مى كند.(27) و الا ابولهب هم از قریش بود.
2. تإویل اصل شورا و اجماع امت: مولاى متقیان(ع) در این خصوص به توضیح شورا و رد سوءاستفاده سیاسى از آن پرداخته است و این كه اساسا اهل سقیفه نه تنها اهل شورا نبودند, بلكه اهل شورا تنها آنها نبودند.(28)
3. تإویل اصل ((بیعت امت)) و انحراف شیوه نیل به حاكمیت;
4. بزرگ ترین تإویل را مى توان در تغییر, تحریف و انحراف ماهیت, هویت و حقیقت اصل حكومت از یك امانت, تكلیف, وظیفه, مسوولیت, رسالت و خدمت به یك امتیاز و غنیمت و به تعبیر مولاى متقیان(ع) طعمه دانست; ((حكومت و ولایت و خلافت امانتى است و نه طعمه اى چرب و شیرین)).(29)
همان گونه كه پیشتر اشاره شد, عمده ترین عامل انحراف تئورى خلافت, به قول ((محمد رشید رضا)) پدر سلفیه و بنیادگرایى سیاسى معاصر در جهان اهل سنت, ناشى از این تإویل نص توسط علماى سلف اهل سنت بوده و همین علت اصلى تحریف تئورى سیاسى و خلافت اهل سنت و در نتیجه عله العلل ناهنجارىها, تشتت ها, تعارضات و واگرایى ها و تجویز, تشریع و توجیه هر نوع ظلم و فساد و استبداد توسط متفكران و فقهاى پیشین اهل سنت گردیده است.(30)

آثار سیاسى نگرش نقص نص و گرایش به اجتهاد

دو اصل فوق یعنى اصل فقدان نص یا نقص نص و نیز اصل گرایش به اجتهاد و رإى شخص مسلمان به عنوان نعم البدل آن خلا, در جهان و زندگى علمى و عملى اهل سنت آثار ویژه خویش را در پى داشته است, چرا كه این تئورى, اولا, مكانیسمى شد براى تطبیق اسلام با مقتضیات سیاسى زمان و مكان (نه تطبیق اسلام ((و)) مقتضیات سیاسى زمان و مكان) و حتى همین عامل موجب بسیارى از دست كارىها و تحریف ها در خود اصول اساسى نظریه سیاسى اهل سنت گردید. مواردى كه در سیر بحث ترسیم و تشریح خواهد شد;
ثانیا, بر همین مبنا بدوا به علت به كارگیرى عوامل گوناگون و استخدام منابع و شیوه هاى مختلف در رفع نقص مذكور و جواب گویى به مسائل فقهى سیاسى, مذاهب فقهى عدیده اى در جهان اهل سنت به وجود آمدند و این خود باعث تشتت و دردسرهاى فراوان گردید تا جایى كه خود رهبران و علماى اهل سنت, صلاح را در انسداد باب اجتهاد و جلوگیرى از هرج و مرج فقهى دانستند. مطابق نقل ((خطط مقریزى)) در سال 665 هجرى, ((الملك الظاهر)) با جلب نظر فقهاى وقت رسما در مصر اعلام كرد كه جز چهار مذهب حنفى, شافعى, مالكى و حنبلى, هیچ مذهب دیگرى رسمیت ندارد, و هیچ قاضى حق ندارد جز بر طبق یكى از این چهار مذهب حكم و فتوا دهد و از آن تاریخ موضوع حصر مذاهب عامه به چهار مذهب آغاز شد.(31)
((ابن خلدون)) در این مورد مى نویسد: ((تقلید در تمام كشورهاى اسلامى, در مذاهب اربعه منحصر شد و پیروان سایر مذاهب محو و نابود شدند و مردم چون تشعب اصطلاحات را در علوم دیدند و عوایق پیش آمده كه مانع وصول به رتبه اجتهاد گردید و بیم آن مى رفت اشخاصى كه از لحاظ علم و دیانت شایستگى این مقام شامخ را نداشته باشند به اجتهاد منسوب شوند, ابواب اجتهاد را مسدود و به عجز و قصور خود و نایابى مجتهد جامع الشرایط اعتراف نمودند و مردم را به تقلید یكى از ائمه اربعه وادار كردند. ))(32)
این حصر و انسداد همچنان ادامه داشت تا در دوران معاصر و عصر باز خیزى سیاسى و تجدید حیات سیاسى اسلام و مسلمانان كه فتح باب اجتهاد به عنوان یكى از شاخص هاى اندیشه بازنگرى و اصلاح گرى و یكى از اولیات ضرورى نظریه بازگشت در میان متفكران معاصر اهل سنت, محل توجه و مورد تإیید و تإكید قرار گرفت و نظریه ((رشید رضا)) در این میان نقش و جایگاه ویژه اى دارد.(33) تا این كه حكم هزار ساله سد باب اجتهاد و انحصار آن در چهار مذهب رسمى به دست ((شیخ محمد شلتوت)), رئیس و مفتى جامع الازهر, با شهامت و جسارت در هم شكسته شد و رجوع پیروان هر یك از مذاهب به مذاهب دیگر, از جمله شیعه را در صورتى كه حجت اقوا داشته باشد جایز دانست.
از این رو ضمن تحولات فوق در بینش و تفكر فقهى اهل سنت و رویه علمى حقوقى آنها, شیخ شلتوت عملا در پى ریزى اساس وحدت و زیرساخت یگانگى امت اسلامى و تقریب مذاهب و فرق مختلف اسلامى و به ویژه شیعه و اهل سنت گامى بس موثر و سرنوشت ساز برداشت. بر خلاف نظریه امثال ((شاه ولى الله دهلوى هندى)), كه در رساله ((الانصاف فى بیان سبب الاختلاف)) مسإله انسداد باب اجتهاد استقلالى و پیروى كردن علماى متإخر از یكى از ائمه سلف را تحسین كرده و مى گوید: ((هذا سر الهمه الله تعالى الى العلمإ; این یك رازى بود كه خداوند (براى حفظ اسلام و حفظ حوزه دین از تشتت) به قلب علما القا كرد)). بر عكس به قول استاد ((مطهرى)) در مورد كار شیخ شلتوت در افتتاح و تجدید باب اجتهاد و تقریب مذاهب اسلامى, ((بدون شك از زمانى كه فقه اسلامى تدوین شده, گامى به این بلندى به سوى خیر و صلاح عموم مسلمین برداشته نشده است, آینده بهتر قدر این عمل را خواهد شناخت)).(34)
البته اساس نظریه دهلوى در این خصوص به اعتبار مبادى تحریف و تشتت و روند فزاینده و شتابآلود آن بوده است, ولى از آن جایى كه دواى درد چشم, كور كردن آن نیست, حل و اصلاح و سد باب تشتت و تحریف با انسداد اجتهاد عقلى, علمى و عملى ممكن نیست, بلكه تنها با اصلاح مبادى, ریشه ها و آسیب ها میسور است.

ارسال به

مقدمه
یكى از متفكران مسلمان در حوزه اندیشه هاى دینى سیاسى, ابوحامد محمد غزالى است. زین الدین ابوحامد محمد بن محمد بن محمد بن احمد طوسى غزالى ملقب به حجه الاسلام در سال 450 هجرى در طابران طوس دیده به جهان گشود. پدرش در دوران كودكى و طفولیت وى در گذشت, اما قبل از وفات, دو پسرش, محمد و احمد را به یكى از دوستان صوفى خود سپرد تا این دو برادر را سرپرستى و تعلیم و تربیت كند.
محمد غزالى پس از طى مقدمات علوم دینى, به گرگان و سپس نیشابور رفت و به حوزه درس امام الحرمین ابوالمعالى جوینى (419 ـ 478 ه'.) پیوست و نزد او تقرب بلیغ یافت. غزالى پس از وفات امام الحرمین, به معسكر در نزدیكى نیشابور رفت و مدتى به خدمت خواجه نظام الملك طوسى مشغول شد و در این دوره با سیاست عملى نیز آشنا شد. سپس غزالى به منصب استادى و تدریس در نظامیه بغداد رسید و چهار سال در آن به تدریس و خطابه و تإلیف و مناظره پرداخت.
غزالى در سال 488 هجرى در اوج شهرت, در اثر یك تحول و انقلاب درونى از همه مناصب دنیوى دست كشید و به بهانه سفر حج از بغداد خارج شد. او ده سال به سیر و سلوك پرداخت و حاصل آن, تإلیف كتاب احیإ علوم الدین است كه گنجینه گرانسنگى در معارف اسلامى و اخلاقى محسوب مى شود.
زبیدى در شرح احیإ علوم تإثیر كلام برادرش احمد را در مهاجرت وى از بغداد موثر دانسته است.(1) برخى محققان انگیزه هاى سیاسى را در سفر وى موثر دانسته اند. (2) عهد غزالى بر سر تربت ابراهیم خلیل(ع) تا حدى مى تواند موید این قول باشد:
چون بر سر تربت خلیل(ع) رسیدم در سنه تسع و ثمانین و اربع مائه (489) و امروز قریب پانزده سال است, سه عهد كردم: یكى آن كه از هیچ سلطانى مالى قبول نكنم, دیگر آن كه به سلام هیچ سلطانى نروم و سوم آن كه مناظره و جدل نكنم.(3)
غزالى به دلیل علقه هاى خانوادگى به طوس باز گشت و در همان دیار خانقاهى براى صوفیان و مدرسه اى براى طلاب دایر كرد, تا این كه در سال 505 هجرى دعوت حق را لبیك گفت و در طابران طوس به خاك سپرده شد.(4)

اخلاق و سیاست در آراى غزالى
یكى از ویژگى هاى ممتاز در اندیشه سیاسى غزالى, آمیختگى اخلاق و سیاست است. غزالى از دریچه مذهب و اخلاق به سیاست مى نگرد; از این رو از نظر وى سیاست, علم قدرت و كسب قدرت به تعریف مصطلح نیست, بلكه وسیله اصلاح خلق و هدایت آنان در طریقى است كه براى دنیا و آخرت منجى است. در تمام آثار و تإلیفات غزالى این وحدت رویه و نگرش به چشم مى خورد و تنها استثنایى كه در این راستا وجود دارد, بخشى از گفته هاى وى در بخش دوم كتاب نصیحه الملوك است كه بر اساس تحقیقات انجام شده, انتساب بخش مذكور به غزالى را مستبعد مى نماید.
غزالى بر اساس نگرش اخلاقى به سیاست و با استناد به منابع دینى, دنیا را مزرعه آخرت معرفى مى كند و سیاست را نیز وسیله تربیت و هدایت مردم و رستگار كردن آنان مى داند. غزالى سیاست را به ترتیب نقش آن در تربیت نفوس در چهار مرتبه طبقه بندى مى كند: اولین و كامل ترین شكل سیاست, ((سیاست انبیا)) است كه ناظر به ظاهر و باطن خواص و عوام است; مرتبه دوم سیاست, سیاست خلفا و ملوك است كه به عقیده غزالى صرفا ناظر و حاكم به روابط ظاهرى عوام و خواص در جامعه است; مرتبه سوم, سیاست علماى دینى است كه باطن خواص را مخاطب قرار مى دهد; مرتبه چهارم, سیاست وعاظ است كه براى اصلاح باطن عوام و توده مردم كارآمد است.(5)
غزالى پس از ذكر مراتب چهارگانه سیاست به صورت متفاضل, مى گوید كه پس از سیاست پیامبران كه جامع ترین و كامل ترین مرتبه سیاست است, شریف ترین مرتبه سیاست, سیاستى است كه هدف آن آگاهى دادن و تعلیم مردم و تطهیر و تهذیب نفوس آنان از اخلاق و عادات مذموم و مهلك و هدایت آنان به اخلاق ممدوح و پسندیده باشد. با این نگرش غزالى پیوندى ناگسستنى میان اخلاق و سیاست برقرار مى كند. آثار این پیوند در دیگر آرا و رهنمودهاى سیاسى غزالى خصوصا خطاب به ملوك و اربابان قدرت قابل مشاهده و ردیابى است.

آرا و اندیشه هاى سیاسى غزالى
آرا و اندیشه هاى سیاسى غزالى را مى توان به دو بخش تقسیم كرد: بخش اول, مربوط به آراى وى درباره خلافت و امامت است و مباحثى چون ضرورت انعقاد نهاد خلافت, شروط خلیفه, چگونگى انعقاد خلافت و خلع خلیفه را شامل مى شود; بخش دوم, مربوط به سلاطین و ملوك و ارائه رهنمود به آنان جهت عدم تفكیك اخلاق از سیاست و همچنین توجه به معاد و روز بازپسین است. پرداختن غزالى به بخش دوم, مبین واقعیت هاى سیاسى حاكم در زمان اوست كه قدرت خلفاى بغداد رو به ضعف و انحطاط بود و در مقابل, قدرت سلاطین سلجوقى تثبیت شده و رو به افزایش بود. حكومت مطلوب و آرمانى غزالى در پرتو استقرار نهاد خلافت تحقق مى یافت, اما واقعیت آن بود كه قدرت واقعى در اختیار سلاطین بود; از این رو غزالى مى كوشید میان دیدگاه آرمانى خویش درباره خلافت و واقعیت موجود زمان خویش همزیستى و سازش مستمر ایجاد كند. بر همین اساس, مشروعیت قدرت ملوك و سلاطین را ناشى از نهاد خلافت و تایید دستگاه خلافت بغداد مى شمرد و تلاش مى كرد سلاطین را به عنوان بازوان اجرایى خلیفه به اطاعت هر چه بیشتر از دستگاه خلافت ترغیب كند.
غزالى درباره وجوب خلافت و امامت متذكر مى گردد كه وجوب برپایى نهاد خلافت متخذ از شرع است(6) و ما در اثبات امامت و خلافت صرفا به دلیل اجماع بسنده نمى كنیم, بلكه مستند اجماع را مورد ملاحظه قرار مى دهیم; سپس دلایلى را در اثبات ضرورت استقرار نهاد امامت و خلافت در جامعه اسلامى بیان مى دارد:
دلیل اول غزالى از دو مقدمه و صغرا و كبرا تشكیل شده است. مقدمه اول, بر پایى نظام دینى و مبتنى بر احكام شریعت قطعا مورد نظر و مقصود شارع مقدس بوده است. مقدمه مذكور قطعى و یقینى است و اختلافى در آن راه ندارد; مقدمه دوم, نظام دینى بر پا نمى شود مگر این كه در رإس جامعه امامى مطاع وجود داشته باشد كه پاسدار احكام شریعت باشد. غزالى از این دو مقدمه ضرورت وجود امام و خلیفه و استقرار نهاد خلافت را استنباط مى كند.
غزالى دلایل دیگرى نیز در ضرورت وجود خلیفه و امام بیان مى كند كه از آن جمله است: اولا, وجود امام و خلیفه را منبع مشروعیت مناصب دولتمردان خصوصا قضات مى داند و فقدان خلیفه و امام را عامل مخدوش شدن مشروعیت آنان بر مى شمرد; ثانیا, اقامه حدود شرعى و اجراى احكام را منوط به حضور و نظارت خلیفه مى داند; ثالثا, وجود خلیفه را جهت ایجاد نظم و امنیت در جامعه و جلوگیرى از تعدى انسان ها به حقوق یكدیگر ضرورى مى شمارد. براساس چنین نگرشى, غزالى فقدان خلیفه و امام را مسبب تعطیلى احكام و تشتت آرا و بروز هرج و مرج و ناامنى و تضییع حقوق مردم مى داند.(7)
غزالى بر اساس نگرش عامه, این ده شرط را براى احراز مقام خلافت و امامت ضرورى مى شمارد: بلوغ, عقل, حریت, ذكوریت, قریشى بودن, داشتن قدرت, كفایت, ورع, علم و سلامت جسمانى است. سلامت جسمانى شامل سلامت حواس, شنوایى و بینایى است.
غزالى در مورد چگونگى انعقاد خلافت, ضمن آن كه بر اساس دیدگاه اهل تسنن بر مسإله بیعت مردم تإكید مى ورزد, معتقد است اگر یك فرد صاحب قدرت و شوكت كه مردم از او تبعیت مى كنند با خلیفه بیعت كند, خلافت منعقد مى شود. در این مورد غزالى به واقعیات حاكم بر زمان خویش و قدرت سلاطین نظر دارد. غزالى معتقد بود اگر شروط امامت بعضا مخدوش شود باز هم خلافت از باب ضرورت و دفع افسد به فاسد استمرار مى یابد و تا زمانى كه خلع وى باعث فتنه مى شود باید از وى پیروى كرد. غزالى یاد آور مى شود در صورت حكم به عدم اطاعت, مسإله از دو صورت خارج نیست: یا باید خلیفه را خلع و فرد دیگرى را جایگزین وى كرد و یا این كه حكم كنیم به عدم انعقاد خلافت و خالى بودن بلاد اسلامى از نهاد خلافت. فرض اول كه جایز نیست, چون باعث فتنه و آشوب مى گردد و ضرر آن بیش از فقدان برخى شروط مانند علم یا ورع در خلیفه است. فرض دوم هم ممكن نیست, چون باعث تعطیل شدن احكام دین مى شود و این كار مانند آن است كه كسى شهرى را خراب كند تا خانه اى را آباد سازد.(8)
شایان ذكر است كه غزالى فتواى مذكور را در جایى بیان مى كند كه خلع خلیفه باعث فتنه و آشوب شود و در صورت عدم بروز و عدم احتمال فتنه, خلع خلیفه اى كه شروط خلافت را از دست داده امكان پذیر است; البته واقعیت آن است كه در جهان اسلام, حكام و زمامداران جائر و نالایق از این گونه فتاوى براى تحكیم پایه هاى قدرت بسیار سوء استفاده كرده اند.

آمیختگى اخلاق و سیاست در رهنمودهاى غزالى به سلاطین
غزالى در كتاب التبرالمسبوك فى نصیحه الملوك از اصول اعتقادى كه سلطان باید به آن معتقد باشد سخن به میان مىآورد و اصول مزبور را كه عمدتا درباره توحید, نبوت و معاد است ریشه درخت ایمان مى شمارد و مى گوید اگر ریشه اعتقادات ضعیف وسست گردد, آثار نابهنجار آن در شاخ و برگ هاى درخت وجود آدمى كه همان رفتار و كردار اوست ظاهر مى گردد. آن گاه غزالى ضرورت رعایت عدل و انصاف در حكمرانى را براى سلطان با ذكر روایاتى متذكر مى شود. غزالى لازمه اقامه عدل و انصاف را تحقق ده اصل مهم زیر مى داند:
اصل اول, سلطان قدرت ولایت و حكومت خود و مخاطرات و مهالك آن را بداند:
ولایت نعمتى است كه هر كس به حق و عادلانه به آن پردازد به سعادتى سترگ نایل گردد و اگر تقصیر كند در شقاوتى افتد كه پس از كفر هیچ شقاوت چنان نبود.(9)
سپس غزالى با اشاره به روایاتى سعى مى كند, خطرها و مهالك قدرت سیاسى را براى سلاطین و ملوك گوشزد كند. او از رسول خدا(ص) روایتى به این مضمون نقل مى كند:
هیچ كس را بر ده تن ولایت ندهند مگر آن كه روز قیامت او را مغلول وارد محشر مى كنند, اگر نیكوكار بود رها كنند و اگر نه غلى دیگر بیفزایند.(10)
اصل دوم, سلطان همواره به شنیدن نصایح علماى دین حریص باشد و همچنین پرهیز كند از دیدار علماى حریص بر دنیا كه او را ثنا گویند و خشنودى او طلب كنند.
اصل سوم, سلطان نباید به این امر بسنده كند و قانع باشد كه خود ظالم نیست, بلكه باید غلامان و گماشتگان و كارگزاران خود را نیز مهذب و تإدیب كند كه آنان نیز از ظلم و ستم به مردم خوددارى كنند, زیرا وى مسوول ظلم و ستم آنان است.
اصل چهارم, از كبر و نخوت پرهیز كند, زیرا باعث خشم گرفتن و انتقام مى گردد.
اصل پنجم, خود را همچون یكى از رعایا بداند و آنچه بر خود نمى پسندد بر آنان روا ندارد و اگر بپسندد غش و خیانت كرده باشد در ولایت.
اصل ششم, ترجیح دهد رفع نیاز مسلمانان را بر انجام نوافل و عبادات مستحب. غزالى مى گوید: گزاردن حاجات از همه نوافل افضل است.
اصل هفتم, نفس خویش را به قناعت عادت دهد و از شهوات و لذاید دنیوى حتى المقدور دورى كند.
اصل هشتم, همه كارها را تا مى تواند به رفق و ملاطفت انجام دهد نه به درشتى. در این باره از رسول خدا(ص) روایت مى كند كه هر والى با رعیت خویش رفق و مدارا نكند در قیامت با وى مدارا نكنند.
اصل نهم, تلاش كند با رعایت اصول و تكالیف شرعى, مردم را از خود راضى نگاه دارد.
اصل دهم, رضایت هیچ كس را برخلاف شرع طلب نكند.(11)
غزالى با نگرش اخلاقى به سیاست معتقد است درخت ایمان سلطان و حاكم از دو آبشخور سیراب مى گردد و والى باید به این دو منبع و آبشخور توجه داشته باشد: اول آن كه دنیا منزلگاه است نه قرارگاه و آدمى در دنیا مسافرى است كه رحم مادر اول منزل او و گور ولحد آخرین منزل اوست و وطن و قرار گاه پس از آن است. پس بر عاقل آسان بود روزى چند صبر كردن براى آسایش جاویدان.(12)
دوم, درخت ایمان, شناخت نفس بازپسین است. غزالى مى گوید: گروهى كه عاقل باشند همیشه آن نفس را در پیش چشم دارند و این اندیشه بر همه واجب است و بر پادشاهان و اهل دنیا واجب تر.

چگونگى امر به معروف و نهى از منكر پادشاهان
غزالى در احیإ علوم الدین از چگونگى امر به معروف و نهى از منكر به شكل عام سخن گفته است; سپس به چگونگى و حدود امر به معروف و نهى از منكر پادشاهان مى پردازد و پنج مرتبه را به ترتیب در امر به معروف و نهى از منكر ذكر مى كند:
1. شناساندن معروف و منكر;
2. پند دادن و اخطار كردن;
3. تعنیف كردن و سخن درشت گفتن;
4. منع كردن از طریق مباشرت به قهر, مانند ریختن خمر;
5. استفاده از قوه قهریه.
در مورد امر به معروف و نهى از منكر سلاطین و صاحبان قدرت, غزالى دو مرحله اول و دوم را جایز مى داند; اما این كه مردم بخواهند به قهر سلاطین و امیران را منع كنند جایز نیست, چون موجب فتنه و شر شده و ضرر انجام دادن آن بیش از ترك آن است. در مورد سخن درشت گفتن با سلاطین و امیران, وى فتوا مى دهد كه اگر این امر فقط شخص گوینده را در معرض خطر قرار دهد و دامن دیگران را نگیرد, نه تنها جایز بلكه مستحب است كه پیامبر اكرم(ص) فرمودند: ((إفضل الجهاد كلمه حق عند إمیر جائر)) و شیوه پاكان را استقبال از این گونه خطرها مى داند و مى گوید:
هرگاه پادشاه ظالم فردى را به سبب امر به معروف و نهى از منكر به قتل برساند, مقتول شهید است.(13)
غزالى شرط داشتن چنین شجاعتى را در مقابل سلاطین و صاحبان قدرت, كندن دندان طمع از مواهب قدرت آنان مى داند و مى گوید: هر كس كه حب دنیا بر او چیره شود, قدرت هدایت و حسبت اراذل را نیز نخواهد داشت چه رسد به ملوك و اكابر.(14) غزالى با شجاعت تصریح مى كند كه نزدیكى به سلاطین و ملوك ظالم و عمال آنان براى حفظ دین و سلامت آخرت خطرساز است. وى رابطه مردم خصوصا اعاظم را با سلاطین به سه صورت ترسیم مى كند:
اعلم إن لك مع الامرإ و العمال الظلمه ثلاثه احوال: الحاله الاولى و هى شرها إن تدخل علیهم, الثانیه و هى دونها إن یدخلوا علیك, و الثالثه و هى الاسلم ان تعتزل عنهم فلاتراهم و لایرونك...(15)
حالت اول, حالت و صورتى كه به سلام پادشاه ظالم روند و این بدترین شكل و حالت است; حالت دوم, حالتى كه ملك و سلطان بر انسان وارد شود و شر این صورت كمتر از اولى است; حالت سوم كه مطلوب ترین است, اعتزال و دورى جستن از ملوك است.
غزالى در كیمیاى سعادت نیز همین مسإله را مجددا مطرح و فتواى خود را به همین شكل بیان مى دارد.(16)
در عین حال باید توجه داشت كه غزالى وقتى به مسإله عزل و بركنار كردن سلطان ظالم مى رسد, اشعار مى دارد كه اگر خلع او مسبب فتنه و آشوب باشد, اطاعت از وى لازم است به شرط آن كه خطبه به نام خلیفه خواند و سكه به نام او ضرب كند, زیرا غزالى مشروعیت حكومت سلاطین را ـ همچنان كه گفته شد ـ از ناحیه تإیید خلیفه مى داند. غزالى در مورد خلیفه نیز همین سخن را آورده است:
هرگاه شروط خلافت دچار اختلال گردد, اما شوكت و قدرت موجود باشد, خلافت استمرار مى یابد.(17)

منابع مالى سلاطین
غزالى دو منبع درآمد را براى سلاطین حلال و مباح مى داند:
منبع اول, اموالى كه از غیرمسلمانان از طریق جهاد مانند غنایم جنگى و یا مصالحه مانند فیىء و جزیه گرفته مى شود; منبع دوم, اموالى كه از مسلمانان ستانده مى شود و شامل دو قسم است: 1 ـ میراث ها; 2 ـ اموال بلاصاحب و موقوفاتى كه متولى ندارند.
غزالى معتقد است غیر از این دو مورد, هرگونه اخذ از اموال مسلمانان مانند خراج و مصادره و انواع رشوه ها حرام است و اگر مستمرى از اموال مذكور باشد شرعا تصرف در آن جایز نیست.(18) وى همچنین معتقد است: سزاوار نیست كه از اموال سلطان چیزى گرفت, چون معمولا منشإ حلال ندارد, اما اگر بداند آن مال از ملكى است كه سلطان شخصا احیا كرده است اشكال ندارد; البته وى متذكر مى شود افرادى كه در جامعه شغلى دارند كه فایده آن به جامعه و عموم مردم مى رسد مى توانند از بیت المال مستمرى داشته باشند, مانند قضات, مفتیان, اطبا و طلاب. غزالى مى گوید: عالمان دینى در صورتى در گرفتن مال از سلطان رخصت دارند كه با او یا عامل او هیچ سازشى در دین نكرده و در كارهاى باطل با آنان موافقت نكنند.
در مورد اندیشه سیاسى غزالى چند نكته زیر قابل توجه است:
1. غزالى نماینده ممتاز در حوزه اندشه هاى دینى ـ سیاسى است. او سیاست را از دریچه مذهب مى نگرد و سعى مى كند كه با تكیه بر مفاهیم و باورهاى اعتقادى, خصوصا مسإله معاد و مزرعه بودن دنیا, مفهومى متفاوت از سیاست مصطلح را عرضه كند. بر همین اساس در نگرش غزالى, سیاست صرفا علم قدرت و حكمرانى نیست, بلكه او بر اساس برداشت دینى, سیاست را وسیله استصلاح و تربیت و تعلیم خلق مى داند.
2. در آراى غزالى, دیانت و سیاست به هم آمیخته شده است; از این رو وى تعدى از اصول اخلاقى و دینى را در سیاست تقبیح كرده و سعى مى كند با القاى باورهاى مذهبى به صاحبان قدرت, آنان را در صراط عدل استوار بدارد. تجویز حكومت جائر در شرایطى كه بر كنارى وى باعث آشوب و هرج و مرج مى شود نیز از باب دفع افسد به فاسد توجیه شده است; البته واضح است كه حكام جور از این گونه دیدگاه ها و نظریات كه در میان اهل تسنن به وفور مشاهده مى شود, در جهت تحكیم پایه هاى قدرت خویش بهره مى گرفتند.
3. حكومت آرمانى و مطلوب غزالى با استقرار نهاد خلافت و امامت ـ البته بر اساس دیدگاه اهل تسنن ـ تحقق مى یابد; اما از آن جا كه قدرت واقعى و عینى در زمان وى در اختیار سلاطین سلجوقى و حكام محلى آنان بود, او مى كوشد میان دستگاه خلافت و قدرت سلطنت سازش و همزیستى بیشترى برقرار كند تا سلطان بازوى اجرایى خلیفه محسوب شده و در عین حال مشروعیت قدرت خویش را نیز مرهون دستگاه خلافت بداند.

پى نوشت ها
الف. استادیار علوم سیاسى دانشگاه امام صادق(ع).
1. سید محمد حسینى (مرتضى زبیدى), اتحاف الساده المتقین, ج1, ص 8.
2. ایلیاپاولویچ پطروفشفسكى, اسلام در ایران, ترجمه كریم كشاورز, ص 237.
3. محمد غزالى, مكاتیب فارسى, ص 45.
4. هر چند مقبره غزالى دقیقا مشخص نیست, اما به گفته جلال همایى در غزالى نامه تا قرن هفتم زیارتگاه بوده است: ((و مشهده یزاربها بمقبره الطابران)).
5. محمد غزالى, احیإ علوم الدین, ج1, ص 13.
6. همو, الاقتصاد فى الاعتقاد (بیروت: دارالكتب العلمیه) ص 147.
7. همو, فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه, ص 60.
8. همو, احیإ علوم الدین, ج1, ص 115.
9. همو, نصیحه الملوك, تصحیح جلال همایى (انتشارات انجمن آثار ملى) ص 14.
10. همان, ص21. در مصادر شیعه نیز این روایت و روایت هاى مشابه با تغییراتى جزئى آمده است.
11. همان, ص 46 ـ 50.
12. همان, ص 54.
13. محمد غزالى, احیإ علوم الدین, ج2, ص 343.
14. ... و من استولى علیه حب الدنیالم یقدر على الحسبه على الاراذل, فكیف على الملوك و الاكابر. ((همان, ج2, ص 357)).
15. همان, ج2, ص 142.
16. محمد غزالى, كیمیاى سعادت, ص 249.
17. همو, فضائح الباطنیه و فضائل المستظهریه, ص 77.
18. همو, كیمیاى سعادت, ص 294.
<

ارسال به

داود فیرحى

1ـ رابطه زبان و اندیشه

ارسال به

یكی از تحقیقاتی كه در مركز تحقیقات علمی دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری به پایان رسیده و اینك مراحل نشر را می‏گذراند، بررسی پیشینه نظریه ولایت فقیه در فقه شیعه است. محقق محترم، در بررسی و پی‏گیری این موضوع، تاریخ فقه شیعه را به هفت مرحله تقسیم كرده است. در دومین مرحله كه شامل آغاز غیبت تا پایان حیات شیخ طوسی می‏شود اندیشه‏های سیاسی فقهای چندی مورد بررسی قرار گرفته است. آنچه می‏خوانید بخشی از این پژوهش مبسوط است كه به بازگویی و تحلیل دیدگاه فقیه فرزانه ابوالصلاح حلبی در همین مرحله پرداخته است. مقدمه‏ای كه محقق، بر اصل تحقیق نگاشته است تصویر روشن‏تری از موضوع تحقیق و مراحل هفت‏گانه به‏دست می‏دهد. به همین منظور، مقدمه یاد شده را نیز بازگو كرده‏ایم. امیدواریم به زودی متن كامل پژوهش انتشار یابد و در اختیار علاقه‏مندان قرار گیرد.

مقدمه

سخن از پیشینه تاریخی ولایت فقیه، از عمده چالش‏های نظری این موضوع است; زیرا، در باره آن با داوری‏های متناقضی مواجهیم. بدون تردید، فقیه یگانه‏ای كه توانست این نظریه را به تجربه گذارد و آن را مبنای یك نظام سیاسی در دوران معاصر قرار دهد، امام خمینی، (قدس سره)، بود، اما آیا نفس نظریه ولایت فقیه هم از بدایع و نوآوری‏های بنیانگذار جمهوری اسلامی است؟

برخی از منتقدان، چنین تحلیل كردند كه از ولایت فقیه، نه در كتب فقهای بزرگ شیعه و سنی سخن به میان آمده است و نه در قرآن و سنت جای پایی دارد. این‏ها می‏گویند اگر به عقب برگردیم، خواهیم دید كه این ملااحمد نراقی است كه، در كمتر از دو قرن قبل، برای نخستین بار، ولایت فقیه را مطرح كرده و انتظام امور دنیوی مردم را وظیفه فقیه شمرده است و پیش از نراقی، ولایت فقیهی كه مطرح بوده، ولایت‏سیاسی نبوده است.

به طور كلی، این منتقدان و مخالفان، براین باورند كه نظریه دولت در فقه شیعه، حاصل استنباطهای فقهای سده اخیر است و پیش از آن، فقهای شیعه، فاقد نظریه‏ای در دولت‏بوده‏اند. بسیاری از فقیهان، معتقد به تفكیك امور عرفی از امور شرعی بوده و متصدی امور عرفی را، پادشاهان، و متصدی امور شرعی را، فقیهان می‏دانستند و طبق این مبنا، به مشروعیت دینی نظام سلطنت رای داده و عملا جدایی دین از سیاست را پذیرا می‏شدند.

سخن منتقدان ولایت فقیه در باره پیشینه این نظریه، عمدتا سخن ناظربیرونی است و در حالی ابراز می‏شود كه فقیهان برجسته‏ای كه از درون، با فقاهت‏سر و كار داشته‏اند و به عنوان فقیه، انظارشان مورد پذیرش حوزه‏های علمیه قرار گرفته، در باره ولایت فقیه، از اجماع و اتفاق اصحاب، سخن می‏گویند و آن را امر ارتكازی و مقتضای فقه شیعه ارزیابی می‏كنند و معتقدند كه ولایت فقیه، از بدیهیات است و تصور صحیح آن، برای تصدیق كافی است.

البته باید به یاد داشت كه در میان فقیهان زبده و شاخص، كسانی را می‏یابیم كه در باره ولایت فقیه، حرف‏هایی دارند و یا حتی به ظاهر، آن را مردود می‏شمرند. شیخ مرتضی انصاری، قدس‏الله روحه الزكیه - كه در قله فقاهت قرار دارد - اثبات ولایت فقیه را از «خرط‏القتاد» سهل‏تر می‏انگارد.

البته، كسی كه اندك آشنایی با پژوهش‏های علمی، به ویژه تحقیقات فقهی - اصول داشته باشد، می‏داند كه در یك موضوع و نظریه علمی، وجود نظرهای متفاوت، كاملا طبیعی است. به عنوان نمونه، در باره نماز جمعه، فقیهی، آن را واجب عینی می‏شمرد و دیگری، فتوا به حرمت صادر می‏كند.

هرچند انگیزه‏های سیاسی برخی از منتقدان را نمی‏توان از نظر دور داشت، ولی توجه به این نكته لازم است كه گفتگو در باره ولایت فقیه - كه پس از استقرار نظام جمهوری اسلامی بالا گرفته و متاسفانه در بسیاری اوقات، در فضایی ملتهب و مسموم به آن دامن زده شده است - در طول سالیان دراز، به ویژه پس از فاضل نراقی، موضوع بحث و مناظره فقیهان بزرگ، در جوی مناسب، در حلقه‏های درسی، به دور از جنجال و هیاهو بوده است.

مراجعه به آن پیشینه و نگاهی به سیر آن در مراحل گوناگون تاریخ، در حقیقت، بهره‏برداری از گنجینه‏ای ارزشمند و سرشار از اندیشه‏هایی نو است كه در نتیجه تلاش علمی فقیهان بزرگ، طی صدها سال فراهم آمده است.

توجه به زوایای مختلف این نظریه در طول تاریخ، و زمان آغاز آن در میان متفكران جهان تشیع فرصتی مغتنم پدید می‏آورد تا افراد حق‏جو و حقیقت طلب و علاقه‏مند به پژوهش در اندیشه سیاسی شیعه، بهتر بتوانند این بحث را دنبال كنند و بر رشد و بالندگی آن بیفزایند.

پیش از این، كارهایی معدود در این زمینه ارائه شده كه ناقص و محدودند و بعضا نیز خالی از اغراض نیستند. آن چه تاكنون عرضه شده عمدتا، به بررسی اقوال فقیهان آن هم به صورت مجزا و قطعه قطعه، پرداخته، بدون آن كه به این اقوال، در یك مجموعه تركیبی و با نگاهی به تحولات سیاسی - اجتماعی بنگرد. برای بررسی نظریه یك فقیه، توجه به پیشینه موضوع، شرطی ضروری است. با در نظر گرفتن همه قرائن و مقتضیات زمانی و مكانی نظر ابراز شده است كه می‏توان سخنی را تبیین و تفسیر كرد. همان طور كه در تفسیر آیات قرآن، به شان نزول التفات می‏شود و در فهم روایات، امامان معصوم (ع) نیز این نكته مورد غفلت قرار نمی‏گیرد، در باره نظریه‏ها نیز باید چنین كرد.

در این تحقیق، برآنیم كه تا حدودی، برخی از ابعاد مساله ولایت فقیه را در مراحل مختلف تاریخی روشن سازیم. در این رابطه، به بررسی اقوال فقیهان بزرگ و برجسته هر عصر در ابواب مرتبط با دولت و حكومت در فقه شیعه، مانند نماز جمعه و زكات و خمس و جهاد و امر به معروف و نهی از منكرو قضا و شهادت و حدود و وصیت و اوقاف و حجر و نیز برخی از نظریات مربوط به امامت در علم كلام می‏نشینیم و از مجموع اظهار نظرها، سیر حركت نظریه ولایت فقیه را در پیچ و خم ایام و فراز و نشیب‏های تاریخی، ترسیم و مجسم می‏كنیم.

با بررسی‏های انجام شده در باره سیر نظریه ولایت فقیه در مراحل مختلف تاریخی، از آغاز تاكنون، در نهایت، مراحل نظریه ولایت فقیه را در بستر تاریخی، می‏توان در هفت مرحله خلاصه كرد:

1 . مرحله یكم (عصر حضور معصوم)

در این عصر، شاهد پی‏ریزی شالوده ولایت فقیه هستیم. در این مرحله، توجه به دو نكته لازم است:

نخست این كه فقیهانی منصوب خاص امامان شیعه، در نواحی مختلف بوده و به ویژه، از عصر امام هشتم (ع) به بعد، به صورت شبكه و سیستمی به هم پیوسته عمل می‏كردند. آن‏ها، علاوه بر جمع‏آوری خمس، نسبت‏به پاسخ گویی و حل مسایل كلامی و فقهی شیعه نیز مسؤولیت داشته و در تثبیت امامت امام بعدی، نقشی محوری در منطقه داشتند.

مناطق مورد نظر برای تعیین وكلا، به چهارقسمت تقسیم می‏شد: الف) بغداد، مدائن، سواد، كوفه; ب) شمال بصره و اهواز; ج) قم و همدان; د) حجاز، یمن، مصر .

این افراد، با نامه، با امام در ارتباط بودند.

دقت در متن مكتوبات، وظایف و حدود اختیارات وكلا و ارتباط وكلای جزء را با آنان كه اساسا مسؤولیت منطقه وسیعی را در اختیار داشته‏اند، نشان می‏دهد. البته، این افراد، چون منصوبان خاص بوده‏اند، با نصب عامی كه در بحث، مورد نظر است، تفاوت دارد.

دوم، در باره روایات و نصوصی است كه از سوی امامان (ع) انشا شده و مستند برای ولایت فقیه قرار گرفته است. بررسی این روایات، به بحث ادله نقلی ولایت فقیه موكول است.

2 . مرحله دوم (از غیبت تا پایان حیات شیخ طوسی . - 460ق - )

عمده فقهای بزرگ این عصر، عبارتند از: شیخ مفید; ابوالصلاح حلبی; سیدمرتضی; سلار دیلمی; شیخ طوسی (ره) .

انظار شیخ مفید، به عنوان نخستین فقیه برجسته عصر غیبت كبرا، نشان می‏دهد كه ولایت فقیه، همزاد تولد فقاهت در مذهب تشیع است. كتاب ابوالصلاح حلبی، به نام «الكافی فی الفقه‏» از این حقیقت‏حكایت می‏كند كه این كتاب، نخستین متن فقهی است كه در فصلی مجزا و مستقل، به نام «تنبیه الاحكام‏» به بررسی زوایای مختلف ولایت فقیه می‏پردازد.

مرحله دوم، در دو قسمت تنظیم شده است: قسمت نخست، به طرح اندیشه كلی شیخ مفید و ابوالصلاح حلبی می‏پردازد و قسمت دوم، به سیدمرتضی و سلار دیلمی و شیخ طوسی خواهد پرداخت.

3 . مرحله سوم (از وفات شیخ طوسی تا ابن‏ادریس حلی)

این عصر را كه به لحاظ فشارهای سیاسی سلاطین متعصب و حاكمیت انظار علمی شیخ طوسی و عدم رشد و بالندگی فقهی، «عصر مقلده‏» و «دوران قدرت‏» می‏خوانند، برای نظریه ولایت فقیه، دوره سكوت است. فقیهان برجسته این دوره، تقریبا، نسبت‏به نظریه ولایت فقیه ساكتند و نظر پیشینیان را نقل نمی‏كنند تا چه رسد به تایید یا رد آنها . در این دوره، حتی به منصب قضا - كه قدر متیقن ولایت فقیه است - نیز كمتر اشاره می‏شود.

بزرگان فقیه این دوره، عبارتند از: قاضی ابن‏براج; ابن‏حمزه; قطب راوندی; ابن‏زهره; كیدری; ابن‏ابی‏المجد حلبی; و حمص رازی .

4 . مرحله چهارم (عصر ابن‏ادریس تا محقق كركی)

ابن‏ادریس، همان طور كه پایان عصر ركود را اعلام می‏كند، به نظریه ولایت فقیه نیز پرداخته و مهر سكوت را می‏شكند. وی، به پیروی از ابوالصلاح حلبی، در فصل تنفیذ احكام، به جوانب مختلف ولایت فقیه می‏پردازد.

محقق حلی، از فقیهان پس از ابن‏ادریس است كه فقیه را به عنوان «من الیه الحكم‏» و دارای «حق النیابة‏» معرفی و از امور مربوط به منصب امامت در فقه - كه فراتر از قضاوت است - با واژه «حاكم‏» یاد كرده و آن را تطبیق بر فقیه می‏كند.

علامه حلی، فقیه دیگر این عصر است كه فقیه مامون را، منصوب از طرف امام می‏داند و با استفاده از این منصب، علاوه بر داشتن حكم نافذ و اقامه حدود، سایر مناصب، مانند اقامه جمعه، تولیت‏سهم امام، جمع‏آوری زكات را نیز برای وی ثابت می‏بیند. وی، واژه «حاكم‏» در مقبوله را بر سه نوع منصب قضاوت و فتوا و امور ولایی فراتر از قضاوت تطبیق می‏كند.

فقیه دیگر این عصر، شهید اول، بر نیابت عامه فقیه تاكید می‏كند و آن را دلیل بر اقامه حدود و یا نماز جمعه می‏داند.

دیگر فقیهان برجسته این عصر، علاوه بر ابن‏ادریس و محقق و علامه، عبارتند از: یحیی بن‏سعید حلی; فخرالمحققین; فاضل مقداد; ابن فهد حلی .

این بزرگان، مخالفتی با انظار فقهای یاد شده ندارند و آنها را نوعا تایید می‏كنند.

5 . مرحله پنجم (عصر محقق كركی تا محقق نراقی)

این عصر به لحاظ رسمیت‏یافتن تشیع در ایران و دعوت از فقها برای مشاركت‏با حكومت، اهمیت فراوان دارد.

فقیهان بزرگ این عصر، عبارتند از: محقق كركی; شهید ثانی; محقق اردبیلی; صاحب مدارك; فقهای اخباری مانند (مجلسی پدر و پسر و فیض كاشانی) ; كاشف الغطاء; میرزای قمی; سیدمحمد مجاهد.

در این عصر، محقق كركی، با شفافیت كامل، سومین فقیهی است كه بحثی مستقل در باب ولایت فقیه دارد و از نیابت عامه فقیهان دفاع می‏كند. فقهای پس از وی نیز این رویه را می‏پذیرند. محقق كركی، اجماع و اتفاق اصحاب را یكی از مدارك خود می‏داند.

از مباحث مهم این دوره، مبنای فقهی مشاركت فقها با دولت صفوی است. شواهد و اسناد تاریخی این دوره، گویای آن است كه مبنای مشاركت فقیهان، اعتقاد به ولایت فقیه و نیابت عامه، به علاوه رعایت مصالح و ضرورات اجتماعی بوده است.

مرحله پنجم، در سه قسمت ارائه می‏شود: الف) محقق كركی و شهید ثانی و محقق اردبیلی; ب) دوره اخباریه; ج) دوره حیات مجدد اجتهاد (وحید بهبهانی و شاگردانش) .

6 . مرحله ششم (عصر محقق نراقی تا امام خمینی)

ملا احمد نراقی، آغازگر دوره جدید ولایت فقیه است كه به تنقیح مناصب گوناگون فقها و استقرای ادله فقهی آن، علاوه بر اجماع می‏پردازد، صاحب عناوین نیز این ولایت را به عنوان حكم و موضوع قبول می‏كند.

صاحب جواهر، دیگر فقیه بزرگ این عصر است، كه روشن و صریح، ولایت انتصابی فقیه را قبول می‏كند و آن را اقتضای طعم فقاهت می‏داند. با این حال، صاحب جواهر، ولایت‏بر اموال و انفس را، فراتر از ولایتی كه مربوط به تدبیر و تنظیم باشد، نمی‏پذیرد.

شیخ انصاری، دیگر فقیه بزرگ این عصر - كه تحولات فكری حوزه‏های فقاهت در دوره اخیر، مرهون دقت‏های اوست - نیز به ولایت مطلقه فقیه معتقد است. وی، اگر چه در كتاب مكاسب، اثبات ولایت فقیه بر انفس و اموال را، مانند صاحب جواهر، دشوارتر از «خرط القتاد» می‏داند، ولی در سایر تالیفات خود، از جمله كتاب القضاء، با استفاده از واژه «حاكم‏» در مقبوله و «حجتی‏» در مقبوله، حكومت مطلقه و حجت مطلقه فقیه را اثبات می‏كند.

البته، این دو نظر وی، قابل جمع است. به وجه جمع آن، در اصل تحقیق اشاره خواهد شد.

فاضل دربندی و حاج‏آقارضا همدانی و سیدمحمد آل بحرالعلوم و آقانجفی و سیدعبدالحسین لاری، فقیهان دیگری هستند كه به ولایت انتصابی فقیه معتقدند.

محقق نایینی - كه طبق تقریر مرحوم آملی، به ولایت انتصابی عامه معتقد است - مبنای حمایت‏خود را از مشروطه، این گونه می‏گوید كه چون خلع ید غاصب - یعنی غیر فقیهان - میسر نیست، پس باید مشروطه را تایید كرد; یعنی، مشروطه را به عنوان نظریه‏ای در عرض نظریه ولایت عامه فقها، نمی‏داند.

محقق مامقانی و آقاضیاء عراقی و آیت‏الله بروجردی، از دیگر بزرگانی به حساب می‏آیند كه در پی محقق نایینی از اركان ولایت عامه فقها دفاع می‏كنند.

بر این فقها، باید نام شیخ حسین كاشف الغطا و شیخ مرتضی حائری یزدی و شیخ عبدالكریم زنجانی و سیدمحمدرضا گلپایگانی و سیدعبدالاعلی سبزواری و شهید صدر (طبق برخی تقریرات) را نیز افزود.

در این عصر، گرچه عده‏ای از فقها، ولایت فقیه را در محدوده امور حسبه متوقف می‏كنند و یا تصرف او را به عنوان قدر متیقن می‏پذیرند، ولی بسیاری از بزرگان، مانند نایینی و شیخ‏محمدحسین كاشف الغطا و شیخ عبدالكریم زنجانی و سیدكاظم حائری (معاصر) با توجه به تعریف امور حسبه، آن را بر ولایت‏سیاسی قابل تطبیق می‏دانند.

تا این عصر، ما با نظریه دیگری جز نظریه ولایت انتصابی، به عنوان نظریه دولت مواجه نیستیم.

مرحله ششم نیز شامل سه قسمت است: الف) عصر نراقی; ب) عصر شیخ انصاری; ج) عصر نایینی

7 . مرحله هفتم (عصر امام خمینی (ره))

با پیروزی انقلاب شكوهمند اسلامی، مطرح شدن ولایت مطلقه فقیه به عنوان مبنای حكومت و قانون اساسی، چالش‏های عظیمی، در برابر این نظریه خودنمایی كرد و از محافل مختلف علمی و فرهنگی و سیاسی، انواع نقدها و مناقشات بر این نظریه وارد گردید كه در جای خودش باید به آن پرداخت.

بررسی نظریه سیاسی ابوالصلاح الحلبی (347 - 447) در كتاب الكافی فی الفقه

تقی بن‏نجم الحلبی، معروف به ابن‏ابی‏الصلاح الحلبی (374 - 447) یكی دیگر از فقیهان شیعه در آغاز عصر غیبت و از معاصران شیخ مفید (متوفی 413) است. در كتب تراجم و رجال، او را از شاگردان سیدمرتضی (355 - 436) و شیخ طوسی (385 - 460) معرفی می‏كنند. آن طور كه در یكی از اجازات شهید ثانی مطرح است، ابوالصلاح حلبی، خلیفه سیدمرتضی در بلاد حلب بوده است. محدث نوری نیز او را خلیفه شیخ طوسی در بلاد شام می‏داند. علامه حلی، در وصف او گوید:

«تقی بن‏نجم الحلبی ابوالصلاح، رحمه‏الله، ثقة، عین، له تصانیف حسنة ذكرناها فی الكتاب الكبیر .» (1)

مشهورترین اثر ابوصلاح، اثر فقهی او با نام «الكافی‏» است كه در طول تاریخ فقاهت‏شیعه، مورد توگجه فقیهان بوده است. در اینجا با ملاحظه كتاب الكافی، گزارشی مختصر از آرای فقیه نامدار شیعه در باب اندیشه سیاسی و موضوع حاكمیت‏سیاسی در عصر غیبت ارایه می‏شود و به طور فشرده، تحلیل آن در بحث «لایت انتصابی فقیه‏» خواهد گذشت.

ابوالصلاح حلبی، همه مقدماتی را كه شیخ مفید، به عنوان اصول موضوعه بحث ولایت فقیه می‏پذیرد، تایید می‏كند و آنها را از عقاید ضروری و نامتغیر تشیع به حساب می‏آورد. آن مقدمات عبارت است از:

1 . دخالت دین در سیاست و امور اجتماعی، هدف از بعثت انبیا و انزال كتب آسمانی، تشریع قوانین برای مصالح عباد و حیات فردی و جمعی ایشان بوده است. (2)

2 . تفسیر امامت‏به عنوان ریاست و ثبوت آن برای عترت طاهر (ع) ; را حلبی (ره) امامت را «ریاست‏» تفسیر می‏كند و آن را از باب لطف الهی می‏داند و اختیار و انتخاب را در آن منكر است. وی، شرایط ریاست را، عصمت و افضل الرعیه بودن و اعلم در یاست‏بودن و اعلم در احكام بودن و اشجعیت می‏داند. آنگاه امامت‏به این مفهوم و معنا را با شرایط مذكور برای عترت طاهره (ع) ثابت می‏كند. (3)

3 . مشروعیت نداشتن امامت غیر اهل بیت و ماذونان ایشان; هر ولایت و تنفیذ حكمی، باید از طریق اهل بیت (ع) باشد و الا حرام و باطل است. (4)

4 . غیبت امام عصر (ع) به عنوان آخرین امام منصوب; آخرین ذخیره الهی و امام معصوم (ع) در پرده غیبت است و اجرا و تنفیذ احكام را، ظاهرا، برعهده ندارد. (5)

5 . عدم تعطیل احكام در عصر غیبت; امامت، چون ریاست اجتماعی است و برای صلاح و فساد جامعه، تشریع شده است، قابل تعطیل نیست و همواره استمرار دارد. (6)

6 . پایان دوره نصب خاص; واسطه و وكیل به طور خاص، میان مردم و امام معصوم غایب (ع) در حال حاضر، وجود ندارد تا ریاست و رهبری را برعهده گیرد. (7)

تبیین نظریه سیاسی ابوالصلاح حلبی

كتاب الكافی از دو علم «كلام‏» و «فقه‏» تشكیل شده است. مباحث این كتاب، از موضوع «تكلیف‏» شروع می‏شود. نخست، حقیقت تكلیف را تفسیر موشكافانه می‏كند و مفاهیم اساسی نهفته در آن را توضیح می‏دهد، آنگاه تكلیف را به دو بخش كلی «تكلیف عقلی‏» و «تكلیف سمعی‏» تقسیم می‏كند.

عمده مباحث كلامی دین را، از توحید و صفات واجب تعالی و عدل و نبوت عامه و خاصه و امامت و معاد، در تكلیف عقلی درج می‏كند. ادله عقلی بر وجود و لزوم این تكالیف از ناحیه عقل، در این بخش بررسی می‏شود.

بخش دو كتاب، در واقع بخش فقهی كتاب است و لذا با بحث از «تكالیف سمعی‏» آغاز می‏شود. تكالیف سمعی - كه با شنیدن از كتاب و سنت، پدید آمده‏اند - سه گروهند: 1 - عبادات، 2 - محرمات، 3 - احكام. (8)

1 . عبادات، اصطلاحی است كه از طرف حلبی (ره) بر مجموعه واجبات دینی گفته می‏شود. مقصود از عبادات، تعریف رایج امروزین آن یعنی، «واجبی كه در آن قصد قربت‏شرط است و بدون قصد قربت تكلیف ساقط نمی‏شود .» ، نیست، بلكه او، به مجموعه تعبدیات و توصلیات، عبادات گفته است. به نظر ایشان، نمازهای واجب یومیه و غیر یومیه، زكات، خمس، روزه، حج ادای دین، ودیعه و امانت، جهاد، امر به معروف و تجهیز میت، همه، در عبادات مندرجند. از نظر او، محرمات، مجموعه نواهی دین است كه مكلف، حق انجام آن را ندارد. این نواهی، به تمامی كردارها و رفتارهایی كه از یكی از اندامهای حسی و یا حركتی سر می‏زند، مربوطند، بنابراین، خوردنیهای حرام، آشامیدنی‏های حرام، شنیدنی‏های حرام، مكاسب محرمه، ازدواجهای حرام، در این بخش قرار دارند.

2 . باب احكام، در تقسیم‏بندی ایشان، بابی بسیار مهم از فقه است. او در كتاب خود، مباحث را طوری تنظیم می‏كند كه «كلام‏» و «فقه‏» را با هم از منظر تكلیف، یكی می‏بیند و تنها تفاوتشان را در عقلی و سمعی بودن خلاصه می‏كند. در بخش تكلیف سمعی كه به «فقه‏» می‏پردازد، سه دسته تكلیف عبادات و محرمات و احكام را استخراج می‏كند، بخش احكام را جدای از بخش عبادات (واجبات) و محرمات نمی‏بیند. وی، احكام را این گونه تفسیر می‏كند: «احكام، مجموعه مقرراتی را تشكیل می‏دهند كه عمل به آنها، بر طبق آنچه شرع گفته، واجب است .» . از این جهت، در «محرمات‏» مندرج است.

احكام، هشت‏بخش دارد: 1 . عقود موجب جواز آمیزش جنسی; 2 . ایقاعات، موجب حرمت آمیزشی; 3 . تذكیه حیوانات; 4 . عقود و اسباب موجب ملكیت و اباحه تصرف; 5 . قصاص; 6 . دیات; 7 . قیمت‏گذاری و مباحث ارش الجنایه; 8 . حدود. باب قضاء، به تنفیذ احكام مربوط است. (9)

طبق این طبقه‏بندی، باید ببینیم كه مساله حاكمیت، به كدامین بخش یا بخشها مربوط است. البته بحث از حقوق اساسی و مساله امامت و ریاست تدبیری اجتماعی، بالاصالة، در مباحث امامت و ولایت عترت طاهر (ع) قرار می‏گیرد، ولی از آنجا كه مامت‏بالاصالة، مربوط به عصر حضور است، باید دید، نظر حلبی (ره) در باره حاكمیت‏سیاسی عصر غیبت چیست.

چنانكه گذشت، در پاسخ پرسش بالا، می‏توان گفت كه اندیشه سیاسی مرحوم حلبی، در الكافی، در قالب «ولایت فقیه‏» ارایه می‏شود. این ادعا، با تقریرات متفاوتی كه ایشان مطرح كرده است، قابل اثبات است.

تقریر یكم: بیان مصادیق ولایت فقیه

1 . ولایت‏حقوق اموال

چنانكه گذشت، از میان تكالیف سمعی كه به سه بخش عبادات و محرمات و احكام تقسیم می‏شود، بخش عبادات كه به اصطلاح رایج امروز، همان واجباتند، ده گروه دارد. از این ده گروه، گروه دوم، به نام «حقوق الاموال‏» قرار دارند. «حقوق الاموال‏» شامل نه چیز است: 1 . زكات; 2 . فطره; 3 . خمس; 4 . انفال; 5 . فی سبیل‏الله; 6 . نذور; 7 . كفارات; 8 . صلة‏الارحام; 9 . بر الاخوان . (10)

از میان حقوق الاموال، چهار واجب نخست، در عصر غیبت، به نظر مرحوم ابوالصلاح حلبی، به تدبیر فقیه مامون اداره می‏شود:

یحب علی كل من تعین علیه فرض زكاة او فطرة او خمس او انفال، ان یخرج ما وجب علیه من ذالك الی سلطان الاسلام المنصوب من قبله سبحانه، او الی من ینصبه لقبض ذالك من شیعته، لیضعه مواضعه . فان تعذر الامران، فالی الفقیه المامون; فان تعذر او آثر (و آثر خ ل) المكلف، تولی ذالك نفسه . فمستحق الزكاة و الفطرة، الفقیر المؤمن العدل دون من عدا . (11)

از عبارت بالا معلوم می‏شود كه زكات، فطریه، خمس، انفال، در درجه نخست، به سلطان اسلام - كه به انتصاب الهی، لایت‏سلطانی دارد - پرداخت می‏شود و در درجه دوم، به منصوب خاص سلطان اسلام، و در عصر غیبت - كه این دو امكان ندارد - این ثروت عظیم، به فقیه مطمئن تحویل می‏شود تا به مصارف آن برساند و در رتبه چهارم، اگر دسترسی به فقیه مامون نداشت، خود او می‏تواند زكات و فطره را به فقیر مؤمن عادل تحویل دهد.

ایشان در مورد خمس و انفال گفته است:

و یلزم من وجب علیه الخمس اخراجه من ماله و عزل شطره لولی الامر انتظارا للتمكن من ایصاله الیه . فان استمر التعذر اوصی حین الوفاة الی من یثق بدینه و بصیرته لیقوم فی اداء الواجب مقامه و اخراج الشطر الآخر الی مساكین آل علی ... و یلزم من تعین علیه شی‏ء من اموال الانفال، ان یصنع فی ما بیناه فی شطر الخمس، لكون جمیعها حقا للامام. (12)

«ولی امر» در این عبارت، به قرینه كلامی كه در صدر بحث گذشت، یعنی عبارت «فان تعذر الامران فالی الفقیه المامون‏» همان «فقیه مامون‏» است; چون، در عصر غیبت، مسلما، به امام معصوم و نایب خاص او، دسترسی نیست، بنابراین، باید به فقیه مامون، به عنوان نایب عام، سهم امام و همه انفال را تحویل داد و اگر دسترسی به نایب عام نداشت، باید آن را بگذارد تا در صورتی كه تعذر برداشته شد، به دست او برساند.

بنابراین، انفال و سهم امام، تعیینا، به دست فقیه مامون باید برسد و زكات و فطریه هم ترجیحا به فقیه تحویل می‏شود. طبق همین نكته، در بحث مربوط به تنفیذ احكام - كه بعدا، تحت عنوان دومین مصداق، به آن می‏پردازیم - شیعیان را مامور می‏داند كه حقوق اموال را به فقیهانی كه از نظر علم و سایر شرایط، اهلیت ولایت دارند، تحویل دهند و خودشان را تحت فرمان ایشان درآورند:

و اخوانه فی الدین مامورون بالتحاكم و حمل حقوق الاموال الیه و التمكین من انفسهم لحد او تادیب تعین علیهم، لا یحل لهم الرغبة عنه و لا الخروج عن حكمه; (13) مردم، حق ندارند كه از فقیهان جامع‏الشرایط روی‏گردان شوند و از حكم آنها خارج شوند. آنها، باید حقوق اموال خود را به آنها بپردازند و خودشان را آماده اجرای حدود و تعزیرات به دست فقیه كنند.

از میان حقوق اصول، نقش انفال، بسیار عظیم است. ابوالصلاح حلبی، ثروت انفال را عبارت می‏داند از: 1 . اراضی كه با هجوم مسلحانه فتح شده‏اند; 2 . اراضی موات; 3 . اراضی كه مالكش آن را سه سال رها كرده است; 4 . رؤوس كوهها; 5 . دره‏ها; 6 . دریاها; 7 . جنگل‏ها; 8 . تركه بی‏وارث; 9 . غیرها . (14)

همه یا بیشتر این ثروت عظیم، در همه جهان، تحت اداره دولت‏هاست و از حقوق ملی به حساب می‏آید. سیره عقلا، بر این است كه انفال، تحت تصرف دولت است و با اشراف او، از آن بهره‏برداری می‏شود. پس، از نظر قانون كلی مورد توافق عقلاء امر انفال به دولت‏ها مربوط است و یك نوع تلازم میان انفال و حقوق اساسی، به عنوان یك قضیه كبرای كلی وجود دارد. گرچه از جهت صغرا این كه «انفال متعلق به كیست؟» ، تفاوت نظر قابل فرض است. ممكن است كسی انفال را ملك مشاع همه شهروندان بداند. اما از نظر اسلام: انفال به خدا و رسول (ص) و امامان معصوم (ع) تعلق دارد. كه به عقیده فقیهان شیعه، از جمله ابوالصلاح حلبی، این ثروت در عصر غیبت، در دست فقیه جامع‏الشرایط است و كسی دیگر حقی در تدبیر و تصرف آن ندارد. (15)

گذشته از آن كه سیره عقلا بر تلازم میان حق حاكمیت و انفال استوار است، در میان مسلمانان نیز اجماع قطعی وجود دارد كه انفال، در دست امام المسلمین قرار دارد و كسی كه ولایت تدبیری و سلطانی جامعه اسلامی را در اختیار دارد، به رسیدگی و سرپرستی انفال هم می‏پردازد. نمی‏توان انفالی كه متعلق به منصب امامت است و با ثروت بیكران آن، جامعه رونق می‏یابد و اداره می‏شود، در اختیار یك ارگان باشد و تدبیر و ولایت در دست ارگانی دیگر . امروزه، تكیه‏گاه بودجه اصلی دولت‏ها، به ویژه در كشورهایی نظیر ایران - كه به نفت وابسته‏اند - انفال است.

2 . ولایت تنفیذ احكام

چنان كه گذشت، «احكام‏» در اصطلاح ابوالصلاح حلبی، در حقیقت، عبارت است از «احكام وضعیه غیر تكلیفیه كه در مقام اجرا، انسان، باید آن‏ها را مراعات كند و طبق آن‏ها عمل كند .» . «احكام‏» كه می‏توان آن‏ها را به یك نظر، معاملات بالمعنی‏الاعم تفسیر كرد، در كتاب كافی هشت گروه است:

1 . عقود اباحه كننده وطی‏ء; 2 . ایقاعات تحریم كننده وطی‏ء; 3 . احكام تذكیه; 4 . عقود و اسباب موجبه استحقاق و اباحه تصرف در ملك غیر; 5 . قصاص; 6 . دیات; 7 . قیم المتلفات و ارش الجنایات; 8 . حدود و آداب (تعزیرات) .

شارع، طبق حكمت الهی، این مقررات را كه شامل جوانب مختلف اجتماعی، اقتصادی، خانوادگی، ... است، جعل كرده و كسی باید آن‏ها را تنفیذ كند و در جامعه به اجراء گذارد.

از نظر ایشان، در درجه نخست، تنفیذ احكام، از «فروض الائمة المختصة بهم‏» است و تنفیذ احكام از ناحیه غیر ایشان، بی‏اعتبار است. در دوره غیبت، شیعیانی كه شرایط نیابت امام را دارند، باید به تنفیذ احكام بپردازند; زیرا كه مقررات شرعی، تعطیل‏بردار نیست و حكمت جعل آن‏ها، در هر عصری، وجود دارد. شرایط این افراد به این شرح است:

العلم بالحق فی الحكم المردود الیه، و التمكین من امضائه علی وجهه، و اجتماع العقل و الرای، وسعة الحلم، و البصیرة الواسعة، و ظهور العدالة، و الورع، و التدین بالحكم، و القوة علی القیام به و وضعه موضعه . (16)

نخستین شرط - «العلم بالحق فی الحكم المردود الیه‏» - ، همان فقاهت است. در صحت‏حكمرانی و حكومت از آن جا كه حاكم، از حكم خدا خبر می‏دهد، علم، شرط است. این علم، علم تقلیدی نیست. حاكمی كه علم تقلیدی دارد و فاقد ملكه اجتهاد است، جاهل به احكام است و حق تنفیذ ندارد:

ارسال به