دیپلمات

  نوشته‌های اخیر در مورد مطالعات ارتباطی به بیان رابطه‌ی میان اندیشه مدرنیست و پست مدرنیست به عنوان خصوصیتی دوگانه و متضاد تمایل دارند. من معتقدم چنین بازنمایی‌هایی، از توصیفات ناکافی پروژه‌های مدرنیست و پست مدرنیست و بینش‌های متفاوت از ارتباط منتج شده است.

بنابراین پیشنهاد می‌کنم در وراء یک دوگانگی مدرن ـ پست مدرن ساده حرکت کنیم و به جای آن، چهار وضعیت پراکنده‌ای را که نمایان‌گر فرضیات متفاوت درباره روابط میان ارتباط، هویت و شکل‌گیری دانش هستند به هم مرتبط کنیم. این گفتمان‌ها عبارتند از: الف) گفتمان بازنمایی (مدرنیسم پوزیتیویست)، ب) گفتمان استنتاجی (مدرنیسم تفسیری)، ج) گفتمان شک (مدرنیسم انتقادی) و د) گفتمان آسیب‌پذیری (پست مدرنیسم). در پایان به مجموعه «شرایط ارتباط پست مدرن» به عنوان راهی برای توضیح روابط میان تفکر پست مدرن و مطالعات ارتباطی، اشاره می‌کنم.

چندین شماره‌ی اخیر مجلات ارتباطی باب روز که بر اوضاع رشته‌ی حوزه ما متمرکز شده‌اند، نگرانی‌های مهمی را در مورد فرضیاتی که مطالعه‌ی ارتباط را تقویت می‌کنند به‌وجود آورده است. (اندرسن، 1993، بنتز، 1993، لوی، 1993، پترونیو، 1994) این شماره‌های ویژه تلاشی را برای پرداختن به بسیاری از مسائل معرفت‌شناختی، هستی شناختی و سیاسی که رشته‌‌ی ما را فراگرفته است، ‌ارائه می‌دهد. گرچه تحقق توافق عام بر اینکه آیا ارتباطات به عنوان یک رشته خود را مطرح خواهد ساخت و یا اینکه باید به این هدف دست بیابد، امری سخت و دشوار است اما، روشن است که دانشمندان علم ارتباط، درگیر مباحث مهمی در مورد ویژگی و خط سیر دانش ارتباط هستند.

در این مقاله من به بررسی مجموعه‌ی خاصی از موضوعات در مورد قرار دادن مطالعات ارتباطی در بافت جدال‌های کنونی و جاری در مورد رابطه میان مدرنیسم و پست مدرنیسم می‌پردازم. مسئله خاصی که من با آن درگیر هستم، توصیف رابطه میان مدرنیسم، پست مدرنیسم و مطالعات ارتباطی است. چنین توصیفاتی از مردود شناختن کامل روش‌های انتقادی، پست مدرنیست و فراساختارگرای ارتباط (مثلاً بسترم و دونحو، 1992، برگون، 1992، برگون وبیلی، 1992، الیس، 1992) تا اختصاص نسبتاً غیرانتقادی پست مدرنیسم به عنوان گزینه‌ای برای سنت مدرنیست در مطالعات ارتباطی مرتب شده‌اند. (مثلاً استکسارت، 1992، 1991) هر وضعیت به‌طور طنزآمیزی مدرنیسم و پست مدرنیسم را به صورت کمتر تئوریزه شده، رها می‌کند. در نتیجه موجب فقدان فهم پیوستگی و ناپیوستگی میان آنها می‌شود.

مثلاً "الیس" (1991)، نشان داد که «می‌توان نسبت به یک تئوری ارتباطی، از اصولی که از پست فراساختارگرایی به وجود می‌آیند و از تئوری انتقادی که آن را به‌وجود می‌آورند، متفاوت‌تر بود.» (ص 221) گرچه ممکن است با انتقاد "الیس" از فراساختارگرایی به عنوان یک اصل ناکافی برای یک تئوری ارتباطی مخالف باشم اما، من بیشتر از تلفیق ساده او از فراساختارگرایی و تئوری انتقادی و معنایی که آنها از سنتی یکسان (که من در مورد آن در زیر بحث کرده‌ام اما، آنها بحث نکردند) به آن رسیدند برآشفتم. توازن فراساختارگرایی و تئوری انتقادی به طور جدی دو سنت عقلانی مهم که تفکر اجتماعی کنونی بر آن استوار است و در نتیجه موجب بازتولید سوء تفاهم جاری در رشته‌مان می‌شود را غلط جلوه داده است. من نشان دادم که فراساختارگرایی و تئوری انتقادی برای گسترش تئوری‌های ارتباطی معنای بسیار متفاوتی دارند. همچنین تقلیل پست مدرنیست توسط "استوارت (=stuart)" (1991) به یک سوگیری «ساخت‌گرایی اجتماعی» ‌ی نسبتاً کلی، به مطالعات ارتباطی و تلفیق مدرنیسم (که به عنوان یک «پرادایم بازنمایی» واحد) با پوزیتیویسم، دشوار است.

این مقاله پیشنهاد می‌کند که ما چگونه ممکن است به‌طور ثمربخش‌تری روابط میان ارتباط، مدرنیسم و پست مدرنیسم را نظاره کنیم. هرگونه تلاش این‌ چنینی در یک سطح، یک اقدام مدرنیستی برای تحمیل ترتیبی است که در آن منتقد گمنام این مقاله آن را به عنوان «یک فضای نظری پیچیده و غیرمنعطف» توصیف کرد. به هرحال در اینجا مقصود بیان شرح کامل این روابط نیست. بلکه بیشتر پیشنهاد راه‌های مفید و ثمربخشی است برای متصل کردن مسائل ارتباطی، در زمانی‌که آنچه به عنوان «دانش» بر شمرده می‌شود، در وضعیت بی‌ثباتی و دگرگونی است. در واقع،‌ این به اصطلاح «بحران بازنمایی» است (جیمسون، 1984)، که سنگ بنای این مقاله را به وجود می‌آورد. به اختصار، نشان دادم که نظرات متفاوت (مدرنیست و پست مدرنیست) که در اینجا توضیح داده شد، به‌طور فزاینده‌ای چالش‌های رادیکالی را برای «پارادایم بازنمایی» و «تئوری تطابق» ایجاد کرد. با علم به این موضوع که اغلب به تحقیق علم اجتماعی روز وابسته است. پیشنهاد می‌کنم رابطه‌ی میان مدرنیسم و پست مدرنیسم می‌تواند به‌طور مفید حول چهار گفتمان مورد بررسی قرار گیرد که هرکدام از آنها به‌طور متفاوتی ارتباط را به عنوان یک پدیده‌ی انسانی قرار داده‌اند و آن را می‌سازند. این چهار گفتمان عبارتند از: الف) گفتمان بازنمایی (پوزیتیویسم)، ب) گفتمان فهمیدن (تفسیرگرایی)، ج) گفتمان شک (نظریه انتقادی و نئومارکسیسم) و د) گفتمان آسیب‌پذیری (پست مدرنیسم).

واژه‌ی گفتمان در اینجا در معنای موردنظر "فوکو" (1980) به معنی نظام احتمالی برای شکل‌دهی به دانش استفاده شده است. "فوکو" (1988) به خودی خود نگران حقیقت نبود، بلکه بیشتر نگران روشنگری کردن در باب «بازی‌های حقیقت» بود. قوانین مبهمی که شکل‌دهنده آن چیزی بودند که دانش به شمار می‌رود. چه کسی می‌تواند از چنین دانشی صحبت کند و چگونه اشخاص به عنوان موضوعات این دانش انتخاب می‌شوند. بنابراین چهار گفتمانی که در این مقاله توضیح داده شده است، نمایانگر بازی‌های متفاوت "حقیقت" و شیوه‌های بیان متفاوت و راه‌های ایجاد رابطه میان ارتباط، هویت و شکل‌های دانش است. علاوه بر این، هر گفتمان چیزهایی را درباره‌ی ابعاد سیاسی و اخلاقی شکل‌گیری دانش به ما می‌گوید که هرکدام از آنها یک شیوه دانستن را که نتایج متفاوتی برای شیوه‌ای که ما در آن موضوعات اجتماع و مسئولیت را می‌سازیم، بیان می‌کند.

بدین ترتیب، بقیه‌ی این مقاله به «بازی‌های حقیقت» که به هریک از چهار گفتمانی که در رشته ما بسیار مؤثر و فراگیر است، می‌پردازد. به طور حتم می‌توان برای تنظیمات جایگزین که سه، پنج یا حتی شش گفتمان را متمایز می‌کند، چارچوبی ساخت. با این حال من معتقدم که می‌توان یک چارچوب بی‌تناقض برای اهمیت پوزیتیویسم، تفسیرگرایی، نظریه‌ی انتقادی و پست مدرنیسم برای این‌ رشته ایجاد کرد. من خصیصه نامشخص این ژانرها را تشخیص دادم. (گیدنز، 1983) اما در مورد اینکه می‌توان از روابط میان آنها بیشتر فهمید، صحبت کردم.

سرانجام اجازه دهید که خود را درون این مقاله جای دهم. گرچه من به عنوان یک تئوریسین انتقادی آموزش دیده‌ام اما، بیشتر کارهای اخیر من عبارتند از کارهایی برای برقراری ارتباط میان نظریه انتقادی، فمنیسم و پست مدرنیسم به عنوان راهی برای ارائه‌ی انتقاد اجتماعی و بررسی وضعیت‌های قدرت در جامعه (به ویژه در بافت‌های سازمانی). بنابراین بنده به یک همدلی با تفکر پست مدرن اذعان دارم. اما نسبت به بعضی از گرایشهای افراطی‌تر آن و بعضی اوقات تعهد به نسبیت‌گرایی، نیهیلیسم و خودکامگی، محتاط هستم.

علاوه بر این، مفاد سنتی اتفاقی آن و تسلیم در برابر زیاده‌روی کاپیتالیسم (نگاه کنید به اینگلتون، 1995، به خاطر یک انتقاد عالی از چنین گرایش‌هایی) بی‌درنگ به درد انتقادهای قدرت و سلطه نمی‌خورد. بدین ترتیب گرایش‌های من متمایل به سیاستی است که توسط نظریه‌ی انتقادی که در آن نسبت به اصل بودن یک نظام اخلاقی ارتباطی که به دموکراسی گرایش دارد، آگاه شده است. (مثل دیتز، 1992) درحالی که بنده همزمان اهمیت انتقاد پست مدرن را از استبدادی کردن گرایشات نظریه‌ی انتقادی همراه با تحلیل‌های مهم قبلی روابط میان گفتمان، یعنی ذهنیت و قدرت، تشخیص دادم. (مثل فوکو، 1979، لاکلو و موفی، 1985) بنابراین بنده معتقدم که مطالعات ارتباطی مجبور است درمورد نابرابری‌های اجتماعی و سیاسی و موقعیت محروم شدن از حقوق شهروندی صحبت کند. درحالی که همزمان با مفاهیم ارتباطی پرمایه و پرظرفیت و روابط میان معنی، هویت و قدرت در حال گسترش است.

بنابراین این مقاله درباره‌ی «بحث» میان مدرنیسم و پست مدرنیسم نیست. بلکه در مورد چگونگی درگیر بودن چهار گفتمان متفاوت با پروژه جنبش روشنفکری است که هدف اصلی آن قادر ساختن انسان‌ها به گسترش سیستم‌های اندیشه‌ای است. آنها را در تعالی یافتن ستم‌دیدگی در اشکال مختلف آن یعنی مذهب، سیاست، اقتصاد و غیره، توانا می‌سازد. بالاخره هدف این نوشته ارائه‌ی راهی بی‌تناقض برای فهمیدن معنای مجموعه‌ای از موضوعاتی است که برای هویت رشته ما ضروری است.

پروژه مدرنیست و مطالعات ارتباطی
مدرنیسم و میراث پوزیتیویست

گفتمان بازنمایی:

اولین جریان تفکر مدرنیست ـ حداقل همانگونه که در قرن بیستم به کار گرفته شد ـ تقریباً می‌تواند از لحاظ اختصاص "پوزیتیویست دوگانگی کارتسین" متمایز شود. در صد سال گذشته با اظهارات "کامت" از «جامعه‌شناسی پوزیتیو » سنتی در علوم اجتماعی آغاز شد که در آن دانش و حقیقت با «روش علمی» یکی دانسته شد. بنیاد این روش جدایی افراطی (کارتسین)، فاعل (محقق) و هدف (دانش) و گسترش ابزارهای تحقیق است که اجازه می‌دهد این دوگانگی تا حد ممکن نقص‌ناپذیر باقی بماند. در این بافت، زبان روشی بی طرفانه برای نشان دادن روابط مشاهده شده در جهان خارجی می‌شود. بنابراین وقتی استوارت (1991) از گرایش مدرنیست به «انسداد، قطعیت و کنترل» (ص 356) صحبت می‌کند، این کار او تکرار مدرنیته‌ای است که وی به آن مراجعه می‌کند. بیشتر تحقیقاتی که در علوم اجتماعی و همچنین مطالعات ارتباطی انجام می‌شود، کاملاً درون این ساختار مناسب است.

معنای این تعبیر از مدرنیسم برای مطالعات ارتباطی چیست؟ "شفرد" (1993) نشان داد که میراث "کارتسین" که در مدرنیسم پوزیتیوست نمایانگر است، مجال کمی را برای درک ارتباط ـ که به‌طور کلی دارای هر نوع هستی‌شناختی است ـ باقی می‌گذارد. دوگانگی افراطی فاعل و هدف، ذهن و دنیا، تصویری را می‌سازد که ارتباط را در بهترین حالت مجرا، یا ابزاری برای عقاید شکل گرفته قبلی، یا در بدترین حالت به عنوان مزاحمی برای توانایی ادراک ما از دنیا و رابطه‌ی ما با آن به روشنی بیان می‌کند. در این مدل، ارتباط در بهترین حالت کمک و در بدترین حالت مزاحمی برای تولید ادعاهای حقیقی است.

در مطالعات ارتباطی سازمانی، "اسکلی" (1984) نشان داد که چگونه این جدل مجرایی، بر شیوه‌ای که اعضای سازمان در مورد فرایندهای ارتباطی فکر می‌کنند، سایه افکنده است و به یک روش غیرانعکاسی برای مشکلات ارتباط تبدیل می‌شود. همچنین انتقاد "دیتز" (1992) از «سیاست توصیف» نشان داد که چگونه به طور تاریخی رشته‌ها با مدل‌هایی که روابط میان هویت و فرایندهای دموکراتیک را حل و فصل کرده، اثر می‌گذارند. قتی ارتباط به صورت بیانی ساده تصور شود، دموکراسی در حد صداهایی که در بازار عقاید با هم رقابت می‌کنند کاهش می‌یابد. چنین درکی، مجال کمی را برای اصول اخلاقی ارتباطی که به اندازه کافی توسعه یافته باشد باقی می‌گذارد. چون ارتباط در درون یک گفتمان بازنمایی شکل گرفته است، به عنوان یک بی‌طرفی ارزشی یا به عنوان ابزاری برای حفظ روابط سیاسی از قبل ایجاد شده، تصور می‌شود.

در یک چنین بافتی، ارتباط بیشتر از جهت اثر (با سه معیار اصلی انسداد، قطعیت و کنترل) ارزشیابی می‌شود، تا به عنوان یک عنصر تشکیل‌دهنده در تولید فهم متقابل و مشارکت دموکراتیک در فرایندهای تصمیم‌گیری. این مدل اثر ارتباط که در گفتمان بازنمایی قرار دارد، از حمایت آشکار "پففر" (1981) که در مباحثش از رابطه‌ی میان ارتباط و قدرت سازمانی سخن گفته است، برخوردار است.
عقیده‌ای که در اینجا گسترش یافت، این است که زبان و نمادگرایی در اعمال قدرت مهم هستند. این برای عاملان اجتماعی که از قدرت برخوردار هستند مفید است، تا از زبان و نمادگرایی سیاسی مناسبی استفاده کنند و تصمیماتی را که در مرکز قدرت به آن می‌رسند قانونی جلوه دهند و از آن حمایت کنند. با این حال، در این صورتبندی، زبان و توانایی استفاده از نمادهای سیاسی، فقط اندکی در توسعه‌ی قدرت شرکت‌کنندگان سازمانی مختلف دخیل هستند. به عبارت دیگر، قدرت از شرایط کنترل منبع و رابطه‌ی متقابل منبع نشأت می‌گیرد. (ص 184)

در اینجا، یک دوگانگی واضحی میان توانایی فعالان برای آراستن منابع سازمانی و توانایی‌هایشان برای ارتباط برقرار کردن در مورد تصاحب و استفاده از این منابع، ایجاد شده است. یک چنین مدل بازنمایی‌ای قادر به بیان اینکه ارتباط چیزی غیر از یک مجرای خالی برای ارتباط مؤثر یک مجموعه شرایط موجود گذشته نیست. این عقیده که از این مدل تصور شود که ارتباط حقیقتاً می‌تواند در اولین مکان، آنچه را که قدرت و منابع به حساب می‌آید را شکل دهد و ایجاد کند، دشوار است. عمل ارتباط و دنیایی که در مورد آن کسی ارتباط برقرار می‌کند، به طور محکم و مستقل باقی می‌ماند.

"شفرد" (صص 88 و 1993) پیشنهاد کرد که واکنش شخص به این دوگانگی سوژه مدرنیست و هدف دنیا و ادراک حاصله از ارتباط، قبول ساده ‌ی دو دستگی داده شده به آن است. به همین دلیل این رشته را به عنوان خادم رشته‌ها دیگر قرار داده اند. در این معنا ارتباط دارای پایه هستی‌شناختی خود نبوده است، بلکه در رشته‌های دیگر به شکل انگل‌واری حضور یافته است. بنابراین مفاهیمی مانند تغییر نگرش، ناموزونی شناختی، اقناع و... که در رشته‌هایی مانند روانشناسی و جامعه‌شناسی گسترش یافته است را در ارتباطات قرض می‌گیریم.

آنچه که در مورد بیشتر تحقیقات ارتباطی‌ای که در بسیاری از این حوزه‌ها انجام می‌شود جالب‌ است، این مسئله است که مطالعات بسیار محدودی از آنها واقعاً رفتار ارتباطی هستند. محققان معمولاً نتایج تست‌های مکتوب، پرسشنامه‌های پیمایشی و پاسخ‌های مکتوب به موقعیت‌های فرضی را مطالعه می‌کنند. شاید بیشتر شواهد برای ادعای "شفرد"، همانطور که نرود استین از اوکلند نقل می‌کند -«مدرنتیه در توصیف ارتباط می‌گوید: چیزی وجود ندارد» (ص 87)- پذیرفتنی باشد.

مدرنیسم و تفسیرگرایی: گفتمانی از درک

یک گزینه‌ی مهم برای مدرنیسم پوزیتیویست از درون خود سنت مدرنیسم بیان شده است. مدرنیسم و پوزیتیویست در جستجوی حفظ دوگانگی رادیکال فاعل و هدف به عنوان ابزاری برای دانستن است. از سوی دیگر مدرنیسم تفسیری اگر در جستجوی تلفیق آنها نباشد، آنها را در یک تنش دیالکتیکی ثمربخش قرار می‌دهد.

علیرغم این، مدرنیسم تفسیری، یک وضعیت جانشینی خاصی را در رشته ما به‌دست آورد. شاید دیدنی‌‌ترین تحقیق، تحقیقی است که از سنت «فرهنگ‌شناسی صحبت کردن» با تمرکز بر روابط میان ارتباط، هویت و اجتماع بدست می‌آید. دراینجا، مطالعه‌ی اجتماعات سخنرانی‌های مختلف بر عمل ارتباط به عنوان رسانه و بیان سیستم‌های معنی و هویت تمرکز دارد. این کار در آن سوی مرزهای زیرشاخه در مطالعات ارتباط توسعه یافت و شامل مثلاً مطالعه‌ی "فیلیپس" (1976 و 1975) از هویت طبقه کارگر سفیدپوست مذکر در «تیم استروایل»، خواندن "گارباف" (1988) از نمایش "دونا" به عنوان یک جامعه‌ی الکترونیک، تحلیل "رولینس" (1990) از گفتمان و ساخت دیالکتیکی دوستی و فرهنگ‌شناسی "تروجیلو" (1992) از شبکه‌های پیچیده ی معنی که خرده فرهنگ‌های یک پارک بیس بال را به‌وجود می‌آورد. چیزی که در تمامی این مطالعات مشترک است، تصویب مفهوم ارتباط به عنوان یک هستی‌شناسی بنیادی برای انسانهاست. هر مطالعه‌ای براساس فرضیه‌ای اساسی پیش‌بینی شده است که آنچه اجتماع و هویت را می‌سازد، ساختار یا موقعیت فیزیکی نیست، بلکه تعبیر زبان‌شناسی موضوع فرضیه‌ای مشترک است، در مورد اینکه چه چیز «واقعیت» و چه چیز معنی‌دار است. بنابراین «صحبت کردن مانند یک انسان» در تیم "استروایل" فقط بیان هویت کاملاً از قبل شکل گرفته‌ی قبلی نیست، بلکه به بیان دقیق‌تر شامل تعبیر خوش بیان آن هویت در یک روش جاری و دیالکتیکی است.
به طور خلاصه، کاری که بنده به عنوان مدرنیست تفسیری توضیح دادم، به یک روش ساخت‌گرایی گفتگویی، اجتماعی با جهان وابسته است. من نشان دادم که یک چنین گفتمانی، در بازیابی‌اش از استدلالی جداگانه، همانگونه که در ارتباط ریشه داشت و ساخته شد، مدرنیست است. (همانگونه که به عنوان شکل اصلی و تشکیل شده از زندگی اجتماعی قرار گرفت. ) با صحبت کردن از لحاظ اخلاقی، گفتمان درک و فقر اخلاقی را که در عقلانیت ابزاری و مقیاس‌های اثر ریشه دارد، مورد بررسی قرار دادم. شکل و مدل مباحثه بر روی یک فاصله‌ی اخلاقی مبتنی بر تمایل و اشتیاق در به دست کشیدنِ از پیشداوری برای «بازی» گفتگو استوار است (گادامر، 1989). چنین چشم‌اندازی، به گفتمان باز به عنوان ضرورتی برای تعبیر فهم واقعی و اجتماعی نگاه می‌کند.

با این حال، همزمان گفتمان تفسیرگرایی به خاطر فقدان نظریه‌پردازی کافی، با توجه به بافت سیاسی که در چنین «گفتگوی واقعی» رخ می‌دهد،‌مورد انتقاد قرار گرفته است. مثلاً "دیتز" (1992) نشان داد که «"گادامر" دیالکتیک و فهم را از تسلط معرفت ‌شناختی مدرن بازیابی می‌کند. لی او هیچ سیاستی ندارد.» (ص 168) گرچه در نگاهی کلان‌تر این یک مبالغه است، می‌توان نشان داد که "گادامریک" نسخه از لیبرالیسم دموکراسی غرب را بیان کرده است. اما درست است که بحث "دیتز" مدل "گادامر" در توجه‌ی کافی به راه‌هایی که در آن گفتگو می‌تواند، «بطور سیستماتیک» (هابرماس، 1970) از طریق گرفتار شدن در ساختار قدرت و سلطه تحریف شود، شکست خورده است. چنین تحلیلی با آزمایش گرایش انتقادی درون پروژه مدرنیست، انجام شده است.

پروژه مدرنیست انتقادی: گفتمان شک

گرچه تفسیرگرایی و گفتمان فهم اساساً مایل به آزمایش راه‌هایی است که فعالان انسانی با همدیگر از طریق اعمال مختلف ارتباطی، دنیای معنی‌داری را می‌سازند اما، پروژه مدرنیست انتقادی با گفتمان شک (واژه‌ای که از توصیف ریکوئر، 1970 از فروید، مارکس و نیچه وقتی «هرمنوتیک شک» را نشان می‌دهند، اقتباس شده است. صص36ـ32) این وضعیت همچنین از نگاه یک ساخت‌گرای اجتماعی، از جهان بحث می‌کند. اما از شکست تفسیرگرایی در یافتن موضوعات قدرت و ایدئولوژی و فرایندهایی که درون آن از واقعیت‌های خاصی بیش از دیگر فرایندها بهره می‌برند، سوال می‌کند. گفتمان‌های «شک» بدین ترتیب فرضیاتی می‌سازند که سطح بیرونی معنی و رفتار، اختلافات، خلاف‌گویی‌ها و روان‌رنجوری‌های عمیق ساختاری که به طور سیستماتیک امکان فهم جامعه واقعاً دموکراتیک را محدود می‌کند، تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. به طور تاریخی این کانون در دو جریان فکری، آشکار می‌شود. نخست، ریشه در نئومارکسیسم دارد و انتقادی دست نیافتنی به طبیعت غیردیالکتیکی و جبرگرایی به اصطلاح مارکسیسم علمی دارد. این کار با نشأت گرفتن از نوشته‌های مارکسیست‌های غربی همچون "گرامشی" (1971)، "لوکاچ" (1971) و "وولسوینو" (1973) با تفاسیر اقتصادی روابط سرمایه‌داری سلطه درگیر است. به جای آن و برای تمرکز بر ابعاد فرهنگی و ایدئولوژیکی قدرت «روبنایی»، بحث می‌کند.

دومین جریان فکری نیز نئومارکسیست با سوگیری و تمرکز مشابه بر نمودهای فرهنگی سرمایه‌داری است. گرچه این دیدگاه از مکتب فرانکفورت گرفته شده است اما، به طور خاصی به آزمایش نظام‌های عقل و عقلانیت و فهم روابط میان معرفت‌شناسی، سیاست و سرمایه‌داری مربوط است. گرچه مدرنیسم میراث پوزیتیویست، به طور گسترده‌ای همانگونه که هژمونی روش علمی و پیشروی بی‌امان به سمت تصور روشنفکری یک جامعه آزاد و عقلانی را می‌پذیرد اما، وضعیت «مدرنیست انتقادی» بسیار ضد و نقیض‌تر است. نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت به خودی خود در مورد روشنفکری به عنوان نیروی رهاسازی و آزادی، شکاک‌تر هستند. این شک‌گرایی شاید در رساله‌ی "هورکهایمر" و "آدورنو" (1981)، دیالکتیک روشنگری به اوج خود رسید. در عمومی‌ترین حالت تفکر تهاجمی، روشنگری همیشه قصد آزادسازی انسان‌ها از ترس وحاکم کردن آنها دارد. هنوز هم انسان‌های کاملاً روشن‌شده، پیروزی مصیبت را اطلاع می‌دهند. (ص 3)

با این حال، کار مکتب فرانکفورت را می‌توان به عنوان بسط پروژه روشنگری، نه نفی آن در نظر گرفت. شک‌اندیشی آنها در سؤال و انتقاد از شکل خاصی از عقلانیت بر پروژه مدرنیسم حاکم است و در آن ریشه دارد، نه اینکه در رد کامل مدرنیسم و روشنگری باشد. پس حرکت سرنوشت‌ساز عبارت است از تأمل در شرایطی که تحت آن، پیشرفت اجتماعی مورد اشاره منجر به «حالت از پای درآمده انسان مدرن» می‌شود. (هورکهایمر و آدورنو، 1988 و ص 16) پس «اگر انسانها نمی‌خواهند کاملاً مأیوس شوند، روشنگری باید مورد بازبینی قرار گیرد. کاری که باید انجام شود، صحبت از گذشته نیست، بلکه رهایی از آرزوهای گذشته است.» (ص 15)

در این شرایط، تئوریسین‌های مکتب فرانفکورت روابط میان دلیل، رهایی و مدرنیته را حفظ می‌کنند. لی تلاش می‌کنند تا با «منطق هویت»، چگونگی انحراف و ویرانی این روابط (ادورنو 1973، ص 5) و خواست آنها برای سلطه و کنترل را نشان دهند. این خواست پوزیتیوست‌ها که به عنوان اصلی برای آزادی از رنج انسانها تصور شد، برای "آدورنو" و یارانش دلیلی بزرگ برای خودکشی روشنگری تلقی می‌شد. در تفکر مدرن عقلانیت و دلیل تکنیکی، احتمال خودبازنمایی انتقادی را پایین می‌آورد.

علی‌رغم بدبینی "آدورنو"، می‌توان او را به عنوان یکی از وارثان قرن بیستمی آرمان‌های روشنگری دانست. بنابراین، اگرچه از بعضی جهات کار او بر پروژه‌ی پست مدرن دلالت می‌کند، (مثلاً می‌توان عقیده داشت که کار عمده‌اش دارای ویژگی مخرب است. نک، برنشتاین، 1992، صص 45 تا 33) اما غالباً «غیرواقع‌بینانه‌ترین خیالات آرمان‌شهری پروژه‌ی روشنگری را تأیید می‌کند». (برنشتاین، 1992، ص 43) بدین ترتیب، بیشتر کار او صرف رد مدرنیسم نشده است، بلکه صرف نشان دادن اینکه چگونه مدرنیسم (که در اسطوره ساینتیسم شکل گرفته است) به‌صورت غیرانتقادی به خود آسیب می‌رساند و چگونه پروژه مدرنیست می‌تواند از طریق اندیشه انتقادی در ماهیت دلیل (که در «دیالکتیک منفی» -گونه‌ای از تفکر که در مقابل منطق هویت قرار می‌گیرد (آدورنو،1973) شکل گرفته است- دوباره اعلام شود. بدین ترتیب، هنوز هم هدف آزادی اجتماعی از اندیشه روشنگری، جدایی‌ناپذیر تلقی می‌شود.

با این حال، فقط در کار "یورگن هابرماس" است که پروژه مدرنیست یکبار دیگر صراحتاً به یک منطق رهاسازی متصل شده است. ادعای اصلی "هابرماس" (1987، 1984 و 1981) این است که مدرنیته به عنوان یک پروژه ناقص است، نه اینکه از بین رفته باشد. او قصد دارد تا پتانسیل رهاسازی مدرنیته را که "آدورنو" و یارانش آن را زودگذر می‌دانستند، به صورت کامل بیان کند. انتقاد "هابرماس" از میراث "کارتسیان"، از طریق بازسازی نظریه اجتماعی ارائه شد که بر مدل زبانشناسی فهم ارتباطی بنا شده است. این مدل کامل‌ترین بیان خود را از دو جلد «نظریه عمل ارتباطی» (1987 و 1984) به‌دست آورد. بدون اینکه وارد جزئیات شویم، کافی است اشاره کنیم که این نظریه عمل ارتباطی، هم یک نظریه عقلانیت است و هم یک نظریه اجتماعی. به دیگر سخن، "هابرماس" عقلانیت را به عنوان یک پدیده ارتباطی، گفتگویی بیان می‌کند که دارای پیامدهای اخلاقی و سیاسی است. عقلانیت به عنوان محصول یک موضوع غیرتجربی تصور نمی‌شود، بلکه عقلانیت از طریق توانایی گفتگوی طرفین درگیر ارتباط (و بدین ترتیب داعیه اعتبار دارد) که از فشار و اجبار آزادند، تشکیل می‌شود. به گفته "هابرماس"، «مسئله زبان جایگزین مسئله آگاهی شده است». (به نقل از مک کارتی، 1981، ص 273)

"هابرماس" نشان داد که سیستم (که توسط رسانه‌های هدایتگر پول و قدرت بوجود آمده است) چگونه احساس ما از فرهنگ و اجتماع را از نظر اخلاقی و سیاسی مستأصل کرده و به استعمار خود درمی‌آورد. "هابرماس" که سیستم را به صورت عقلانیت عملی (که متمایل به رسیدن به فهم است) و عقلانیت رهایی‌بخش (که به بازتاب خود و رهایی از شکل‌های فشار سیستم متمایل است) زندگی قرار می‌دهد. "هابرماس" با بیان این سه فرم عقلانیت، قادر است نوع کارکردهای ارتباط را هم به عنوان عامل متشکله‌ی اصلی در حرکت به سمت فهم و حقیقت و هم به عنوان وسیله‌ای برای اعمال قدرت و سلطه در جامعه نشان دهد. بنابراین حرکت "هابرماس" بعد از "آدورنو" و تلاش او برای اعلام دوباره پروژه مدرنیست به عنوان پروژه‌ای عقلانی، مانیفستی است با شکل‌های عملی و رهایی‌بخش عقلانیت، از نظر اخلاقی و سیاسی در فرجام‌خواهی او از استعمار دوباره زندگی.
این فرایند مستعمره‌سازی دوباره می‌تواند از طریق ظهور جنبش‌های اجتماعی جدید، مانند جنبش‌های فمنیستی و محیط زیست، اتفاق بیافتد.

به‌طور خلاصه، پروژه‌ "هابرماس" در بیان یک تئوری حقیقت و دلیل که از روحیه‌ی روشنگری محافظت می‌کند، مدرنیست ادعا شده‌ای است. با این حال، او از تضادها و تعارضات مدرنیته، تحلیلی متفاوت‌تر از پیشینیان خود ارائه می‌دهد. برای "هابرماس" «پیمان مدرنیته هنوز هم پروژه‌ای ناتمام ـ پروژه‌ای که واقعیتش به رسم کنونی ما بستگی دارد ـ است». (برن اشتاین، 1992، ص 208)
واضح است که این برداشت از مدرنیسم با مدرنیستی که "استوارت" (1991) به عنوان وجه تقابل توضیحاتش از پست مدرنیسم ارائه داده است، غرابتی ندارد. به طور حتم این برداشت، اشتراکات کمی با برداشت تئوری انتقادی "الیس" (1991) با ریشه‌ای فراساختارگرا دارد. بدین ترتیب "هابرماس" مدرنیستی است که:

الف) عالی‌ترین گزاره را جایگزین یک مدل میان ذهنی عقلانیت قرار می‌دهد.
ب) یک تئوری حقیقت توافق دیالکتیکی ـ به جای تئوری توافق یا بازنمایی ـ ارائه می‌دهد که ریشه در یک مدل عقلانیت ارتباطی و فهم میان ذهنی دارد.
ج) ارتباط را به عنوان تشکیل‌دهنده (نه فقط به عنوان نماینده) تجربه (زندگی) انسان و واقعیت اجتماعی می‌بیند.
د) یک تئوری ارتباطات ارائه می‌دهد که تئوری اجتماعی نیز هست.

مطالعات ارتباطات در 15 سال گذشته از بعضی جهات به پروژه مدرنیست انتقادی تمایل پیدا کرده است. پس از بیان تئوری ارتباطات جامعه توسط "هابرماس"، دانشمندان به شدت روی روابط میان ارتباط، قدرت، هویت و جامعه متمرکز شدند.

دانشمندان در ارتباطات سازمانی، سازمان‌ها را فقط به عنوان مکان‌های اجتماع و شکل‌گیری معنی، مورد بررسی قرار نمی‌دهند، بلکه آنها را به عنوان سیستم‌های سلطه و ناقص شدن معنی بررسی می‌کنند. (دیتز، 1992، دیتزوکرستن، 1983، مامبی، 1987، 1988، ریلی، 1983) سازمان‌ها به عنوان مکان‌های پراکنده‌ای نگریسته می‌شوند که در آنجا معنی و هویت، محصولات روابط اصلی قدرت هستند. دانشمندان روی اعمال ارتباطی متمرکز می‌شوند که به‌طور ایدئولوژیکی برای تولید، حفظ و بازتولید سیستم‌های قدرت عمل می‌کنند. این کار بیانگر «گفتمان تردید» است که در آن، ساختار سطحی اعمال ارتباطات و سیستم‌های ظاهراً متفق‌ معنی به عنوان بی‌عدالتی‌های ساختارمند و تاریک نگریسته می‌شوند. در متون فرعی‌ی دارای جهت‌گیری آرمان‌گرایانه و کاملاً روشنگرانه‌ی چنین کاری، اگر عاملان اجتماعی خود را بیشتر نشان دهند و احتمالاتی را برای جایگزینی و شکل‌های جمعی سازمان تشخیص دهند، ساختارهای سازمانی دموکراتیک‌تر، مشارکت‌جوتر و قابل تشخیص‌تر می‌شوند. (چنی، 1995) مثلاً تحلیل "دیتز" (1992) از فرایندهای مستعمره‌سازی مشترک بر روابط میان ترکیب زبان‌شناختی خود و جهان، ایدئولوژی مدیرانه‌گرایی و اعمال نهادینه شده پایان نامربوط، متمرکز است. در اینجا،‌ احتمالات دموکراسی و «اشتراک‌زدایی» زندگی، به‌صورت مستقیم به ترکیب ارتباطی تعاریف جایگزین خود، دیگر و کار متصل شده‌اند.

گرچه من با مدرنیسم انتقادی مطالعات ارتباطات سازمانی آشنایی کاملی دارم اما، این روش در مقابل رشته‌های فرعی شکوفا می‌شود. چرخش ایدئولوژیکی به نقد بلاغتی و «نقاب سوم» (واندر 1983، 1984) نشان می‌دهد که سخن‌سنجی نه تنها واقعیت را می‌سازد، بلکه روابط قدرت را نیز سازمان می دهد و بعضی از مردم و گروه‌ها را در حاشیه قرار می‌دهد. در ارتباطات میان فردی، تحلیل "لانامن" (1992) از «ایدئولوژی فردگرایی» در تحقیق میان فردی نشان داد که چگونه مفاهیم جایگزین و اجتماعی هویت در حاشیه قرار گرفته است. بالاخره، ارتباط جمعی آکنده است از مطالعاتی که روابط میان رسانه‌های جمعی، ایدئولوژی و ترکیب اجتماعی سیستم‌های معنی و هویت را بررسی می‌کنند. به‌طور سنتی، مطالعات فرهنگی مارکسیست که اساس این کار بوده است، تأثیر زیادی از کارهای "آلتوسر" (1971) و "گرامشی" (1971) پذیرفته است. نویسندگانی مانند "گراسبرگ" (1985) و "هال" (1985) انتقادات محکمی را از رسانه‌های جمعی به عنوان اشکال مسلط شکل‌گیری هویت، بیان می‌کنند.

گرچه بیشتر این کار، چرخش کاملاً فراساختارگرایی از گذشتگان دارد، (بنابراین تار و پود بحثی را که من به راه انداخته بودم، پیچیده می‌کرد). اما هنوز هم تمرکز زیادی بر رسانه‌ها به عنوان ابزارهای ایدئولوژیکی سلطه دارد که روابط سرمایه‌داری سلطه را تولید و بازتولید می‌کند. هیچ مدل «تزریقی» از تأثیر رسانه‌ها که در اینجا عمل کند وجود ندارد. بلکه تلاش ظریفی برای فهم و نقد راه‌های پیچیده و متناقضی که در آن سیستم‌های معنی و هویت با اعمال ارتباط جمعی به تعامل می‌پردازد وجود دارد.

به‌طور خلاصه، کاری که در این بخش تحت عنوان «مدرنیسم انتقادی» توضیح داده شد، دقیقاً به خاطر موضوعات رهایی و آزادی، هنوز هم شایسته نام «مدرنیست» است. همچنین این کار نسبت به مدرنیسم تفسیری، انحرافی افراطی‌تر از پارادایم بازنمایی دارد. زیرا فرایندهایی را که در آن واقعیت اجتماعی ساخته می‌شود، به‌طور مؤثرتری دچار مشکل می‌کند. بدین ترتیب، اگرچه مدرنیسم انتقادی (مانند مدرنیسم تفسیری) چرخش زبان‌شناسی به فلسفه را می‌پذیرد اما، به‌طور دقیق‌تری ما روابط پیچیده‌ی میان گفتمان، ایدئولوژی و قدرت که به‌طور بالقوه احتمالات زندگی اخلاقی‌تر و دموکراتیک‌تر را تضعیف می‌کند، دست و پنجه نرم می‌کند. با این حال درحالی که رابطه‌ی آن با پروژه‌ی روشنگری از بعضی جهات رابطه‌ ضدونقیضی است اما، چنین تناقضاتی منجر به رد اهداف بنیادین روشنگری نمی‌شود. به بیان دقیق‌تر، مدرنیسم انتقادی با قرار دادن ارتباطات در مرکز، اقدام به بازسازی پروژه روشنگری کرد. (هابرماس، 1984، 1987)

مدرنیست‌های انتقادی به جای توجه به روشنگری به عنوان پیشرفتی تدریجی و حتمی به سوی آزادی و مسئولیت‌پذیری، روابط پیچیده‌ی میان ارتباط، قدرت و هویت را به عنوان میانجی‌ این حرکت، تشخیص دادند. آزادی، با ایجاد تکنیک‌های علمی جدید پیروز نشد. بلکه با بررسی دقیق خصیصه‌ی اجتماعی سیستم‌های ستمگری که توانایی انسان‌ها را برای انعکاس انتقادی شرایط موجودشان محدود می‌کنند، پیروز شد.

درقسمت بعدی، به پست مدرنیسم رجوع کرده، رابطه‌ی آن با مطالعات ارتباطات را بررسی کردم. به خصوص این مسئله که آیا رشته‌ی‌ ما در رابطه با موضوع مورد بحث، ذاتاً مدرنیست است؟ آیا چنین برداشتی با بیان پست مدرن از یک «موضوع تمرکززدایی شده‌» سازگار است، یا اینکه آیا راهی برای مفهوم‌سازی مطالعات ارتباطات پست مدرنی که از بعضی جهات از هویت ما به عنوان یک رشته محافظت کند وجود دارد؟

ارسال به

الف) دیدگاه فلسفی در نظام مدرنیسم

الف-1- دین‌گریزی و پوزیتیویسم در دنیای مدرن

استناد به عقل، در مقام مرجع نهایی مشروعیت، ناگزیر گرایش به دین گریزی و انسان باوری را نیز همواره داشت. یك روایت از دین‌گریزی مدرن زیر نام پوزیتیویسم شناخته شده است كه ریشه‌ی آن را می‌توان در فلسفه‌ی دیوید هیوم، فیلسوف معروف اسكاتلندی، جست‌وجو كرد. چه بسا بتوان گفت كه اساس و پایه‌ی اندیشه‌ی پوزیتیویسم دو اصل فلسفی است: اول این كه شناخت جهان فقط پایه‌ی تجربی دارد و ذهن انسان در نهایت وسیله یا بستری منفعل برای گرفتن تصویر درست از جهان است.

دوم اینكه احكام و قضاوت‌های ما در نهایت دو دسته‌اند:

1) حكم‌ها و داوری‌های واقعی

2) حكم‌ها و داوری‌های ارزشی

دسته‌ی اول همانا داوری‌های ما درباره‌ی جهان واقعی بیرون از ماست، و هدف‌شان توصیف حوادث و امور گذشته و حال یا پیش‌بینی آینده است. بهترین نمونه‌ی داوری‌های نوع اول داوری‌های علمی هستند. كار علم توصیف و شناخت جهان عینی است. بقیه‌ی داوری‌های ما (داوری‌های ارزشی) چیزی جز بیان عواطف و احساسات و آرزوها و خواسته‌های ما نیستند، یعنی داوری‌هایی كه پایه‌ی عینی نداشته و ذهنی‌اند. به اعتقاد دیوید هیوم، میان واقعیت و ارزش حفره‌ایی پرنشدنی وجود دارد. آن چه هست و آن چه باید باشد تفاوت ماهوی دارند. از آن چه هست نمی‌توان به طور منطقی آن چه را كه باید باشد استخراج كرد. درست به همین دلیل علم و اخلاق نیز در گوهر با یكدیگر متفاوتند. موضوع علم آن چیزی است كه هست، و موضوع اخلاق آن چیزی است كه باید باشد(حقیقی، 1381، ص22).

پوزیتیویسم از این دو اصل دو نتیجه‌ی بسیار مهم می‌گیرد:

یكی آن كه دانش درباره‌ی جهان عینی فقط از راه علوم تجربی ممكن است و دانش پیش از تجربه ناممكن است. بنابراین، دوران ما بعدالطبیعه و فلسفه به پایان رسیده است، و اگر وظیفه‌ای برای فلسفه یا فیلسوف معاصر به جا مانده باشد همانا نشان دادن خطاهای زبانی- منطقی فیلسوفان سنتی است(حقیقی، همان، صص23 و 22).

دیگر این كه قلمرو عقل محدود است به حوزه‌ی علم و در نتیجه پرسش‌های مربوط به مبانی اخلاق و سیاست نمی‌تواند موضوع بحث و ارزیابی بخردانه قرار گیرد. آن چه در عالم اخلاق و سیاست گفته و نوشته می‌شود چیزی جز ابراز احساسات نیست. پس داوری‌های اخلاق یا سیاسی و نیز رفتار افراد را در عالم اخلاق و سیاست نمی‌توان با معیارهای عقلی ارزیابی كرد. زیرا عقیده و رفتار اخلاق یا سیاسی مبنای عقلی ندارد. پیداست كه پوزیتیویسم همین حكم را درباره‌ی هنر نیز صادق دانسته مدعی است كه هیچ اثری در ذات دارای ارزش هنری نیست. ارزش هنری در ذهن بیننده است و نه در ذات اثر.

باید تأكید كرد كه پوزیتیویسم فقط یكی از گرایش‌های فلسفی در اندیشه‌ی مدرن است. متفكران مدرن همه پوزیتیویست نیستند. از متفكران مهم غیر پوزیتیویست در دنیای مدرن می‌توان از هگل و كانت یاد كرد. پوزیتیویسم به ویژه در نیمه‌ی اول قرن بیستم زیر عنوان پوزیتیویسم منطقی در كشورهای آنگلوساكسون رواج ببسیار یافت(حقیقی، همان، ص23).

الف-2- پوزیتیویسم منطقی

رسالت اصلی این جریان و جریان فلسفه‌ی زبان عادی كه بعداً به آن اشاره می‌شود تشریح و روشن ساختن نقش زبان است. البته از طریق نقشی درمانگرانه و پیش‌گیرانه با توجه به تأملات نظری متافیزیكی، تا جایی كه این تأملات ناشی از كاربرد غلط زبان‌های طبیعی از طریق اعمال غیر انتقادی و مهار نشده‌ی آزادی زبانی به حساب می‌آیند. ولی اختلاف عمده‌ای بین این دو جریان وجود دارد. پوزیتیویسم منطقی سعی دارد با ایجاد یك زبان تصنعی آرمانی كه مانع هر گونه سوء استفاده‌های زبانی می‌گردد، این مهم را به انجام برساند، و برای این منظور قواعدی برای صورتبندی جملات و تفسیر معنایی- لغوی [1] آنها تدوین می‌كند. در حالی كه فلسفه‌های مربوط به زبان عادی به منظور آشكار ساختن قواعد حاكم بر رفتار زبان شناختی در محدوده‌ی زبان‌های طبیعی باقی می‌مانند. بدین ترتیب این فلسفه‌ها زبان واقعی (عملی) یا طبیعی را به نوعی زبانِ آرمانی و ایده‌آل تلقی می‌كنند(نوذری، 1380، صص652 و 651).

«نظریه‌ی معنا»ی پیشنهادی پوزیتیویسم منطقی با "نظریه‌ی معنا"ی پیشنهادی فلسفه‌ی زبان عادی تفاوت دارد. پوزیتیویسم منطقی نظریه‌ی تصدیق پذیری یا اثبات پذیری معنی [2] را طرح و آنرا بسط داده است. مطابق با این نظریه هر جمله تنها زمانی معنی‌دار خواهد بود كه بتوان مرجع تجربی آنرا اثبات كرد. هدف دوگانه‌ی امپریسیسم یا پوزیتیویسم عبارت است از: الف) تدوین یك بافت كلامی یا نحو كلامی منطقاً شفا ب) تدوین و ارائه‌ی یك نظام معناشناسی تجربی. برتراندراسل [3]، رودلف كارناپ [4]، موریس شلیك [5] ای.جی.آیر [6] از عمده‌ترین نویسندگان و نظریه پردازانی بودند كه در باب نظریه‌ی پوزیتیویستی زبان و معنی كار كردند. ویتگنشتاین در نخستین كتاب خود رساله‌ی منطقی- فلسفی [7] (1921) نظریه‌ی ارجاعی معنی [8] را كه نظریه‌ای پوزیتیویستی است، پذیرفت، وی در این كتاب نظریه‌ی مشهور خود موسوم به نظریه‌ی تصویری معنی [9] را ارائه نمود(نوذری، همان، ص652).

ب- دیدگاه فلسفی در نظام پست مدرنیسم

ب-1- فلسفه‌ی زبان عادی

در مقابل نظریه‌ی اثبات پذیری معنی، فلسفه‌ی زبان عادی نظریه‌ی استفاده از معنی (نظریه‌ی كاربرد معنی) [10] را ارائه دهد. مطابق با این نظریه، یك لغت یا یك جمله یا یك بیان تنها و تنها در صورتی معنی‌دار خواهد بود كه افراد بتوانند از آن برای اهداف معین و با روشی معین استفاده كنند. ویتگنشتاین بیشتر از مواضع پوزیتییستی حمایت كرده بود. ولی بعدها در كتاب تحقیقات فلسفی (كه پس از مرگش در سال 1935 به چاپ رسید) نظریه‌ی اثبات پذیری [11] بین جمله و تجربه‌ی حسی بلكه بصورت كاربرد و استفاده از كلمات در بستر شرایط مختلفی كه مورد استفاده قرار می‌گیرند، برخورد نمود. البته ویتگنشتاین بعداً بر تنوع وسیع در شیوه‌ی استفاده از زبان در شرایط عمومی تأكید نمود. این مسأله ناظر بر كارهایی است كه مردم عملاً با زبان انجام می‌دهند و بازهای زبانی نیز جایگزین جستجو برای نظریه‌ی محض معنی (برگرفته از علوم طبیعی و پوزیتیویسم) شده‌اند(نوذری، 1380، ص652).

بنابراین رویكرد زبانی بر كاربردهای واقعی كلمات تأكید دارد. طبق این رویكرد معنی هر واژه عبارت است از استفاده یا كاربرد آن در زبان؛ به عبارت دیگر نحوه یا نوع استفاده‌ای كه از هر كلمه یا واژه در یك زبان بعمل می‌آید، بیانگر معنی آن واژه است، و زبان نیز به مثابه یك كاربست [12] یا عرف تلقی می‌شود. نتیجتاً فلسفه‌ی زبانشناسی «كاربرد» [13] و «عرف» [14] را به عنوان مرجع نهایی تعیین می‌كند. هر چیزی كه مورد استفاده قرار بگیرد و كاربرد علمی داشته باشد، دقیقاً به خاطر همین مورد استفاده یا كاربرد داشتن خود، معنی‌دار است. خوبی یا حسن یك "كاربرد" یا "عرف" در استفاده‌ی مداوم آن نهفته است. آنرا می‌توان استنباط نمود یا بدان اشاره كرد، لیكن نمی‌توان بطور منطقی آنرا اثبات نمود یا دلایلی برای توجیه آن اقامه كرد. لذا هیچگونه معیار بیرونی برای قضاوت درباره‌ی كاربرد یا معانی نمی‌تواند وجود داشته باشد. رسالت فیلسوف زبان‌شناس عبارت است از توصیف و تشریح تنوع گسترده‌ی شیوه‌های استفاده و كاربرد زبان‌های رایج. طبق فلسفه‌ی زبان شناختی، كاربردهای عملی زبان همگی در دستور كار قرار دارند و نیاز به هیچگونه تغییرات ندارند. علاوه بر این مبنایی نیز نمی‌توان برای آنها در نظر گرفت(نوذری، همان، ص653).

ج- دیدگاه سیاسی در نظام مدرنیسم

ج-1- نوسازی

نام دیگر عصر مدرن، مدرنیته است. مدرنیته با ایده نوسازی پیوند خورده است. نوسازی نشان دهنده روزآمد ساختن یك چیز، یا همراه ساختن آن با چیزی است كه مد و نیاز امروز دانسته می‌شود. به عنوان مثال اگر از نوسازی آشپزخانه خود سخن می‌گوییم مقصودمان این است كه آنرا به آخرین ابزار و دكورهای سبك امروز مجهز سازیم- البته این روزها سبك امروز ممكن است به معنای برخورداری از سبك فردا (آینده گرایانه) یا دیروز (قدیم‌آوری) باشد. نوسازی محل كار نیز معمولاً دربردارنده روزآمد ساختن آن با نوآوری‌های فناورانه كنونی و به اجرا درآوردن آخرین ایده‌ها در باب كسب درآمدی و به حداكثر رساندن میزان تولد است. چنین فرایندهای نوسازی را می‌توان در بیشتر بخش‌های زندگی، از پزشكی گرفته تا برنامه‌ریزی شهری و از آموزش و پرورش تا ارتباطات راه دور مشاهده كرد. البته این فرایند، پایان ناپذیر است. هنوز دیری از به خدمت گرفتن یك نوآوری نگذشته است كه آن را با مدلی جدیدتر و بهتر تعدیل یا جایگزین می‌كنیم. بنابراین سبك‌های لباس و آشپزخانه پیوسته از مد می‌افتند، پودرهای لباسشویی پیوسته «نو می‌شوند و بهبود می‌یابند» و كارفرمایان همواره راههای بهتری برای «بهینه ساختن» نیروی كار خود پیدا می‌كنند. چنین تحول پویای پیوسته و سریعی مخصوصاً از زمان پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم شتاب بیشتری یافته است(وارد، 1384، صص25 و 24).

ج-2- دولت ملی مدرن و حاكمیت

دیوید هلد استدلال می‌كند چند ملیتی شدن فعالیتهای قبلاً دموكراتیك، هماهنگ با جهانی شدن و شبكه‌ای شدن متقابل تصمیم‌گیری، «قوای دولت ملت مدرن را فرسوده» است. با وجود این، تأثیرات در دولت ملتهای موجود یكسان و یكنواخت نیستند. دولتها هنوز هم قدرت زیادی در اختیار دارند و اصلاً مایل نیستند تا توانایی تصمیم‌گیری را به قدرت‌های برتر دیگر واگذار كنند. به طور خلاصه، هنوز هم در خصوص حاكمیت ادعاهای قانونی مطرح می‌شود و به موازات فرسایش تدریجی قدرت دو فاكتو به حیات خود ادامه می‌دهد.

حاكمیت متضمن در اختیار داشتن قدرت و اقتدار مطلق در درون یك سرزمین معین است. قلمرو خاصی كه حاكمیت در جهان مدرن در آن قرار می‌گرفت، دولت بود. برای پست مدرنیستها دولت یك ساخت‌بندی تاریخی است؛ خانه تاریكی كه گاه از باقیمانده‌های ساختارهای سیاسی دیگر و گاه از ساختارها و مواد جدید مثلاً ارتش دائمی و خدمات اجتماعی و با كنشگران جدید به عنوان معماران، بناها و ساكنان، برای مثال پادشاهان مطلقه، بورژوازی و شهروندان، ساخته شده است. به علاوه، دولت بعد از دوره طولانی منازعه، همسازگرایی، آشناگری، پذیرش و مدرنیزاسیون به ملكه سیاسی شهروند مدرن تبدیل می‌شود(انصاری، 1381، صص162 و 161).

حاكمیت مشخصه اصلی این ملكه جدید است. فرمانروایان خاصی توانستند با ابزارهای متنوع سركوب داخلی و خارجی بر سرزمینی خاص سلطه پیدا كنند. مشروعیت متمركزی كه پس از دوره‌های طولانی منازعه، چالش و رقابت قدرت به وجود آمد، تقریباً همیشه همراه با توسل به خشونت بود. اینجا و مكان كه دولت نام گرفت فقط باید یك فرمانروا یا هیأت حاكمه، یك مجموعه قوانین مشروع و مشروعیت بخش و یك دیوانسالاری متمركز داشته باشد كه هدف همه آنها فرمانروایی بر مردمی بود كه شهروندان جامعه نامیده می‌شدند. این فرایند در همه جا یكنواخت نبود و علی‌رغم كوششهای بسیار موفقیت‌آمیزی كه برای صادر كردن آن از خانه اصلی‌اش در اروپای غربی صورت گرفته، هنوز به طور كامل سراسر گیتی را فرا نگرفته است(انصاری، همان، صص163 و 162).

روایت مدرنیستی از همگرایی بخش زیادی از تفاوتهای موجود در خط سیر، زمان و محتوای حركت را نادیده می‌گیرد. تا حدود زیادی از طریق سازگاری، پذیرش و ایجاد تغییر با تنش‌ها، شكافها، تناقضات، مشكلات و چالشهای بوجود آمده در درون دولتها به صورت موفقیت‌آمیزی برخورد شده است(انصاری، همان، ص163).

د- دیدگاه سیاسی در نظام پست مدرنیسم

د-1- پدیدار شدن «شبكه‌ی تی» (T-Net) یا شبكه‌ی فراملیتی

شركتهای فراملیتی اگرچه مشهورترین نیروهای حاضر در صحنه‌ی جهانی هستند اما تنها نیروهای فراملیتی بشمار نمی‌روند. برای مثال ما شاهد گسترش روزافزون اتحادیه‌ی صنفی فراملیتی هستیم كه بازتاب طبیعی گسترش شركتهاست. همچنین شاهد رشد جنبشهای مذهبی و فرهنگی و قومی هستیم كه از مرزهای ملی گذشته‌اند و به یكدیگر پیوند می‌خورند. جنبش ضد هسته‌ای را می‌بینیم كه از مرزهای ملی گذشته‌اند و به یكدیگر پیوند می‌خورند. جنبش ضد هسته‌ایی را می‌بینیم كه در اروپا گروههای معترض را از چندین كشور در یك تظاهرات گرد هم می‌آورد. و نیز ظهور گروههای سیاسی فراملیتی را شاهدیم. از این جهت است كه دموكرات مسیحها و سوسیالیستها اینك از تشكیل احزاب اروپایی سخن می‌گویند كه دامنه‌ی فعالیت آنها از یك كشور واحد فراتر می‌رود و این جنبشی است كه ایجاد پارلمان اروپایی آن را تسریع كرده است(خوارزمی، 1363، ص447).

در حال حاضر همگام با این حركتها، موسسات غیر دولتی فراملیتی همه بسرعت گسترش می‌یابند. این گروهها به هر كاری دست می‌زنند: از تعلیم و تربیت تا اكتشافات اقیانوسی، از ورزش تا علوم، از باغبانی تا كمك به مصیبت زدگان فاجعه‌ها. تركیب آنها متنوع است و از كنفدراسیون فوتبال اقیانوسیه یا فدراسیون دندان‌شناسی امریكای لاتین تا صلیب سرخ جهانی را دربر می‌گیرد. در مجموع این سازمانها یا فدراسیونهای «چتری» یا «حفاظتی» در بسیاری كشورها میلیونها عضو و دهها هزار شعبه دارند. این مؤسسات بازتابی از هر گونه گرایش قابل تصور به امور سیاسی یا عدم آن هستند(خوارزمی، همان، ص447).

هر چند این شبكه‌ی فراملیتی بسرعت رو به رشد است، هنوز نسبتاً عقب مانده است، مع‌هذا به نظام جهانی رو به گسترش موج سوم بعد تازه‌ای می‌بخشد. ولی حتی این نیز تصویر را كامل نمی‌كند. از آنجا كه دولتهای ملی مجبورند خود موسسات مافوق ملی ایجاد كنند، نقش دولت ملی باز هم تضعیف می‌گردد. دولتهای ملی برای حفظ حاكمیت و آزادی عمل خود تا آنجا كه در توان دارند مبارزه می‌كنند. اما آنان گام به گام بسوی پذیرش محدودیتهای جدید در آزادی عملشان سوق داده می‌شوند. از ظهور شركت فراملیتی گرفته تا افزایش انفجارآمیز موسسات فراملیتی و بوجود آمدن سازمانهای بین حكومتی، همه یك رشته حركتهای هم سو را تشكیل می‌دهند. دولتها روزبروز بیشتر استقلال عمل خود را از دست می‌دهند و از اقتدار و حاكمیت آنها كاسته می‌شو(خوارزمی، همان، صص 449 و 448).

ه- دیدگاه اجتماعی در نظام مدرنیسم

ه-1- فردباوری

در فلسفه‌ی دكارت ذهن جدید به مرحله‌ی رشد و بلوغ رسید و توانست بر پای خود ایستاده و در برابر همه‌ی تصورات كهن از خود دفاع كند. این طرز تفكر بی‌سابقه، یكی از مهمترین بنیادهای اندیشه‌ی مدرن به شمار می‌آید چرا كه در راه وصول به حقیقت و شناسایی جهان پیرامون، اصالت را به شعور، ذهنیت و آگاهی «فردی» می‌دهد و كیست كه نداند «فردباوری» [15] از مؤلفه‌های اساسی مدرنیسم می‌باشد.

«دكارت با این نگرش همه‌ی جهان را بر پایه‌ی یقین فردی استوار كرده و «خویشتن تازه‌ایی آفریده است، خویشتنی خود مختار و خودشناس، خویشتنی است كه ملاك حقیقت را درون خود می‌یابد، خویشتنی كه به یاری ذخایر خود برای خود شناخت بوجود می‌آورد. آنچه روی داده است این است كه انسان كاملاً بدون مداخله‌ی خدا، یا جهان دیگر مردم به خود رسیده و نخستین اقلام شناخت و مدارك حقیقت را مطلقاً خود شخصاً به دست آورده است.»(اكبری بیرق، 80-1379، صص64 و63).

این مسأله، البته شكافی عمیق بین جهان شناسی و معرفت شناسی مدرن و پیشا مدرن ایجاد كرد. از این پس سنت تابعی گشت از متغیر شناخت انسان. انسانی كه در فلسفه‌ی دكارت متولد شد به نحو دیگری به عالم نظر افكند. نگاه دكارتی از «من» به همه‌ی هستی نظاره می‌كرد؛ اما انسان قرون وسطایی از منظر ماوراء طبیعت به هستی و طبیعت نگاه می‌كرد. بدین سان بود كه فردگرایی دكارت و تكیه او بر عقل بشری برای شناخت جهان و انسان وضعیت مدرنیته را یك گام پیش برد.

رهیافت انسان مدار و فردباور به فلسفه كه با دكارت پدید آمد، در اندیشه‌ی ایمانوئل كانت، تعالی بیشتری یافت. اگر ذهن اندیشنده در فلسفه‌ی دكارت، هستی خویش را با اندیشیدن به اثبات می‌رساند این بار در فلسفه‌ی كانت، از خود می‌پرسد كه چه می‌توانم بدانم و چه باید بكنم و چه امیدی می‌توانم داشته باشم. كانت از حدود فاهمه سخن گفت و اینكه عقل چه چیزی را می‌تواند بفهمد و چه چیزی را نمی‌تواند دریابد. اغلب فلاسفه‌ی پیش از وی بر آن بودند كه ذهن از نظم جهان بیرونی پیروی می‌كند یا آن را منعكس می‌سازد. اما كانت در كتاب «نقد عقل محض» رابطه‌ی فكر و اشیاء را وارونه كرد و گفت اگر جهان منظم را می‌بینیم این، مولود ذهن ماست و باید این چنین باشد چون راه‌ دیگری برای شناخت ما از آن وجود ندارد. جهان بازتاب ذهن ماست و نه برعكس(اكبری بیرق، همان، صص65 و 64).

به نظر كانت ذهن بشر فقط حقیقت را كشف می‌كند، آن را به وجود می‌آورد! بدین ترتیب آن انسان مداری كه در دوره‌ی رنسانس بصورت خام به وجود آمده بود در اندیشه‌ی كانت تبدیل به یك ضرورت فلسفی شد. معرف شناسی كانت رویه‌ی دیگری نیز داشت. او بر بشری و غیر ماورایی بودن شناخت تأكید ورزید و بحق، پدر معرفت شناسی مدرن لقب گرفت.

«سخن اصلی او این بود كه رنگ بشری بودن از ناحیه‌ی معارف مانازدودی است و هوس در آغوش كشیدن حقیقت عریان، در جایی كه گویی در آغوش گیراندایی در میان نیست، هوس است باطل و اندیشه‌ای است محال. در رأی وی معرفت، نسبی است ام نسبت به بشریت، نه نسبت به این یا آن عالم محض»(اكبری، همان، ص65).

اصالت فرد و تجربه‌های شخصی و خود‌آگاهی و تفرد در اندیشه‌ی دكارت و كانت منتهی به فلسفه‌ی هگل از بزرگترین نظریه‌پردازان مدرنیسم، گشت. به نظر هگل بنیان اساسی تجدد یا روزگار مدرن همان خود آگاهی است. البته باید دانس كه نزد هگل، خود آگاهی به معنای آزادی و استقلال فرد است. او معتقد بود آنچه مدرنیته را ساخته و پرداخته است، اعتراف به آزادی به عنوان خصلتی از ویژگیهای روح است به این معنا كه روح استقلالی در خود و برای خود یافته است و اصولاً خود آگاهی نیازمند آزادی، تعمق فردیت، استقلال كنش و مهمتر از همه حق انتقاد است. از نظر هگل شكل‌گیری فردیت، ذهنیت [16] و خود مختاری باعث شد كه مرزی بین فضای عمومی و خصوصی ایجاد شود. او می‌گفت آنچه در دوره‌ی باستان بود، حوزه‌ی جمعی بود. در آن دوره تمایزی بین فرد

و جمع نبود؛ اما در دوره‌ی جدید با ایجاد فردیت و در واقع اندیشه‌ی مبتنی بر اصالت فرد، تمایزی بین دو حوزه‌ی فردی و جمعی ایجاد گشت. از دیدگاه هگل مشخصه‌ی بارز مدرنیت، اراده‌ی آزاد و درونی فرد است كه بوسیله قانون در جامعه تحقق پیدا می‌كند. البته شایان ذكر است كه این اندیشه‌ تنها مختص دوران مدرن نبوده، بلكه نسب از آراء فلسفی ارسطو می‌برد. او در خلال بحثهای خود، فردگرایی را مطرح نمود كه امروزه تفرد [17] نام گرفته است. در واقع او در فلسفه‌ی خویش، گونه‌ایی از هستی شناسی را كه بر پایه‌ی تجربه‌ی فردی استوار بود، تدوین نموده است(اكبری، همان، صص67و 66).

ه-2- نظریه‌ی اجتماعی در فلسفه‌ی مدرن

به گمان لیوتار، پیش انگاشت كلیدی فلسفه‌ی اجتماع در سنت فكری مدرن این بود كه جامعه، دست كم به طور بالقوه، یك كلیت پیوسته و دارای هماهنگی درونی است. البته همه‌ی متفكران مدرن از این پیش انگاشت به نتیجه‌ایی یگانه نرسیده‌اند ولی همگی به شكلهای مختلف آن را پذیرفته‌اند. لیوتار در فلسفه‌ی سیاسی مدرن میان دو برداشت مختلف از طبیعت جامعه‌ی بشری فرق می‌گذارد. در چشم یك دسته از متفكران مدرن، از هابز تا نیكلاس لومن، متفكر معاصر آلمانی، جامعه كلیتی است اورگانیك یا نظامی است خودگردان كه در آن هر جزئی و هر بخشی، جایگاه و نقش و فایده‌ای دارد. از این چشم‌انداز، مشروعیت علم جدید در امكانات گسترده‌ایی است كه در نظارت و فرمانروایی بر طبیعت در اختیار بشر گذارده است(حقیقی، 1381، ص34).

اما در چشم دسته‌ی دوم متفكران مدرن، جامعه در واقع كلیتی یك دست و یگانه و هماهنگ نیست بلكه، دست كم تا كنون، همواره دچار دوگانگی و تضاد درونی و در نتیجه گونه‌ای از خود بیگانگی بوده است. از این چشم‌انداز جامعه‌ای كه دچار دوگانگی و تضاد و از خودبیگانگی است در ذات خود نیازمند آن است كه بر این دوگانگی و تضاد و از خود بیگانگی چیره شود و به یگانگی و آشتی برسد. این برداشت دوم كارایی را مهم‌ترین آرمان اجتماعی نمی‌داند و به جای كوشش در مشروعیت بخشیدن به قدرت، هدفش قدرت بخشیدن به كنشگران اجتماعی و عمق بخشیدن به خود آگاهی آنها و به طور خلاصه ایجاد جهانی است كه در آن بشریت از ظلم و از خودبیگانگی رهاست. می‌توان این دو گروه را براساس برداشتشان از جامعه و پرسش‌های اجتماعی از هم بازشناخت. بینش گروه اول ابزاری و بینش گروه دوم انتقادی است(حقیقی، همان،صص35 و 34).

لیوتار میان تفكر ابزاری نیكلاس لومن و تفكر انتقادی یورگن هابرماس فرق می‌گذارد، اما در نهایت هر دو را از یك قماش می‌داند و زیرچتر مدرنیسم مردود و از سكه افتاده می‌شمارد. به گمان او هر دو بینش به سنت اندیشه‌ی مدرن و جهان مدرن تعلق دارند و هیچ یك پاسخگوی پرسشهای جهان پست مدرن نیستند. بینش ابزاری ریشه‌ی همه‌ی مشكلات جامعه را در این می‌بیند كه نهادها و رفتارهای اجتماعی از كارایی لازم بی‌بهره‌اند. از این دیده مهمترین آرمان اجتماعی افزایش كارایی است. بینش انتقادی، اما ریشه‌ی اصلی مشكلات اجتماعی را در این می‌بیند كه هماهنگی و یكپارچگی و یگانگی در جامعه‌ی مدرن از كف رفته است و بنابراین، از این دیده راه‌حل نهایی همه‌ی مشكلات بازیافتن هماهنگی و یگانگی اجتماعی است. هر دو بینش اما در پشت فعالیتهای گوناگونی كه در هر جامعه رخ می‌دهد، مبنایی یگانه قائل‌اند كه در نهایت معیار ارزیابی رفتارها و نهادهای اجتماعی است. هر دو بینش یگانگی زندگی اجتماعی را پایه‌ای برای تعبیری از پیشرفت در تاریخ و تعبیری از رهایی بشریت قرار داده‌اند(حقیقی، همان، ص35).

اما از چشم‌انداز لیوتار، جامعه نه كلیتی پیوسته است كه در آن هر پاره‌ای كاركردی ویژه دارد (یا دست‌كم باید داشته باشد) و نه كلیتی كه هماهنگی و یكپارچگی و یگانگی‌اش را از دست داده است. به نظر او مبنایی یگانه برای ارزیابی فعالیتها و نهادهای گوناگون در حوز‌های مختلف زندگی اجتماعی نمی‌توان یافت. پس برخلاف تصور بسیاری فیلسوفان مدرن هیچ برداشتی از پیشرفت و رهایی نمی‌تواند مبنای همه جانبه تمام فعالیتها و نهادهای اجتماعی در همه حوزه‌های زندگی اجتماعی را در اختیار ما بگذارد. كسانی كه این گونه یگانگی را غایت زندگی بشری می‌دانند دچار توهم به قول لیوتار «برشونده» هستند(حقیقی، همان، ص36).

به طور خلاصه به گمان لیوتار، هدف فلسفه‌ی هابرماس دست یافتن به فراگفتمان یا روایتی بزرگ است كه با استفاده از آن بتوان درباره‌ی همه‌ی فعالیتهای اجتماعی یا، به قول او (لیوتار)، همه بازهای زبانی به توافق و همنظری و هماهنگی رسید. به بیان دیگر، كوشش هابرماس دست یافتن به فراگفتمانی است روشن و شفاف كه بتوان از آن برای ارزیابی همه‌ی روابط اجتماعی استفاده كرد و در نهایت به یمن شفافیت و روشنی آن به از خودبیگانگی اجتماعی پایان بخشید و به یگانگی و هماهنگی و زندگی اجتماعی دست یافت، این هدف، به اعتقاد لیوتار، شریف و نیت هابرماس در دنبال كردن آن پاك است ولی استدلال او محكم نیست. به گمان لیوتار، رسیدن به توافق در دنیای ما دیگر در حد یك آرمان هم به حساب نمی‌آید. امروز ما به تعبیری از عدالت نیاز داریم كه هیچ پیوندی با مفهوم توافق نداشته باشد(حقیقی، همان، ص36).

ه-3- كنش غایت شناختی

هابرماس معتقد است از آنجا كه برداشتهای غایت شناختی از مفهوم كنش- برداشت‌هایی نظیر سودگرایی، رفتارگرایی، یا نظریه انتخاب عقلانی- عمدتاً بر محاسبات استراتژیك یا هدف جویانه‌ای تأكید دارند كه كنش گرایان در پیگیری مراحل كنش به خدمت می‌گیرند، لذا این نوع برداشت‌ها تنها می‌توانند در مورد یك جهان یعنی جهان عینی مصداق داشته باشند. از آنجا كه كنشگر در تصمیمی محاسباتی درگیر است كه عناصر انتخابهای كنش وی را در پیوند با موانع و اضطرارهای جهان عینی مورد لحاظ قرار می‌دهد، لذا تأثیر مورد انتظار در جهان یا نتایج تلاشهای وی مطابق با معیارهای حقیقت و سودمندی به عنوان موفقیت یا شكست مورد قضاوت قرار خواهد گرفت. تضمن‌ها و استلزامات نظریه غایت شناختی این است كه كنش، آنگونه كه از طریق فرایندهای شناختیِ شخصِ وارد و مطلع، تحقق می‌یابد، صرفاً به عنوان رابطه‌ایی بین كنش‌گر و جهان، نمود پیدا می‌كند. بدین ترتیب كنش غایت شناختی در سطح هستی شناسی مفروضات خود، براساس مفهوم «جهان واحد» عمل می‌كند، كه مفهومی بسیار محدود و به تعبیر هابرماس ناپسندیده است(نوذری، 1380، صص312 و 311).

ارسال به