دیپلمات

آیا میان «نظارت» و «مشروعیت سیاسی» رابطه‏ای منطقی و عِلِّی حاكم است؟

آیا با پذیرش مشروعیّت الهی، اعتقاد به حق نظارت مردمی، امری ناممكن و پارادوكسیكال است؟

مقدمه

نظارت از مؤلفه‏های بنیادین دولت مدرن تلقّی می‏شود كه به هدف محدود كردن قدرت حاكمان و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از قدرت، مورد توجه اندیشمندان سیاسی معاصر قرار گرفته است؛ مقوله‏ای كه هیچ گاه در حكومتهای استبدادی و مطلق العنان، جایگاهی نداشته و در عصر حاضر به عنوان ابزار مؤثّر برای مهار قدرت در مدیریتِ سیاسی شناخته شده است. در این میان، از مسائل مهم اندیشه سیاسی، بررسی رابطه منطقی میان «مشروعیت سیاسی» و مقوله «نظارت» است. پذیرش رابطه منطقی و علّی میان این دو، بدین معناست كه نظارت بر قدرت، معنا و مفاد حقیقی خود را در جایی می‏یابد كه قدرت ناظر منشأ مشروعیت و مبدأ پیرایش و تكوین قدرت حاكم و دولت باشد. بنابراین، اگر در شیوه حكومت و مدیریت، بر ضرورت نظارت بر نهاد قدرت ایمان داریم و آن را شیوه‏ای موفق ارزیابی می‏كنیم و در نتیجه برای مردم و جامعه حق نظارت بر حاكمیت را به رسمیت می‏شناسیم، لازمه‏اش آن است كه خود مردم به عنوان ناظران بر حكومت، مبدأ مشروعیت و منشأ تشكیل حكومت و دارای حق عزل و نصب حاكمان باشند والا امكان ندارد، حاكمیت از مبدئی دیگر سرچشمه بگیرد ولی مردم ناظر بر او باشند.

بر این اساس، در حكومت دینی و حاكمیت اسلامی، كه مبدأ و منشأ مشروعیت سیاسی، امری الهی تلقی می‏شود و حق حاكمیت بالا رسنده است، مقوله نظارت را چگونه می‏توان مقوله‏ای واقعی و جدّی تلقّی كرد؟ و حقیقتا آن را از محدوده شعاری ظاهری و دهان‏پركن برای اقناع عوام فراتر دانست؟ و برای آن واقعا محلّی از اعراب قائل شد؟ در حالی كه پذیرش مشروعیت الهی در كنار نظارت مردمی، ره‏آوردی جز پارادوكس ندارد و ادعایی است متناقض.

در این مجال، برای بررسی دقیق پرسش بالا و تحقیق از جوانب گوناگون بحث، نخست ضمن تحلیل مفهوم پارادوكس به تبیین دقیق‏تر پرسش بالا، با اشاره به مبانی آن می‏پردازیم، آنگاه پاسخ‏یابی از اصل پرسش را پی می‏گیریم.

1. تبیین پارادوكس نظارت

پارادوكس (Paradox) كه در مفهوم لغوی، به معنای پیشنهاد متقابل، قیاس متغایر و ضدّ و نقیض یا گفته متناقض به كار می‏رود،⁽¹⁾ در فلسفه و منطق به گزاره‏ای گفته می‏شود كه در ماهیت مبتنی بر امری متناقض و غیرقابل جمع باشد. پارادوكس دروغگو، (هر گفته من دروغ است) از مشهورترین پارادوكس‏های منطقی است. چون اگر این گزاره به شكل موجبه كلیه پذیرفته شود، شامل خودش نیز خواهد شد و با پذیرش كذب بودن آن، صدق سایر گفته‏های گوینده ثابت می‏شود و اگر شامل خود این گفته نشود، باز هم صدق برخی گفته‏های گوینده؛ از جمله خود این گزاره، ثابت می‏گردد و در هر صورت، از نفی، اثبات و از اثبات، نفی پدید می‏آید.

راه حلّی كه نوعا برای این پارادوكس اندیشیده شده، آن است كه این گزاره، در عرض سایر سخنان گوینده ابراز نمی‏شود، بلكه در مرحله‏ای فراتر از سایر سخنان، با اشراف نسبت به آنها، ابراز می‏گردد. بنابراین، شامل خود این گزاره نمی‏شود و این گزاره مصداقی از آن نیست. چنانكه وقتی در متون دینی توصیه می‏شود، هر گاه نام مبارك پیامبر خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم را شنیدید، صلوات بفرستید، منظور آن نیست كه در خودِ صلوات نیز، چون نام آن حضرت ذكر می‏شود، صلوات دیگری لازم آید و موجب تسلسل گردد بلكه این گزاره ناظر به نام ایشان در سایر قضایا و گزاره‏هایی غیر از ذكر خود صلوات است.

حال در مباحث مرتبط با اندیشه سیاسی نیز، از نگاه پرسش‏گرِ بالا، در ارتباط میان مشروعیت سیاسی و نظارت، مشكل پارادوكس و تناقض به گونه‏ای جلوه‏گر می‏شود؛ زیرا اگر حق حاكمیت را تماما الهی و بیرون از حقوق آدمیان بدانیم و منشأ مشروعیت سیاسی حكومت را الهی و غیر انسانی بشمریم، پذیرش نظارت بر حاكمیت را باید منتفی دانست و چنانچه نظارت را به عنوان شیوه‏ای مقبول در مدیریت مورد تأیید قرار دهیم، عرصه‏ای برای مشروعیت الهی باقی نخواهد ماند و جمع میان این دو، چیزی جز تناقض و پارادوكس نخواهد بود. بدیهی است ریشه این تناقض نیز چیزی نیست جز تناقض میان حكومت دینی و دموكراسی؛ چون مبدأ مشروعیت در حكومت دینی حق حاكمیت است كه از طرف بالا برای حاكمان جعل می‏شود و در این صورت جایی برای نظارت واقعی مردم كه حق عزل و نصب حاكمان را دارا باشند، باقی نخواهد گذاشت و اگر مشروعیت مردمی باشد و مردم با حق انسانی خویش قادر بر نظارت و عزل و نصب حاكمان باشند و بدین ترتیب با پذیرش حكومت دموكراتیك، شیوه نظارتی را در مدیریّت بپذیرند، در این صورت حكومت دینی مورد نظر، كه مشروعیت خود را از بالا دریافت كرده، منتفی خواهد بود.

2. پیش‏فرضهای فكری پارادوكس نظارت

آنانكه پارادوكس نظارت را عنوان می‏كنند و براساس آن، بر این باورند كه چون نظارت شیوه‏ای موفق و كارآمد در عرصه حاكمیت و مدیریت سیاسی و مورد پذیرش عقل و عاقلان است، چاره‏ای جز نفی مشروعیت الهی و حاكمیت دینی در میان نخواهد بود، پیش فرضهایی را برای این اشكال و شبهه دارند كه براساس آنها، این نظریه را مبتنی ساخته‏اند، این پیش فرض‏ها عبارتند از:

1. در حاكمیت دینی، حقوق و تكالیف همگی الهی و دینی است و حاكمِ مشروعیتِ حكومت خود را از بالا دریافت می‏كند.

2. در حكومت دینی، مشروعیت تمامی نهادها وابسته به حاكم و ولی امری است كه منشأ مشروعیت می‏باشد.

3. وقتی تمامی نهادها و سازمانها؛ از جمله سازمانهای نظارتی، مشروعیتِ خود را از حاكم می‏گیرند، نقد واقعی هرگز صورت نمی‏پذیرد و نظارت، به هیچ وجه در جایگاه واقعی خود قرار نمی‏گیرد و شأن و منزلت حقیقی خود را دریافت نمی‏كند، چون هیچ ارگان و سازمان نظارتی نمی‏تواند مشروعیت خویش را از حاكم دریافت كند و با این حال، دستگاه حاكمیت و مدیریت عالی و كلان جامعه را به نقد بكشد. در نتیجه پارادوكس نظارت و مشروعیت سیاسی الهی، امری اجتناب‏ناپذیر می‏شود.

4. برای حل مشكل، باید جایی برای حقوق غیردینی، كه به مردم حق نظارت می‏بخشد، در نظر گرفت؛ حقوقی كه آدمیان به علت انسان بودن و نه به علت دین دار بودن، واجد آن می‏باشند.

5. وقتی مردم حق نظارت مستقل داشتند، از آنجا كه این حق نظارت، خط قرمز و حدّ یقف ندارد و به دنبال آن، پذیرش حق عزل و نصب حاكمان نیز اجتناب‏ناپذیر است، پس مشروعیت سیاسی با حق آدمیان گره می‏خورد و از الهی و دینی بودن بیرون خواهد رفت، در نتیجه حكومت دموكراتیك و حكومتی كه مشروعیت الهی و بالا رسنده ندارد شكل خواهد گرفت و مردم كسی را بر كرسی حكومت می‏نشانند كه به نقد و نظارت آنان تن در دهد.⁽²⁾

نكته مهم در طرح پارادوكس نظارت آن است كه این مشكل اختصاص به مبنای انتصاب، كه مشروعیت ولایت را به نصب شرعی می‏داند، ندارد و نباید گمان كرد كه بر مبنای انتخاب، چون مردم ولی فقیه را بر می‏گزینند، این اشكال مرتفع است. علت مشترك بودن اشكال برای هر دو مبنا آن است كه به هر حال طبق هر دو مبنا منشأ مشروعیت، دینی و بالا رسنده خواهد بود و این امر با حقوق بشر منافات دارد؛ زیرا در هیچ یك از این دو مبنا، مردم حق حكومت را به ولی فقیه و حاكم نمی‏دهند، نه طبق مبنای اول، فقیه را به ولایت نصب می‏كنند و نه طبق مبنای دوم، شرایط ولایت و به دست گرفتن حكومت در اختیار مردم است؛ زیرا شرایط، پیشاپیش از طرف شریعت تعیین گردیده است و مردم از سرتكلیف و وظیفه، باید ولی فقیهِ دارای شرایط تعیین شده را برگزینند.⁽³⁾ بنابراین، طبق هر دو مبنا، پارادوكس مطرح می‏شود، مگر آنكه این مجموعه، جایی برای حقوق و تكالیف غیردینی باز شود تا حكومت را بتوان دموكراتیك خواند.

3. زمینه‏های فكری طرح پارادوكس نظارت

تقابل میان حقوق الهی و حقوق مردم، كه زیر بنای اساسی و فكری پارادوكس نظارت را تشكیل می‏دهد، دیرینه‏ای طولانی در جهان غرب دارد كه شهید مرتضی مطهری رحمه‏الله از آن به عنوان یكی از علل گرایش به مادیگری در غرب یاد می‏كند و معتقد است در تاریخ فلسفه سیاسی، آنگاه كه برخی از مفاهیم خاص سیاسی ـ اجتماعی در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعی و به خصوص حق حاكمیت ملی به میان آمد، گروهی طرفدار استبداد سیاسی شدند و برای توده مردم در مقابل حكمران حقی قائل نشدند. تنها چیزی كه برای مردم در مقابل حكمران قائل شدند وظیفه و تكلیف بود. این عده در استدلالهای خود به مسأله خدا چسبیدند و مدّعی شدند كه حكمران تنها مقابل خدا مسؤول است نه مردم، ولی مردم در مقابل حكمران مسؤولند و وظیفه دارند. مردم حق ندارند حكمران را بازخواست كنند و یا برایش وظیفه تعیین نمایند كه چنین و چنان كن. مردم حقی بر حكمران ندارند ولی حكمران حقوقی دارد كه مردم باید آن را ادا كنند. از این‏رو، طبعا در افكار و اندیشه‏ها نوعی ملازمه و ارتباط تصنّعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حكمران و سلب حق هر گونه مداخله‏ای در برابر كسی كه خدا او را برای رعایت و نگهبانی مردم برگزیده است به وجود آمد.⁽⁴⁾

به نظر می‏رسد، این برداشت اشتباه و خبط آلود، كه متكی بر آموزه‏های تحریف شده از مسیحیت واقعی بوده، در پارادوكس نظارت نیز بدون توجه به وجوه تمایز اسلام و مسیحیت رایج، بر نظام سیاسی اسلام تطبیق شده است. گویا با مغالطه‏ای ضد منطقی و نشاندن كل به جای جزء، مشكلی را كه در جهان مسیحیت غربی رخ نموده، به كل ادیان الهی و نظام‏های سیاسی برخاسته از آن، سرایت داده‏اند.

شهید مطهری رحمه‏الله در تحلیل گذشته اندیشه سیاسی مغرب زمین می‏نویسد:

«ریشه تفكر و نگرش مالكانه و اربابانه به مردم را در تفكرات حكیمان یونان باستان، چون فیلون، می‏توان یافت. در قرون جدید نیز گرسیوس و هوبز به این اندیشه دامن زدند. در این فلسفه‏ها، مسؤولیت در مقابل خداوند، موجب سلب مسؤولیت در مقابل مردم فرض می‏شود و مكلف بودن در پیشگاه خداوند برای نفی حقوق مردم، كافی انگاشته و حق الله موجب سقوط حق الناس فرض می‏شود، آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود، این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود.»⁽⁵⁾

بنابراین، گذشته فكری ـ سیاسی غرب و اروپاییان و اشتباهات فاحش و فاجعه‏آمیز آن دیار، ریشه اساسی پارادوكس نظارت و مشروعیت الهی را تشكیل می‏دهد و با این مغالطه و خطای نابخشودنی كه در تمامی نظام‏های سیاسی متكی بر آموزه‏های دینی و الهی، كه مشروعیت بالا رسنده است، عرصه بر حقوق مردم تنگ خواهد شد و حق نظارت و عزل و نصب حاكمان را از ایشان سلب خواهد كرد، این برچسب نادرست یا غرض آلود بر نظام سیاسی اسلام نیز وارد شده است، در حالی كه، همانگونه كه در بخشهای بعد روشن خواهد شد، مطلب كاملاً به عكس است؛ اولاً: در نظام سیاسی اسلام، مشروعیت الهی، نه تنها منافاتی با حقوق جامعه و افراد ندارد، بلكه پشتوانه اصلی و اساسی برای تأمین حقوق آنها و آزادی و عدالت محسوب می‏شود. ثانیا: مشكل در نظام‏های دموكراتیك غیر مبتنی بر وحی است كه زمینه پایمال كردن حقوق مردم در آنها به خوبی فراهم است. بعلاوه، اصولاً آن قبیل دموكراسی‏ها به پارادوكس و استبداد سیاسی خاتمه خواهد یافت و عاقبتی جز این سرنوشت را نمی‏توان برای آنها در نظر گرفت.

4. پاسخ اول: جواب حلّی به پارادوكس نظارت

نخستین خطای معماران پارادوكس نظارت، كه موجب پی‏ریزی بنیانی نااستوار و لرزان شده، این پندار است كه: اگر همه حقوق الهی و دینی باشد و حاكم مشروعیت خویش را از بالا دریافت كند، حق نظارت مردمی نیز باید از حاكم اخذ گردد و در این صورت حق نظارت و نقد، محلی از اعراب نخواهد داشت، چون نقد كسی را نمی‏توان منوط به اذن وی كرد وگرنه آن نقد هیچ گاه جامه عمل نخواهد پوشید.⁽⁶⁾

توهّم بالا كه می‏تواند بر مبنای اندیشه سیاسی رایجِ مسیحیت صواب جلوه كند، هرگز در حوزه اندیشه سیاسی اسلامی قابل تطبیق نیست. طبق مبانی اندیشه سیاسی اسلامی، در كنار مشروعیت الهی حاكمان و حق حاكمیت آنها، حق نظارت مردم نیز از سوی مبدأ تمامی حقوق به رسمیت شناخته شده است. در حقیقت لبّ اشكال پارادوكس، توهّم آن است كه حق نظارت مردم، از حاكمیت حاكمان سرچشمه می‏گیرد، در حالی كه چنین نیست، بلكه مبدأ تشریعی الهی، به عنوان سرچشمه تمامی حقوق، در عرض یكدیگر دو حق جعل كرده است؛ از یك سو حق حاكمیت را برای حاكمان به رسمیت شناخته و از سوی دیگر برای مردم حق نظارت بر اعمال آنها را جعل و تأیید كرده است، بدون اینكه به تناقض و پارادوكس بیانجامد. در نظام سیاسی اسلام، سخن از حقوق یك طرفه حاكمان نیست، بلكه مسیری دو طرفه طراحی شده است به عنوان «حقوق متقابل دولت و ملت».

طبق توحید ربوبی، تنها خداوند حق حاكمیت مطلق دارد: «...إِنِ الحُكْمُ إلاَّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الفاصِلِینَ».⁽⁷⁾ او مبدأ پیدایش حقوق است و او با این حقّ محض و مطلقِ خویش، حقوقی دو طرفه و در عرض یكدیگر برای حاكمیت و مردم اعتبار كرده است. در نهج‏البلاغه، نسبت به این حقوق دو سویه چنین وارد است: «أمّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحانَهُ لِی عَلَیْكُمْ حَقّا بِوِلایَةِ أمْرِكم وَ لَكُمْ عَلَی مِنَ الْحَقَّ مِثْلُ الَّذی لِی عَلَیْكُمْ».⁽⁸⁾

امیرمؤمنان علیه‏السلام به عنوان حاكم مسلمانان، كه مشروعیت حكومت خویش را از مبدأ تشریع الهی دریافت كرده است، با صراحت به مردم ا علام می‏كند: «همانطور كه خداوند برای من حق حكمرانی بر شما را جعل كرده است، شما نیز همانند و هم پایه حقوقی كه من بر ذمه شما دارم، حقوقی دارید.»

نكته مهم آن است كه این حقوق طرفینی است: «لایَجْرِی لإءحَدٍ إلاّ جَری عَلَیْهِ وَ لاْ یَجْرِی عَلَیْهِ إلاّ لَهُ».⁽⁹⁾

یعنی آنجا حكومت، حق الزام دارد و می‏تواند مردم را به اطاعت فراخواند كه، مردم حقوق الهی خویش را استیفا كرده باشند. تنها حق یك جانبه و تضایف‏ناپذیر، حق طاعت ذات ربوبی است، در آنجا حق محض و غیر مشوب است. اما سایر حقوق، بی‏استثنا، آمیخته با تكلیف و وظیفه و مسؤولیت است و حق ناآمیخته با مسؤولیت هرگز برای احدی جعل نشده است؛ «وَ أَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحانَهُ مِنْ تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الْوالی عَلَی الرَّعِیَةِ وَ حَقُّ الرَّعِیّةِ عَلَی الْوالی».⁽¹⁰⁾ مهمترین حق مجعول الهی كه به شكل طرفینی جعل شده است، حقوق متقابل دولت و ملت است. حقوق مردم، كه در نهج البلاغه به مواردی از آنها اشاره شده، حقوقی شرعی است كه در صورت استیفای آنها، مشروعیت الهی حاكمیت تأمین می‏شود و در غیر این صورت، اصولاً حاكمیت، مشروعیتی نخواهد داشت و مردم دلیلی بر اطاعت و فرمانبرداری از او نخواهند دید و اینجاست كه مردم می‏توانند با نظارت خویش، استیفای حقوق خویش را ناظر باشند، چون حقوقی دارند و مشروعیت حاكمیت در گرو پرداختن به این حقوق است.

از عناوینی كه در اندیشه سیاسی اسلام، به خوبی بر حق الهی نظارت مردم بر حاكمیت دلالت دارد، «اَلّنَصِیحَةُ لاِءئمّةِ الْمُسْلِمِینَ» است، كه در روایات فراوانی مورد تأكید قرار گرفته است.⁽¹¹⁾

نصیحت و خیرخواهی برای امامان جامعه، از مصادیق بارز نظارت مردمی است. نصیحت دو وجهه دارد؛ وجهه سلبی و وجهه ایجابی. وجهه سلبی خیرخواهی برای حكومت، تشخیص آفات و كاستی‏ها و نقاط ضعف و فساد است و وجهه ایجابی آن، تلاش برای رشد و بالندگی نظام اسلامی است. به گفته مرحوم نائینی، اصل محاسبه و مراقبه آحاد ملت در صدر اسلام به قدری مستحكم بود كه مردم مسلمان در جهت اعتراض به ا ستفاده خلیفه از حله یمانی، در پاسخ فرمان جهاد او، فریاد «لا سَمْعا وَ لا طْاعةً» سر دادند و به او اعلام كردند:

«لنقو منّك بالسیف»؛ «با شمشیر جلوی انحرافاتت را خواهیم گرفت.»⁽¹²⁾

معمار بزرگ جمهوری اسلامی نیز در اشاره به حق نظارتی مردم، در نظام اسلامی می‏گوید:

«عمر وقتی خلیفه بود ،گفت: من اگر چنانچه خلافی كردم به من ـ مثلاً ـ بگویید. یك عربی شمشیرش را كشید، گفت: اگر تو بخواهی خلاف كنی، ما با این شمشیر مقابلت می‏ایستیم. تربیت اسلامی است، اگر بر خلاف كه باشد، هر فردی باشد یك روحانی عالی مقام باشد، یك آدمی باشد كه مثلاً رأس باشد، یك سركرده باشد، وقتی دیدند برخلاف مسیر عمل می‏كند، هر كی از افراد مؤظف‏اند كه به او بگویند كه این خلاف است، جلویش را بگیرند.»⁽¹³⁾

از نگاه امام خمینی رحمه‏الله : «همان گونه كه «ولایت فقیه برای مسلمین یك هدیه‏ای است كه خدای تبارك و تعالی داده است.»⁽¹⁴⁾ «اشكال بلكه تخطئه نیز یك هدیه الهی است برای رشد انسانها.»⁽¹⁵⁾ همچنین ایشان معتقد است:

«باید همه زن‏ها و همه مردها در مسائل اجتماعی، در مسائل سیاسی وارد باشند و ناظر باشند. همه به مجلس ناظر باشند، همه به كارهای دولت ناظر باشند، اظهار نظر بكنند. ملت باید الآن همه‏شان ناظر امور باشند. اظهار نظر بكنند در مسائل سیاسی، در مسائل اجتماعی.»⁽¹⁶⁾

عناوینی همچون: «كُلّكم راعٍ و كُلّكم مَسؤول» یا «تَواصَوا بِالْحَقِّ» (سفارش به حق) و «امر به معروف و نهی از منكر»، از عناوین كلیدی و مهمی هستند كه گرچه مجال برای تفصیل بحث نیست ولی به اشاره باید گفت: به نوعی هر كدام به ابعاد نظارت مردمی بر حاكمیت اشاره می‏كنند و نشان می‏دهند، تناقض میان مشروعیت الهی و نظارت نیست، بلكه هر دو در كنار یكدیگر در مهندسی سیاسی اسلامی، مد نظر قرار گرفته‏اند.

نتیجه‏گیری و برداشت

بنابراین، نخستین خشت كج در پارادوكس نظارت، كه موجب اشتباهات متعدد، یكی پس از دیگری شده، این توهم است كه اگر همه حقوق، الهی و دینی باشد، به این معنا است كه تمام حقوق از جمله نظارت باید مثلاً طبق نظریه ولایت فقیه، از ولی‏فقیه دریافت شود و تمامی نهادها، از جمله مجلس خبرگان باید مشروعیت خود را از ولی فقیه دریافت كنند، در حالی كه، چنانكه گذشت: در نظام سیاسی اسلامی، حق نظارت مردمی از طرف ولی فقیه و حاكم بر مردم واگذار نمی‏شود و مردم این حق را مستقیما از طرف شارع كسب می‏كنند.

به تعبیر بهتر، طراح پارادوكس برای قضیه دو فرض بیشتر تصور نمی‏كند و با بطلان فرض اول، پذیرش فرض دوم را اجتناب‏ناپذیر می‏شمرد. فرض اول آن است كه اگر منشأ تمام حقوق، الهی و دینی باشد، حق نظارت را باید حاكم به مردم اعطا كند و در این صورت است كه نظارت معنای واقعی پیدا نمی‏كند و از آنجا كه نمی‏توان حق نظارت را بالا رسنده دانست، نوبت به فرض دیگر می‏رسد كه نظارت حق طبیعی مردم است و با آن می‏توانند حاكم را عزل و نصب كنند.

در حالی كه قضیه فرض سومی دارد كه از دید طراح پارادوكس مخفی مانده است و آن اینكه مردم حق نظارت را نه از حاكم دریافت می‏كنند و نه امر غیرالهی و غیردینی است، بلكه مبدأ حقوق و ذات ربوبی، در عرض یكدیگر، دو حق جعل كرده است، نه اینكه این دو حق، در طول یكدیگر باشند و حق نظارت مبتنی بر حق حاكمیت شود تا تناقض لازم آید، بلكه در كنار و مستقل از حق حاكمیت برای مردم، حق نظارت قائل شده است و مردم براساس حق نظارت شرعی و مستقل خویش تا زمانی كه حاكم را دارای شرایط ولایت ببینند از او پیروی می‏كنند و در صورتی كه او را فاقد شرایط یافتند، و دیدند كه غاصبانه بر قدرت چیره شده و با از دست دادن شرایط، فاقد مشروعیت شرعی گردیده است، بركنار كنند.

اما اگر كسی بخواهد طبق نظر طراح پارادوكس حركت كند و با پذیرش فرض دوم بگوید: «باید جایی برای حقوق غیردینی باز كرد كه با آن، مردم حق نظارت یابند.»

با استناد به قول شهید مطهری پاسخ می‏دهیم:⁽¹⁷⁾

«تنها با قبول وجود خداست كه می‏توان حقوق ذاتی مردم را پذیرفت و بهترین تضمین برای اجرا و ایفای آن داشت والاّ در سایه دیگر فرضیه‏ها و قرار دادها، نه می‏توان برای اجرای این حقوق، به طور واقعی و به دور از جنجال و تبلیغات رسانه‏ها و مردم فریبی‏ها تضمین كافی داد و نه براساس اعتقاد به توحید تشریعی الهی می‏توان برای این حقوق جایگاهی قوی یافت. حقوق طبیعی و فطری تنها با پذیرش حق ربوبیت تشریعی، قابل تفسیر وارزیابی است. این درست است كه حقوق باید ریشه در امور حقیقی و مصالح و مفاسد واقعی داشته باشد، اما بسیار ساده‏لوحانه است اگر بپنداریم مصالح و مفاسد حقیقی به آسانی در دسترس بشر واقع می‏شود. اختلاف نظر عالمان فلسفه حقوق، شاهد این سخن است. عقل آدمی قاصر است از احاطه بر مصالح و مفاسد واقعی سعادت اخروی و حیات جاودان بخش اساسی و مهم از مصالح بشری، كه تنها خدای سبحان به آن احاطه دارد و از این‏رو، بدون تأثیر از اغراض نفسانی، به جعل و تشریع حقوقی دست می‏زند كه ضامن سعادت دنیوی و اخروی بشر باشد.»

از این روست كه شهید مطهری می‏گوید:

«ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست».⁽¹⁸⁾

5. پاسخ دوم: تأمّلی در كفایت نظارت بیرونی بر اثبات مشروعیت مردمی

چنانكه در مقدمه اشاره شد، اگر چه نظارت از مؤلفه‏های مهم و ارزشمند تجربه بشری برای سامان دادن به نظام سیاسی و تشكیل دولت مدرن شمرده شده ولی گذشته از آ نكه این مقوله به نوعی همه جانبه و كارآمد و عمیق در نظام سیاسی اسلام در چهارده قرن قبل طراحی و معماری شده است، نكته مهم و چالش اساسی، در برابر تئوری نظارت، كارآمدی این ایده و اندیشه است، اگر هدف از نظارت، تحدید قدرت و جلوگیری از فساد و سوء استفاده از آن است، آیا نظارت به شكلی كه اكنون در جوامع مدّعی دولت مدرن حاكم است به این هدف مهم و راهبردی دست یافته است؟ و استفاده از ابزارهای نظارتی بیرونی و طراحی و سازماندهی نهادهای نظارتی، یا حتی استفاده از احزاب و تشكل‏ها و یا بالاتر، بهره‏گیری از رسانه‏های جمعی، به ویژه مطبوعات، به عنوان ركن اساسی دموكراسی، تا چه اندازه مفید و مثمر ثمر بوده است؟

اگر چه نمی‏توان منكر اهمیت و ارزشمندی مقوله نظارت شد و چنانكه گفته‏اند، در نظام سیاسی اسلام نیز با عناوین مختلف بر مقوله نظارت تأكید و پا فشاری شده است و نه تنها به عنوان یك حق، بلكه به عنوان تكلیف و وظیفه الهی، از آحاد مردم خواسته شده كه مراقبت همگانی، به ویژه نسبت به والیان و قدرتمندان داشته باشند و بدینوسیله از ستم و فساد و سوء استفاده از قدرت جلوگیری كنند.

ولی نكته قابل تأمل آن است كه آیا صرف نظارت بیرونی، مشكل را حل می‏كند؟ یا اینكه اگر نظارت، عاری از ایمان و احساس مسؤولیت و وجدان اخلاقی بود، خود به ابزاری در دست حاكمان، برای سوء استفاده بیشتر از قدرت تبدیل خواهد شد، مگر اینكه در برابر نهادهای نظارتی، ناظرانی دیگر قرار گیرند تا اعمال و رفتار آنها را زیر نظر قرار دهند و روشن است كه این دور و تسلسل نظارتی، تا به یك نقطه محكم و اطمینان بخش منتهی نشود، هرگز ره به جایی نخواهد برد.

ارسال به

 آیا از نگاه شهید مطهری‏قدس سره،

حكومت اسلامی

بر مبنای مشروعیت دوگانه

«الهی - مردمی‏» استوار است؟

مقدمه

از موضوعات مهم و بنیادین اندیشه سیاسی، مبحث مشروعیت است . این پرسش كه «مبانی مشروعیت نظام سیاسی - اسلامی چیست؟» از پرسش‏های كلیدی اندیشه سیاسی اسلام است و از جمله مباحث مطرح در سطح جامعه و مطبوعات و ارباب نظر و فكر، یافتن پاسخ این پرسش از نگاه شهید مطهری‏قدس سره است . آیا در دیدگاه این فرزانه شهید، مبنای مشروعیت‏حكومت اسلامی، الهی است‏یا مردمی؟ یا ایشان به مشروعیت تركیبی و دوگانه «الهی - مردمی‏» می‏اندیشید؟ و آیا وی ماهیت‏حكومت اسلامی را ولایت می‏دید یا آن را به وكالت تفسیر می‏كرد .

در پاسخ این پرسش، دیدگاه یكسان و هماهنگی وجود ندارد . شرح كنندگان اندیشه سیاسی شهید مطهری، هر یك با استمداد از قرائن مختلف و تكیه بر آثار بر جای مانده از او، به گونه‏ای نظریه ایشان را شرح و تفسیر كرده‏اند; برخی بر این باورند كه مبنای فكری اندیشه سیاسی شهید مطهری را، نه مشروعیت الهی به تنهایی می‏توان دانست و نه صرفا آن را مشروعیت مردمی می‏توان محسوب كرد، بلكه دیدگاه اصلی او را مشروعیتی تركیبی تشكیل می‏دهد . ارائه‏كنندگان این پاسخ با استناد به برخی از آثار گفتاری و نوشتاری این شهید عزیز، در كتابهایی چون «علل گرایش به مادیگری‏» و «سیری در نهج‏البلاغه‏» و به ویژه كتاب «پیرامون انقلاب اسلامی‏» ، معتقدند: ⁽¹⁾

«بر مبنای مشرعیت الهی - مردمی، می‏توان نخستین جوانه‏های نظریه ولایت انتخابی مقیده فقیه را در آثار استاد شهید مرتضی مطهری‏قدس سره مشاهده كرد . وی كه در كتاب علل گرایش به مادیگری، سومین علت گرایش‏های مادی را نارسایی برخی مفاهیم سیاسی - اجتماعی می‏شمرد، معتقد است عده‏ای به طرفداری از استبداد سیاسی، برای توده‏های مردم، در مقابل حكمران، حقی قائل نشدند، در نتیجه میان اعتقاد به خدا و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حكمران، ملازمه‏ای برقرار شد و قهرا ملازمه‏ای پدید آمد میان حق حاكمیت ملی و بی‏خدایی . در حالی كه از نظر فلسفه اجتماعی اسلام، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حكومت مطلقه افراد نیست‏بلكه تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسؤول می‏سازد . ⁽²⁾

وی همچنین در كتاب سیری در نهج‏البلاغه، ایمان به خدا را زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم می‏داند . ⁽³⁾ و بالاخره، جمهوری اسلامی از نگاه مطهری اینگونه تعریف می‏شود:

«كلمه جمهوری شكل حكومت پیشنهاد شده را مشخص می‏كند و كلمه اسلامی محتوای آن را . جمهوری اسلامی; یعنی حكومتی كه شكل آن انتخاب رئیس حكومت از سوی عامه است‏برای مدت موقت و محتوای آن اسلامی است .» ⁽⁴⁾ «ولایت فقیه به این معنی نیست كه فقیه خود در راس دولت قرار بگیرد و عملا حكومت كند . نقش فقیه در یك كشور اسلامی; یعنی كشوری كه در آن مردم اسلام را به عنوان یك ایدئولوژی پذیرفته‏اند و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یك ایدئولوگ است، نه نقش یك حاكم . اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می‏كنند . وظیفه ایدئولوگ این است كه بر اجرای درست و صحیح استراتژی نظارت داشته باشد . او صلاحیت مجری قانون و كسی را كه می‏خواهد رییس دولت‏باشد و كارها را در كادر ایدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می‏دهد .»

با عنایت‏به شواهد مزبور، كه برگرفته از آثار مختلف شهید مطهری، به ویژه آنچه در كتاب پیرامون انقلاب اسلامی مندرج است، نظریه مشروعیت تركیبی الهی - مردمی و نظریه نظارت فقیه و ولایت انتخابی مقیده فقیه، به این متفكر فرزانه، در كتب و نشریات و سخنرانی‏های مختلف اسناد داده شده است . ⁽⁵⁾

نقد و بررسی

الف) مبانی شرح و تفسیر اندیشه شهید مطهری‏قدس سره

برای بررسی، تفسیر و شرح اندیشه سیاسی استاد شهید مرتضی مطهری‏قدس سره، توجه به چند مقدمه، كه مبنای اصلی تفسیر و شرح اندیشه این اندیشمند فرهیخته را تشكیل می‏دهند، ضرورت دارد:

1 . بر آشنایان با افكار و آثار شهید مطهری‏قدس سره پوشیده نیست كه مباحث مرتبط با اندیشه سیاسی، در مقایسه با بسیاری از موضوعات مهم و اساسی دیگر، حجمی اندك از میراث فكری و ذخیره علمی به یادگار مانده از این اندیشمند فرزانه را به خود اختصاص داده است . علت آن نیز روشن است; چون در عصر سیاه طاغوت، زمینه طرح مباحث عمیق سیاسی، به‏طور كلی منتفی بود . بنابراین قلم و زبان مطهری‏قدس سره، همچون دیگر مردان عرصه فكر و تحقیق، منعطف به طرح مباحثی بود كه امكان نشر برای آنها فراهم بود . البته باید گفت فعالیت‏های گفتاری و نوشتاری شهید مطهری، هر چند در ظاهر جلوه سیاسی نداشت و برای رژیم شاهی حساسیت‏برانگیز نبود، ولی به منزله موتور محركه انقلاب اسلامی و زیربنای اصل اندیشه سیاسی اسلامی تلقی می‏شد .

با طلوع خورشید انقلاب، گرچه بسترهای لازم فراهم آمد، اما شهادت زودهنگام و حادثه دلخراش ترور این متفكر فرهیخته، در اوان سپیده صبح انقلاب، اجازه نداد تا جامعه و محافل علمی كشور، از میوه‏های پربهای تفكر سیاسی این شهید، به تفصیل خوشه‏چینی كند .

حجم اندك موضوعات سیاسی نسبت‏به موضوعات دیگر، در میراث ماندگار شهید مطهری‏قدس سره، ایجاب می‏كند كه داوری در باره دیدگاه او توام با حزم و دقت انجام شود و از شتابزدگی به شدت پرهیز گردد .

اگر چه مباحث تفصیلی نسبتا مناسبی در باب امامت و رهبری، به عنوان یكی از اركان و اصول عقیدتی شیعه در آثار شهید مطهری بر جای مانده است ولی آنچه به طور مستقیم به اندیشه و نظریه حكومت در عصر غیبت و نظام سیاسی اسلامی در این عصر، در آثار وی مرتبط می‏شود، محتوای مصاحبه‏ای است كه در سیما و در آستانه همه پرسی جمهوری اسلامی ابراز شده است . از این جهت، شرح و تفسیر دیدگاه شهید مطهری در این عرصه و با تكیه به این مصاحبه، باید با انصاف و تامل علمی مناسب انجام پذیرد .

2 . آنچه در مقدمه نخست گذشت، ناظر به كمیت مباحث‏سیاسی در میراث علمی شهید مطهری بود . اما از جهت كیفیت نیز، در شرح و تفسیر فكر سیاسی ایشان دقت مضاعفی باید صورت پذیرد . آنجا كه متفكر و فیلسوفی دست‏به قلم می‏برد و در مقام استدلال و برهان، به اظهارنظر و دفاع از یك اندیشه می‏پردازد و به اصطلاح علم اصول، در مقام بیان چارچوب نظریه خویش است و به محكمات رای خویش نظر دارد، قهرا متفاوت است‏با آنجا كه به ایراد سخنی پرداخته و در مقام خطابه است و با عنایت‏به محدودیتهای زمانی و مكانی مختلف، اظهارنظر می‏كند . همچنین متفاوت است‏با آنجا كه در برابر دوربین قرار گرفته و در مقام مصاحبه است . در چنین موقعیتی، گوینده هر چند متفكر و اندیشمندی قوی باشد، به خود حق می‏دهد برای دفاع و تبیین دیدگاه خود، از قضایای مشهوره و خطابی و یا جدلی نیز بهره گیرد و چه بسا بر مبنای فكری مخالفان نیز چیزی را مطرح كند تا به نقطه مطلوب خویش دست‏یابد . در چنین وضعیتی است كه شرح و تفسیر دقیق و عالمانه از دیدگاه یك دانشمند و متفكر، كه قابل استناد به او باشد، با دشواری و پیچیدگی خاصی همراه است، به ویژه اگر نظریه، از موضوعات سیاسی هم باشد .

در این باب، تلاشهایی همچون تشخیص گزاره‏های برهانی از جدلی، تمایز میان محكمات و متشابهات آرا و ارجاع متشابهات به محكمات، جداسازی سخنان مجمل و مبهم از مطالب مبین و دقت در فراهم بودن شرایط اطلاق‏گیری و اجرای مقدمات حكمت، از عمده كارهایی است كه در عرصه شرح و تفسیر یك نظریه انجام می‏گیرد . در صورت بی‏توجهی به اصول یادشده بالا، نمی‏توان جایگاهی علمی و قابل پذیرش برای شرح و تفسیری كه از یك نظریه انجام می‏گیرد، در نظر گرفت; به خصوص در موضوعات سیاسی كه در شرح و تفسیرها، خواه و ناخواه، منافع سیاسی را نیز نمی‏توان از نظر دور داشت و این نمودار به شدت به سمت پایین میل پیدا می‏كند .

3 . باب نقد یا تفسیر یك فكر و اندیشه، با مساله شرح و تفسیر نظریه یك متفكر و اسناد به او، تفاوتی اساسی دارد . گاهی مفسر در مقام بررسی و شرح و تفسیر اصل یك فكر و نظریه است، در این صورت با خود صاحب نظریه و شخصیت و مبانی فكری او كاری ندارد، چون ارتباط تنها با یك فكر و اندیشه، جدا از صاحب و گوینده آن است، در اینجاست كه اصالت‏با متن است و با صاحب متن كاری نیست و مشی و تفسیر بر محور خود سخن انجام می‏پذیرد، ولی گاهی سخن از اسناد است و شارح و مفسر در مقام آن است كه فكر و نظریه‏ای را بر عهده مؤلف و ما تن قرار دهد . بی‏شك در مقام اسناد، صرف اسناد به پاره‏ای از گزاره‏ها و اظهارنظرها، بدون توجه به جغرافیای سخن و مبانی و اصول پذیرفته شده صاحب سخن، نمی‏تواند مجوز اسناد قرار گیرد . در این وضعیت كه شارح و مفسر به خود سخن، فی نفسه، كار ندارد و اصالت‏با ماتن آن است، نگاه به مبانی فكری و شخصیت علمی گوینده از قراین اساسی تفسیر است كه با لحاظ آن، می‏توان بر صحت تفسیر و اسناد آن به صاحب سخن، مهر تایید زد و قرائتهای متكثر و گونه‏گون و تفسیرهای هرمنوتیك‏گونه، بی‏معنا و بدون پشتوانه خواهد بود .

ارسال به

. تفاوت اجتهاد

گاه آنچه اشتباه تلقى مى‏شود، چیزى جز اختلاف نظر اجتهادى نیست زیرا حاكم اسلامى، در چارچوب موازین مقبول در استنباط احكام به نظریه‏اى دست‏یافته است كه با آراء فقهاى دیگر ناسازگار است. در فقه شیعه، این نوع تنوع و تكثر، به سمیت‏شناخته شده است و نمى‏توان بدین دلیل، در اعتبار حكم حاكم تردید نمود. در این صورت حكم او در باره مفتیان دیگر و مقلدان آنها، نافذ بوده و معتبر است.

2. انحراف از مبانى

ممكن است اشتباه فرمانروا، در اثر بى‏توجهى به احكام مسلم فقهى باشد. در این صورت نظریه فقهى، و یا حكم ولایى او فاقد اعتبار است. چنین اشتباهاتى هر چند به صورت نادر، نشانه خلل در ملكه اجتهاد نیست و بر شرایط لازم رهبرى، خدشه‏اى وارد نمى‏سازد، ولى تكرار آن با شرط اجتهاد و فقاهت ناسازگار است و در نتیجه صلاحیت‏شخص را براى منصب ولایت و افتاء زائل مى‏كند. البته تا وقتى كه مساله به شكل كلى به اثبات نرسیده و مجتهد در منصب رهبرى قرار دارد، هتك حرمت وى و عیب‏گیرى آشكار از او جایز نیست. (132)

3. اعوجاج سلیقه

نوع دیگر اشتباه، ناشى از «اعوجاج سلیقه‏» است. ممكن است فردى از نظر صناعت، قدرت رد فروع بر اصول را داشته باشد و بر مبادى آن كاملا مسلط باشد، ولى در اثر ذهنیت‏خاص خویش و یا برخى رسوبات فكرى و پیش‏فرضها، برداشت متعارفى از نصوص نداشته باشد و به نتایج قابل اطمینانى دست نیابد.

تعبیراتى كه در باره نفوذ حكم حاكم وارد شده است از قبیل «نظر فى حلالنا و حرامنا» ، «عرف احكامنا» ، «حكم بحكمنا» و مانند آنها، نمى‏تواند اعتبار حكم و فتواى كسى كه «استنباطهاى استثنایى‏» دارد را به اثبات رساند.

شیخ انصارى مى‏گوید این گونه افراد كه به «اعوجاج سلیقه‏» مبتلایند، نظرشان اعتبارى ندارد، نظر آنها را نه مى‏توان به عنوان حكم ظاهرى تلقى كرد و دلیلى بر اعتبار آن ارائه كرد و نه مى‏توان تشخیص داد كه حكم واقعى است. (133)

باید توجه داشت كه چنین افرادى را با قدماى اصحاب كه در اثر منقح نبودن مبانى، پراكندگى نصوص، و عدم تدوین اقوال، احیانا به آراء شاذى مى‏رسیدند، نباید مقایسه نمود. (134)

4. خطاى سیاسى

برخى اشتباهات هم، از خطا در شناخت رخدادها و درك مصالح جامعه، ناشى مى‏شود كه اگر به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت‏باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى، زائل مى‏سازد، ولى خطاى موردى و متعارف در تحلیل مسایل اجتماعى و پیش‏بینى حوادث و مصالح، چنین اثرى ندارد. برخى متفكران معاصر، چنین احكامى را با «یقین به خطا» ، بى‏اعتبار دانسته و لزوم پیروى از آن را نفى كرده است، (135) ولى شهید سیدمحمدباقر صدر در این باره مى‏گوید:

در صورتى كه مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شؤون مسلمین - و نه قضاوت - حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و كسى كه به خطاى آن پى مى‏برد نمى‏تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را نادیده گیرد. (136)

یكى از شاگردان شهید صدر، این نظریه را این گونه مدلل ساخته است كه در موارد حكم ولایى، حاكم شخصا به انشاء حكم مى‏پردازد از قبیل حكم به تحریم تنباكو و چنین حكمى، قبل از انشاء حكم، وجود ندارد. از این‏رو «علم به خطاى حكم‏» اساسا بى‏معنى است. البته ممكن است فردى ادعا كند كه حاكم در شناخت اوضاع و احوال اشتباه كرده است و لذا باید به گونه دیگرى حكم كند، ولى در پاسخ آن باید گفت: سپردن ولایت‏به شخصى، به معنى آن است كه تشخیص وى ملاك است - نه تشخیص مولى علیه. (137)

ولى به هر حال این سؤال وجود دارد كه چون ولایت‏حاكم محدود به عدم تخطى از ضوابط شرعى و مصالح اجتماعى است و مكلف حكم وى را چه بسا در تعارض با یك حكم الزامى مى‏داند، چه دلیلى براى لزوم اطاعت از وى وجود دارد؟ مثلا حاكم به ملاحظه یك مصلحت اهم، تخطى از ضوابط اولیه شرعى را از مكلف خواسته است، مكلفى كه به چنین مصلحت اهمى باور ندارد و بلكه آن را یقینا بر خلاف مى‏داند، چگونه مى‏تواند از تكلیف اولى خویش، سرپیچى كند؟

البته كسانى كه در سمتهاى مختلف دولتى، با رهبرى همكارى مى‏كنند، نمى‏توانند به بهانه اینكه راى ولى امر را صائب نمى‏دانند، از دستورات وى تخطى كنند مثل اینكه فرمانده نظامى یك منطقه با چنین استدلالى، از دستور فرماندهى كل، سرپیچى كند و در برابر آن مقاومت نماید. هر چند این حق براى هر كارگزارى وجود دارد كه وقتى روند تصمیم‏سازى در مدیریت كلان را به مصلحت تشخیص نمى‏دهد و بخصوص اگر دستورات ابلاغ شده را با مصالحى لازم المراعات، در تضاد مى‏بیند، از سمت‏خود كناره‏گیرى نماید، چه اینكه رهبرى نیز این گونه عناصر ناهمگون را كه قدرت اجراى برنامه‏هاى كلان نظامى را ندارند، از مدیریت در بخشهاى ناهماهنگ، كنار مى‏گذارد. مثلا امیرالمؤمنین (ع) قیس بن‏سعد بن‏عباده از استانداران مصر را عزل كرد، زیرا وى حاضر نبود كه فرمان حضرت را در باره جنگ با عده‏اى از مصریان كه از بیعت‏با حضرت سر باز مى‏زدند، اجرا كند. قیس در برابر حكم امام، مى‏گفت:

آنها هنوز دست‏به كار جنگ نشده و حتى به توطئه و فتنه‏اى روى نیاورده‏اند، پس نباید با آنها جنگید. (138)

ولى امام صبر و مدارا با آن جماعت را به مصلحت نمى‏دانست. گرچه این شیوه قیس بن‏سعد در برابر امیرالمؤمنین قابل توجیه نیست و برخى نویسندگان در این باره به خطا رفته‏اند، (139) ولى به هر حال اگر كارگزارى نظر پیشواى خود را صائب نمى‏داند، به جاى مخالفت و تمرد، باید كناره‏گیرى را بپذیرد.

تمرد در برابر كارگزاران

تمرد و نافرمانى، همیشه در برابر یك نظام و حكومت، و یا در برابر یك فرمانروا و حاكم نیست، بلكه گاه با پذیرش، یك نظام سیاسى، و حتى شخص فرمانروا، برخى كارگزاران مورد نافرمانى قرار مى‏گیرند. در شرایطى كه شهروند به اعتقاد خود، كارگزارى را در مسیر انحراف مى‏بیند و او را در مسیر انجام وظایف قانونیش نمى‏داند، چه وظیفه‏اى دارد؟ آیا همه شهروندان باید در برابر همه كارگزاران دولتى، كاملا فرمانبردار بوده و حتى در مواردى كه در یك بخش از سیستم حكومتى، با فساد مواجه مى‏شوند، تسلیم شده و از خواست مدیران ارشد و میانى نظام تخطى نورزند؟

یك احتمال آن است كه شهروندان بدون آنكه مجاز به تخطى از دستورات ادارى باشند، و خود راسا اقدام به تصمیم‏گیرى و مخالفت كنند، باید به جاى نافرمانى، به دادگاه - دیوان عدالت ادارى - مراجعه نموده و شكایت‏خود را مطرح كنند. تا دادگاه نسبت‏به تعدى از قانون توسط كارگزار مورد نظر رسیدگى كند.

احتمال دیگر آن است كه مدیران از نظر اعتبار متفاوت بوده و همه در یك سطح قرار ندارند، برخى مانند مالك اشترند كه امیرالمؤمنین (ع) در باره او فرمود: هیچ اقدامى بدون امر من انجام نمى‏دهد: «لا یقدم و لا یحجم و لا یؤخر و لا یقدم الا عن امرى‏» . این گونه مدیران از نظر فرمانبردارى، به اندازه رهبران، قابل اعتمادند و باید «حداكثر» همكارى و مساعدت را با آنان داشت، ولى كارگزارانى كه در شرایط اضطرارى به كار گماشته شده‏اند و چه بسا حاكم اسلامى، با توجه به محذورات خاصى، سمتى را به آنان سپرده است، در رتبه پایین‏تر قرار داشته و با تخلفات آنها به راحتى مى‏توان برخورد كرد.

احتمال دیگر آن است كه در مسایل شخصى كه آمیخته با انگیزه‏هاى منفعت‏طلبانه و سودجودیانه است، نباید به سرپیچى روى آورد، ولى در مسایل اجتماعى كه پاى مصلحت جامعه در میان است، نافرمانى مى‏تواند موجه باشد.

این احتمال هم قابل طرح است كه چون همیشه در جریان كار مسؤولان اجرایى كشور، ممكن است مواردى رخ دهد، كه مقاومت و نافرمانى ضرورت یابد، و از سوى دیگر، فتح این باب به شكل كلى، عواقب غیر قابل كنترلى مى‏تواند داشته باشد و به ویژه از سوى عناصر معاند و فرصت‏طلب، بهره‏بردارى شود، از این‏رو چنین اقدامات خلاف قاعده‏اى باید با اذن حاكم اسلامى انجام شود.

و بالاخره ممكن است گفته شود كه این موضوع قاعده‏پذیر و قانون‏بردار نیست، بلكه باید تشخیص آن را به وجدان شخصى افراد واگذار كرده تا ضرورت آن را درك كنند، در آن صورت، فرد به عواقب و پیامدهاى اجتماعى و حقوقى آن نیز ملتزم خواهد بود و چون بر اساس یقین خود اقدام كرده است از نظر شرعى نیز معذور خواهد بود. برخى از فیلسوفان سیاسى غرب هم گفته‏اند: «رواست انسان از هر فرمان حكومت متبوع خویش، بپیچد، اگر وجدانش او را وادار به این كار كند.» (140) و البته براى یك انسان متدین، این نداى وجدانى و یقین باطنى، برخاسته از اعتقادات دینى اوست.

در این بیان آیت‏الله شهید بهشتى و همفكران ایشان، راه حل قبلى را پیشنهاد مى‏كردند و بر این عقیده بودند كه اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكلهاى اسلامى باید از مسؤولان بخواهند كه وظیفه خود را انجام دهند، و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شده، باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیما كسب تكلیف كنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند. تا بدین ترتیب هم واجب مهم نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود. (141)

حضرت امام خمینى نیز، در موارد كوتاهى مسؤولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز مى‏گذاشتند و گاه با تعبیراتى از قبیل «مردم تحمل نمى‏كنند» (142) به زمینه‏هاى اقدام مستقیم مردمى، اشاره مى‏نمودند. این موضوع در وصیت‏نامه حضرت امام، به شكل روشن‏تر و صریح‏تر مطرح شده است:

و از آنچه در نظر شرع حرام، و آنچه بر خلاف مسیر ملت و كشور اسلامى و مخالف با حیثیت جمهورى اسلامى است‏به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسؤول مى‏باشند و مردم و جوانان حزب‏اللهى اگر برخورد به یكى از این امور مذكور نمودند به دستگاههاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگیرى هستند. (143)

براى كسانى كه برخورد با منكرات را صرفا در محدوده اختیارات حكومت مى‏دانند، و حكومت را نیز صرفا قراردادى بین مردم و دولت، مى‏شمارند، توجیه و تفسیر كلام حضرت امام، دشوار و بلكه غیر ممكن است، لذا گاه گفته مى‏شود كه این سخن از متشابهات است و «قانون‏گرایى‏» امام از محكمات! و گاه توجیه مى‏شود كه مقصود حضرت امام از «مردم‏» در این جملات، «مجموع افراد جامعه‏» است نه افراد، و گاه استنكار مى‏شود كه این كار خود «گناه بزرگتر» است زیرا «براندازى نظام‏» به حساب مى‏آید و ... و بالاخره چون مشروعیت‏حكومت را به قرارداد تلقى كرده و حتى كفر و فسق حاكم را موجب سقوط مشروعیت وى ندانسته‏اند! بدین جا رسیده‏اند كه این دستور براى جلوگیرى از منكرات بدان معنى است كه «معترضین باید اكثریت آراء مردم را جلب نموده تا با به دست گرفتن مجارى رسمى حكومتى مانند پارلمان و ریاست جمهورى و هیات دولت، مسایل را تغییر دهند.» (144)

ولى روشن است كه كلام امام بسیار واضح‏تر و آفتابى‏تر از آن است كه با این تفسیرها، بتوان آن را در هاله‏اى از ابهام قرار داد. به نظر مى‏رسد این مشكل از آنجا ناشى مى‏شود كه سعى مى‏شود «كلام امام‏» با مبناى «غیر امام‏» توجیه شود و در نتیجه چنین نتایجى به دست مى‏آید، مثلا وقتى گفته مى‏شود كه چون حكومت‏برخاسته از قرارداد است، لذا با كفر و فسق حاكم هم مشروعیت آن زایل نمى‏شود، و از این مبنا در تفسیر كلام امام، استفاده مى‏شود، بیانات حضرت امام كه در تضاد با این دیدگاه است، كاملا نادیده گرفته مى‏شود:

- «فقیه اگر یك گناه صغیره هم بكند، از ولایت‏ساقط است‏» (145) - «فقیه اگر یك كلمه دروغ بگوید، یك قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد» (146) - «حاكم اگر آن شرط [كه اسلام گفته] نداشت، خودش از حكومت مى‏افتد، «بدون عزل‏» خودش معزول مى‏شود، خود به خود معزول مى‏شود، ملت هم باید او را كنار بگذارد.» (147)

و حتى امام در یك جا توضیح داده‏اند كه بین نظام اسلامى با جمهورى‏هاى دیگر تفاوت وجود دارد، در «جمهورى‏» مردم «حق عزل‏» دارند، ولى در «جمهورى اسلامى‏» حاكم با از دست دادن شرایط «منعزل‏» است:

در جمهورى اسلامى ... اسلام براى كسى كه ولایت‏بر مردم دارد، یك شرایطى قرار داده كه وقتى یك شرطش نبود، خود به خود ساقط است، تمام است، دیگر لازم نیست كه مردم جمع بشوند، اصلا خودش هیچ است ... (148)

از سوى دیگر این نظریه‏پردازان، ظاهرا از خاطر برده‏اند كه در گذشته جمهورى اسلامى، مواردى وجود داشته است كه على‏رغم رویه دولت، عمل شده و چنین اقداماتى مورد تاییدشان قرار گرفته است. (149) كسانى كه آن گونه اقدامات حاد راحتى بدون اطلاع رهبرى نظام مجاز مى‏دانسته‏اند، گاه آن را «تنها راه‏» ملت تلقى مى‏كردند، در صورتى كه دیگران بدین شیوه‏ها روى آورند، نمى‏توانند دفاع منطقى از نظریه امروز خود داشته باشند. (150) به نظر مى‏رسد آنچه در لابه‏لاى این مواضع، بروز كرده است، بیش از آنكه یك نظریه‏پردازى علمى و بر اساس مبانى مورد قبول باشد، انعكاس گرایشات سیاسى است و با به دست داشتن قدرت سیاسى، جایى براى مطرح شدن نافرمانى مدنى به خصوص از سوى آنان كه حضرت امام «جوانان حزب اللهى‏» مى‏نامد، وجود ندارد.

پى‏نوشت‏ها:

1) آنتونى كوئینتن، فلسفه سیاسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏26.

2) همان، ص‏31.

3) فرانتس نویمان، آزادى، قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏366.

4) متن اعلامیه در كتاب لیبرالیسم، اثر جان سالوین شاپیرو، ترجمه: محمدسعید حنائى كاشانى، ص‏157.

5) ژان ژاك شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ترجمه لیلا سازگار، ص‏104.

6) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، ص‏107.

7) همان، ص‏115.

8) همان، ص‏117.

9) كارل كوهن، دموكراسى، ترجمه فریبرز مجیدى، ص‏113.

10) آلن دونیواتا، تامل در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏43 و ص‏71.

11) فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ترجمه عزت‏الله فولادوند، ص‏368.

12) ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتریان، ص‏153.

13) آلن دونیواتا، تامل در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص‏73.

14) عبدالكریم سروش، اخلاق خدایان، ص‏191.

15) ر.ك: كارل كوهن، دموكراسى، فریبرز مجیدى، ص‏393 تا 395.

16) ر.ك: اندرونیست، ایدئولوژى‏هاى مدرن سیاسى، ترجمه مرتضى ثاقب‏فر، ص‏170.

17) همان، ص‏196.

18) جین همپتن، فلسفه سیاسى، ترجمه خشایار دیهیمى، ص‏26.

19) دیوید بیتهام، دموكراسى چیست، ترجمه شهرام نقش‏بندى، ص‏42 تا 45.

20) همان، ص‏43.

21) التفسیر التطبیقى للكتاب المقدس، ص‏2408: على كل نفس ان تخضع للسلطات الحاكمه فلاسلطة الا من عند الله و السلطات القائمة مرتبة من قبل الله حتى ان من یقاوم السلطة یقاوم ترتیب الله و المقاومون سیجعلون العقاب على انفسهم ...

22) ر.ك: سیدجواد طباطبایى، مفهوم ولایت مطلقه، ص‏24.

23) همان، ص‏36.

24) ر.ك: روسو، قرارداد اجتماعى، ص‏318.

25) بوسوئه، سیاست ملهم از كتاب مقدس، در آثار بزرگ سیاسى، ص‏87.

26) روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتریان، ص‏320.

27) ر.ك: موسوعة الفقهیه، ج‏6، ص‏220. ابى‏حنیفه: یستحق العزل ان لم یستلزم فتنة. دسوقى: و انما یجب وعظه و عدم الخروج علیه لتقدم اخف المفسدتین، الا ان یقوم علیه امام عدل فیجوز الخروج علیه و اعانة ذلك القائم. ماوردى در باره حاكم فاسد: فاذا طرا على من انعقدت امامته، خرج منها.

و در مواقف و شرح آن: و للامة خلع الامام و عزله بسبب یوجبه، مثل ان یوجد منه ما یوجب اختلال احوال المسلمین، و ان ادى خلعه الى الفتنة احتمل ادنى المضرتین. (ج‏8، ص‏352)

ارسال به

مالك اشتر در حالى كه به عنوان نماینده امیرالمؤمنین به كوفه آمده بود تا كوفیان را به شركت در جنگ جمل دعوت كند، بر فراز منبر اعلام كرد: عثمان، كتاب خدا را پشت‏سر انداخته بود، بر طبق هواى نفس خویش رفتار مى‏كرد، تقاضاى كناره‏گیرى‏اش را كردیم نپذیرفت و بر بدعتها پافشارى كرد، لذا ما هم هلاكت او را بر هلاكت دین و دنیاى خویش، ترجیح دادیم. (62)

ابن‏قتیبه مى‏افزاید، مالك با هزار نفر از كوفه آمده بود و در محاصره عثمان شركت داشت. و ابن‏ابى‏حذیفه از مصر با 400 نفر، (63) عمار یاسر نیز در گفتگوى با عمروعاص، مشاركت در قتل خلیفه را مى‏پذیرد و مى‏گوید: اراد ان یغیر دیننا فقتلناه. (64)

و در سخنرانى خود در صفین، كاملا از این اقدام، حمایت مى‏كند:

انما قتله الصالحون المنكرون للعدوان، آلامرون بالاحسان، و یقول هؤلاء الذین لا یبالون اذا سلمت لهم دنیاهم لو درس هذا الدین: لم قتلتموه؟ فقلنا: لاحداثه... (65)

2. پس از این ماجرا، حضرت على (ع) نه تنها، آن را تخطئه نكردند و آن را محكوم ننمودند، بلكه گاه به صورت ضمنى به تایید آن پرداختند. مثلا وقتى فرستاده معاویه از حضرت درخواست كرد كه قاتلان عثمان را تحویل دهد، امام فرمود: آنها بر اساس درك خود از قرآن عمل كرده‏اند، و نباید قصاص شوند:

تاول القوم علیه القرآن، و وقعت الفرقة و قتلوه فى سلطانه و لیس على ضربهم قود. (66)

همچنین امام در هنگام اعزام مالك اشتر به مصر، در نامه‏اى خطاب به مصریان، از آنان به عنوان كسانى كه در برابر عصیت‏خداوند در زمین، «خشم مقدس‏» از خود نشان دادند، یاد كرد:

.. الى القوم الذین غضبوا لله حین عصى فى ارضه و ذهب بحقه فضرب الجور سرادقه على البر و الفاجر ... (67)

این ستایش از مصریان، ناظر به حضور قوى آنان در شورش علیه خلیفه است! و در اینجاست كه ابن‏ابى‏الحدید با همه تلاشى كه براى توجیه كلمات امیرالمؤمنین دارد، از توجیه باز مى‏ماند و مى‏گوید: تاویل این سخنان براى من دشوار است. زیرا اهل مصر، همانها بودند كه به قتل خلیفه مبادرت نمودند و امام از آنها به عنوان كسانى كه در برابر معصیت‏خداوند، خشم خداپسندانه نشان دادند، نام مى‏برد. (68)

برخى متفكران اسلامى براین باورند كه امام هر چند انقلابیون را ذى‏حق مى‏دانسته، ولى در عین حال قتل خلیفه را «مخالف متاسفانه براى این قضاوت، مستند كافى و روشن، ارائه نشده است. (70) چگونه مى‏توان گفت كه امام این اقدام را خلاف مصلحت جامعه اسلامى مى‏دانسته، ولى كمترین تلاش براى جلوگیرى از آن به عمل نیاورده و حتى انقلابیون را از آن «نهى‏» نكرده است!؟ آیا نهى از منكر، در مواردى كه اقدامى بر خلاف مصلحت اسلام و مسلمین صورت مى‏گیرد، واجب نیست؟ و یا نهى حضرت، هیچ گونه اثرى نداشته است؟ همچنین به امام (ع) نسبت داده شده است كه حضرت در نظر داشت عثمان در صورت امتناع، بركنار شده و احیانا حبس شود، و خلیفه شایسته بعد، به جرائمش رسیدگى كند. (71) ولى براى این ادعا هم مدركى ارائه نشده است و شاهدى براى آن نیافته‏ایم. البته ابن‏ابى‏الحدید بر اساس دیدگاه خاص خود بر این عقیده است كه: كان الواجب علیهم الا یجعلوا جزاءه عما اذنب القتل، بل الخلع و الحبس و ترتیب غیره فى الامامة. (72)

در عین حال نمى‏توان انكار كرد كه این اقدام، به مثابه یك جراحى بود كه پس از آن تا قرنها، آثار ناراحت‏كننده و آزاردهنده‏اش، ادامه مى‏یافت و در اثر آن عكس‏العمل‏هاى ناروایى بروز مى‏كرد. مثلا عبیدالله بن‏زیاد به عمر بن‏سعد نوشت: فحل بین الحسین و اصحابه و بین الماء و لا یذوقوا منه قطرة كما صنع بالتقى الزكى المظلوم عثمان. (73)

و پس از ماجراى كربلا، گفتند: هذه واعیة بواعیة عثمان. (74)

امیرالمؤمنین هم در هنگام محاصره خلیفه، بنا به درخواست انقلابیون، به گفتگو با عثمان پرداخت و به وى گوشزد كرد كه اگر این شورش به قتل او بیانجامد و بابت فتنه‏هایى در امت اسلامى گشوده خواهد شد:

یبث الفتن فیها فلا یبصرون الحق من الباطل، یموجون فیها موجا و یمرجون فیها مرجا. (75)

ولى در نهایت كه خلیفه حاضر به قبول اعتراضات مخالفان نشد، امام نیز هیچ گونه اقدامى براى باز داشتن معترضان به عمل نیاورد و حتى با زبان نیز آنها را «نهى‏» نكرد. از این‏رو در مجموع مى‏توان گفت فتنه‏ها و مفاسد بعدى این شورش را حضرت در حدى نمى‏دانست كه بدان اعتراض نموده و براى جلوگیرى از آن، اقدام كند، یعنى امام «حق شورش‏» را نفى نمى‏كرد و حتى اعمال آن را بر خلاف «مصلحت عامه‏» نمى‏دید، هر چند كه شرایط را براى دخالت‏خود، مناسب نمى‏دانست.

نمونه دیگر قیام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسین (ع) است. در این مورد - بر خلاف نمونه قبل - رهبرى قیام، شخصا با امام (ع) است و حضرت بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منكر، به مخالفت‏برخاست. سید الشهداء در زمان معاویه نیز بر این عقیده بود كه باید در برابر فسادهاى حكومت اموى قیام كرد، لذا در سالهاى آخر عمر معاویه، در جمع صدها نفر از شخصیتهاى بزرگ اسلامى، در ترسیم دولت‏حق و دولت جور سخنرانى نمود و پس از تبیین خلافت‏برحق امیرالمؤمنین، و حق امامت‏خویش، از حاضران خواست در بازگشت از سفر، این حقایق را به گوش مردم رسانده و آنها را به «حق امام‏» فرا خوانند. (76)

امام در سخنرانى دیگرى، «مخالفت‏با ظالم‏» را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمه تن داده و آسوده خاطر نشسته‏اید؟ ! ...

بالادهان و المصانعة عند الظلمة تامنون كل ذلك مما امركم الله به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون ...

امام خطاب به آنها فرمود:

چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده‏اید تا هوسهاى خود حاكم كنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى‏هاى خویش اداره كنند و ...

و لكنكم مكنتم الظلمة من منزلتكم و اسلمتم امور الله فى ایدیهم یعملون بالشبهات و یسیرون فى الشهوات، سلطهم على ذلك فراركم من الموت و اعجابكم بالحیاة التى هى مفارقتكم فاسلمتم الضعفاء فى ایدیهم فمن بین مستعبد مقهور و بین مستضعف على معیشته مغلوب یتقلبون فى الملك بارائهم ... (77)

همچنین امام حسین (ع) در پاسخ به نامه‏اى از معاویه، برخى جنایات او مانند قتل حجر بن‏عدى و یارانش را برشمرد و فرمود: امروز هیچ فتنه‏اى بزرگتر و ناگوارتر از حكومت تو براى امت اسلامى وجود ندارد و من به خدا قسم، جهادى برتر از جهاد با تو نمى‏شناسم:

و انى لا اعلم لها فتنة اعظم من امارتك علیها ... و انى و الله ما اعرف افضل من جهادك ... (78)

با مرگ معاویه شرایط مناسب‏ترى براى قیام علیه دولت اموى فراهم گردید و مردم كوفه با اعلام اینكه «لیس علینا امام‏» خود را از فرمانروایى یزید، آزاد دانسته و عدم تعهد خویش را نسبت‏به وى ابراز نمودند. آنها اضافه كردند كه آماده‏اند تا نماینده یزید - نعمان بن‏بشیر - را از شهر اخراج كنند. امام (ع) با فرستادن مسلم بن‏عقیل و پاسخ مثبت‏به آن، این اقدام حاد سیاسى را مورد تایید قرار داد و برایشان توضیح داد كه چه كسى شایسته فرمانروایى و رهبرى است:

فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات الله. (79)

این سخن امام براى اثبات عدم مشروعیت‏حاكمیت، و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت‏حق، كاملا گویا بود. علاوه بر آن امام از مسلم خواست تا مردم را به اطاعت‏حضرت و رها كردن دودمان بنى‏امیه فرا خواند. (80)

سید الشهداء در جریان نهضت، از یك سو بر «حق امامت‏» خویش تاكید مى‏نمود و مردم را به شناخت این حق و التزام بدان فرا مى‏خواند:

و نحن اهل بیت محمد و اولى بولایة هذا الامر علیكم من هؤلاء المدعین ما لیس لهم. (81)

و از سوى دیگر، مردم را به قیام در برابر فساد و ستم دودمان بنى‏امیه دعوت مى‏كرد، مثلا به فرزدق فرمود:

ان هؤلاء قوم لزموا طاعة الشیطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استاثرو فى اموال الفقراء و المساكین و انا اولى من قام بنصرة دین الله و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبیله لتكون كلمة الله هى العلیا. (82)

در خطابه‏اى به سپاهیان حر بن‏یزید ریاحى نیز همین استدلال براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید مطرح شده است:

الا و ان هؤلاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطلوا الحدود و استاثروا بالفى‏ء و احلوا حرام الله و حرموا حلال الله و انا احق من غیر. (83)

شرایط قیام بر دولت جور

الف. عدم ضرر

قیام در برابر فرمانرواى ستمگر، یكى از مصادیق امر به معروف و نهى از منكر است و قهرا هر گونه اقدامى در این باره باید در چارچوب شرایط و ضوابط این فریضه انجام گیرد. ولى آیا مى‏توان اعتراض در برابر ظلم را به منتفى بودن خطر و ضرر مشروط كرد؟ و آیا با پیش‏بینى مصائب جانى و مالى، صحنه مبارزه را باید ترك كرد؟

غزالى در احیاء العلوم بر این عقیده است كه از چهار مرحله امر به معروف و نهى از منكر، فقط دو مرحله نخست آن - تبیین علمى و موعظه - در برابر حكام و سلاطین جایز است ولى مرحله اقدام خشونت‏آمیز و قیام با سیف، به طور كلى حرام است زیرا به بروز مفاسد بیشترى مى‏انجامد و مرحله قبل از آن - سخن درشت گفتن و تندى كردن - نیز در صورتى كه به گرفتار كردن دیگران نیانجامد، مانعى ندارد، و حتى اگر آمر به معروف بدین وسیله خود را در معرض گرفتارى قرار داده و از بذل جان هم استقبال كند، «پسندیده‏» است. (84)

فیض كاشانى در تهذیب احیاء، پا را فراتر گذاشته و نه تنها اقدام خشونت‏آمیز علیه حاكم ستمگر را محكوم كرده است، بلكه كلام تند علیه او را هم مجاز ندانسته و از سخن درشت گفتن با سلطان هم كه شخص را با خطر مواجه مى‏سازد، منع كرده است! وى مى‏گوید روایاتى مانند «افضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر» را باید «تاویل‏» كرد، زیرا ائمه از چنین كارى منع كرده‏اند و اجازه ذلت‏به مؤمن نداده‏اند! (85) وى در اینجا به روایت «یحیى الطویل‏» اشاره دارد كه «ارباب قدرت‏» از شمول امر به معروف و نهى از منكر استثنا شده‏اند و این وظیفه، «فقط‏» براى «موعظه‏» مؤمنان و «تعلیم‏» جاهلان، قرار داده شده است:

انما یؤمر بالمعروف و ینهى عن المنكر مؤمن فیتعظ او جاهل فیتعلم فاما صاحب السوط و السیف فلا. (86)

و در روایت «مفضل بن‏یزید» هم وارد شده است كه هر كس متعرض سلطان جائر شود و در نتیجه گرفتار گردد، پاداشى نخواهد داشت و صبر و تحمل بر آن را هم به دست نخواهد آورد:

من تعرض لسلطان جائر فاصابه بلیة لم یوجر علیها و لم یرزق الصبر علیها. (87)

مرحوم فیض در كتاب دیگرش به نام مفاتیح‏الشرایع هم اشاره به همین مبحث دارد و با اشاره به این گونه روایات، شرط «عدم مفسده‏» را به «عدم توجه ضرر به خود یا یكى از مسلمانان‏» تفسیر مى‏كند. (88)

ولى آیا واقعا دیدگاه فیض در فقه شیعه، «استثناء» تلقى مى‏شود؟ او در این زمینه از فقهاى دیگر فاصله گرفته است؟ و یا سخن او و حتى مستندات و استدلالهایش، از گذشته معمولا مقبول فقهاى شیعه بوده، هر چند كه وى به لحاظ درگیر شدن با غزالى، با صراحت‏بیشترى مساله را مطرح كرده است؟

آراء فقهى امامیه نشان مى‏دهد كه آنان «تغلب‏» را ملاك مشروعیت‏سلطان ندانسته، و به سلاطین در عصر غیبت‏به دیده غاصب و ظالم نظر مى‏افكنده‏اند و «همكارى با سلطان جائر» را حرام دانسته و شیعه را شدیدا از آن برحذر مى‏داشتند، در عین حال آنان در باب امر به معروف و نهى از منكر، با قرار دادن شرط «عدم خطر مالى و جانى‏» از هر گونه اقدام مخاطره‏آمیز در برابر سلاطین جور و فرمانروایان ستمگر، جلوگیرى كرده‏اند!

مشایخ ثلاثه حدیث، روایة یحیى‏الطویل را نقل كرده‏اند: شیخ صدوق در كتاب الهدایه - كه متن فتوایى او تلقى مى‏شود - در باب امر به معروف و نهى از منكر، تنها یك روایت نقل كرده است و آن هم روایتى است كه «صاحبان قدرت‏» را از امر و نهى مصون مى‏دارد. وى با تعبیر «قال الصادق‏» ، این حدیث را به شكل جزمى به امام (ع) نسبت مى‏دهد و بر آن اعتماد مى‏نماید. (89)

كلینى هم در كافى هر دو روایت آورده است و با قرار دادن «انكار قلبى‏» در سرفصل این باب، نشان داده است كه در برابر «ارباب زور» به «انكار قلبى‏» باید اكتفا كرد. وى نیز بر این روایات اعتماد كرده است. (90)

شیخ طوسى هم در تهذیب این روایت را وارد كرده است. (91) البته مضمون لزوم مدارا با سلطان جائر، در روایات دیگرى نیز به چشم مى‏خورد. (92)

به هر حال این گونه روایات، مبنایى براى یك «فتواى مورد اتفاق‏» گردیده است كه با خوف از ضرر جانى یا مالى، تكلیف امر به معروف و نهى از منكر ساقط است. این فتوى در آثار شیخ مفید، شیخ طوسى، ابن‏براج، ابن‏ادریس، علامه حلى، محقق حلى، و بلكه «جمیع فقها» دیده مى‏شود و حتى برخى مانند شهید اول و شهید ثانى و محقق اردبیلى، اقدام به نهى از منكر را در شرایط خطرناك، «حرام‏» دانسته‏اند. (93) و فقهایى كه مستند این شرط را ذكر كرده‏اند، به سراغ همان دو روایت رفته‏اند. (94)

نتیجه آنكه بحثهاى فقهى پیشینیان نشان مى‏دهد كه آنان امر به معروف و نهى از منكر را محصور در موارد عدم ضرر دانسته‏اند و در نتیجه تعرض به سلطان جائر را كه روشن‏ترین مصداق خوف ضرر و خطر است، خارج از آن نهاده‏اند. و در این نظریه فقهى، دیگران نیز فیض را همراهى مى‏كنند. اینك باید پرسید كه شرط عدم ضرر، «مطلق‏» بوده و به طور كلى، احتمال خطر، این تكلیف را ساقط مى‏كند و یا اگر با استقبال از خطر، از ضرر و مفسده بزرگترى مى‏توان جلوگیرى كرد، تحمل مصائب كوچكتر، لازم است؟

متاسفانه معمولا فقها، این فرض را مطرح نكرده‏اند و به طور كلى، در افتادن با زورمداران را لازم ندانسته و یا از آن منع كرده‏اند. ولى چرا در كتب فقهى كه به احتمالات بعید و فروض نادره هم توجه مى‏شود، چنین مساله‏اى به چشم نمى‏خورد؟ آیا فقهاى گذشته در شرایط زمانى خود، براى درگیر شدن با سلاطین جائر، مصلحت اهمى سراغ نداشته‏اند و لذا تحمل ضرر را توصیه نمى‏كرده‏اند؟ و یا این شرط را «مطلق‏» دانسته و در هیچ شرایطى تحمل ضرر را براى امر به معروف و نهى از منكر، واجب ندیده‏اند؟

ظاهر كلمات آنها، احتمال دوم را تایید مى‏كند و حتى اردبیلى تصریح بدان دارد كه اگر با تحمل ضرر كم، بتوان جلوى ضرر زیاد را گرفت، باز هم امر به معروف و نهى از منكر، واجب نیست. (95) بر این اساس، براى مبارزه با تعدى حاكمان جور و جلوگیرى از ستم آنها، هیچ راهى باز نمى‏ماند و عملا زمینه هر گونه اعتراضى، از بین مى‏رود.

البته اخیرا تفصیلى به فقه شیعه راه یافته است كه مى‏تواند به این مشكل پایان دهد و احتمالا این دیدگاه از میرزاى قمى آغاز گردیده است. میرزا چون دلیل اشتراط «عدم مفسده و ضرر» را «حدیث لا ضرر» دانسته و به روایت‏یحیى‏الطویل در این مساله استناد نمى‏كند، لذا در صورت «تزاحم ضررین‏» ، حكم مى‏كند كه ضرر اقل را براى دفع ضرر اكثر باید تحمل كرد; مثل آنكه شخصى «ضرر ضرب‏» و شتم را تحمل مى‏كند، تا از «ضرر قتل‏» نفس محترمه، جلوگیرى كند. (96) لكن پیش از میرزا، تا آنجا كه متون فقهى نشان مى‏دهد، فقها در فقه به مردم نمى‏گفتند كه در برابر مسایل حساس و خطیر جامعه، احساس مسؤولیت نموده و با وجود خطر جانى و مالى، در برابر قلدران و جباران ایستادگى كنید، بلكه منطق آنها این بود كه به قدرتمندان كارى نداشته باشید: «اما صاحب سوط و سیف فلا یؤمر بالمعروف‏» و دیده نشده كه از اطلاق این سخن، دست كشیده باشند.

تنها پس از اولین جرقه‏هاى نهضت اسلامى در برابر رژیم پهلوى بود كه این مساله با توجه به نقش سیاسى و اجتماعى آن، و از زاویه برخورد با دولت جور، وارد مباحث فقهى گردید و حضرت امام‏خمینى در تحریر الوسیله «تحمل ضرر» و زیان مالى و حتى جانى را براى حفظ كیان اسلام و مقابله با توطئه‏هایى كه در برابر اسلام و مسلمین قرار دارد، «واجب‏» دانستند. (97)

آیت‏الله حكیم هم در پاسخ به یك استفتاء توضیح دادند كه شرط «عدم ضرر» ، مربوط به منكرات مهمى از قبیل آسیب دیدن اساس دین نیست و در چنین مواردى باید از هر خطرى استقبال كرده و حتى با ایثار جان، در برابر منكرات ایستادگى كرد. (98)

آیت‏الله خوئى نیز این مساله را به رساله افزودند كه وقتى امر به معروف و نهى از منكر تاثیر دارد، باید ملاحظه اهمیت موضوع را نموده و چه بسا، امر و نهى، با «علم به ترتب ضرر» هم واجب باشد. (99)

طرح یك سؤال اساسى

فقها در باب شرایط امر به معروف و نهى از منكر، به استناد چند روایت كه اعتراض به حاكمان جور را جایز نمى‏شمارد، اقدامات مخاطره‏آمیز را ولو براى اقامه امر به معروف و نهى از منكر، ممنوع دانسته‏اند، ولى چرا در این گونه مباحث فقهى، هیچ اثرى از استدلال به سیره امام حسین (ع) دیده نمى‏شود؟ و چرا در كتب استدلالى فقه شیعه كه به همه مستندات اشاره مى‏شود و حتى وجوه ضعیف و احتمالى هم مورد توجه قرار مى‏گیرد، جاى تمسك به سخنان سید الشهداء و سیره آن حضرت در برابر دولت جور به عنوان الگویى معتبر در امر به معروف و نهى از منكر، خالى است؟

نگارنده نمى‏تواند پاسخ مطمئنى براى سكوت قاطبه فقها طى قرون متمادى در این باره ارائه كند، ولى اطمینان دارد كه این سكوت، غافلانه نبوده و نمى‏توان پذیرفت كه آنان در بررسى این مساله فقهى، اساسا به موضوع عاشورا توجه نداشته و پیوسته از آن غفلت داشته‏اند و لذا نفیا و اثباتا اظهار نظرى در باره آن نكرده‏اند. پس علت این سكوت چیست؟

ارسال به